درخشش رنگ تعلق دانش‌گاهی [1] : امتناع استعدادی سنجش دین‌داری (پاسخی به یادداشت دکتر شجاعی‌زند)

مقدمه
من این بخت را داشته‌ام که در حوزه‌ی فکری‌ای گام بگذارم که دوستانی خردمند، دانش‌مند، اهل نظر، و پرسش‌گر در آن حضور دارند و امکان گفت‌وگویی فکری را فراهم می‌آورند. خوش‌بختانه، دکتر شجاعی‌زند بیش از دیگران به بحث “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری” توجه نشان داده‌اند. ایشان یک جلسه در گروه روش تحقیق انجمن جامعه‌شناسی در نقد آن سخن گفته‌اند و در جلسات اخیر نیز لطف کرده‌اند و به من فرصتی مجدد داده‌اند تا بحث‌ام را مطرح سازم. من از این توجه و لطف ایشان بسیار ممنون‌ام. اما می‌خواهم از ایشان بخواهم که یک گام دیگر نیز در این مسیر بردارند و آن این‌که دست‌کم برای لحظاتی از منظر مخالفان سنجش دین‌داری به موضوع بنگرند و سپس به تقریر آن بپردازند. تقریر ایشان از این بحث خالی از رنگ تعلق نیست؛ مفهومی که در عنوان این مطلب بدان اشاره کرده‌ام.
این عنوان که در بادی امر تناقض‌آمیز به‌نظر می‌رسد -زیرا به‌نظر می‌رسد که انسان دانش‌گاهی واجد تربیت فکری انتقادی‌اندیشانه است و لذا در بندهای فکری گرفتار نیست- به ‌واقعیت جالب توجهی اشاره دارد و آن این است که انسان دانش‌گاهی ای بسا در چنبره‌ی دانشی که آموخته است و در مجرای انبوه تحقیقات انباشته شده چنان گرفتار می‌شود که حتا به‌نحو مفروض هم نمی‌تواند به امکانی ورای اندوخته‌های فکری خویش و دنیای اندیشه‌گی خویش بیندیشد و به خود مجال رو به رو شدن با فکری و نظریه‌ای مخالف را بدون تعصب و شیفته‌گی و بدون اقدام به نفی، قبل از درک و دریافت اصل اندیشه، را بدهد. این مدعایی نیست که فقط من بدان نائل شده باشم بل‌که در طی برگزاری چندین جلسه بحث در باب این موضوع از صاحب‌نظران و دانش‌جویان متعددی شنیده‌ام که به من یادآور شده‌اند که نوع بحث‌ها و مناقشات نشان می‌دهد که اصل بحث دریافته نشده است.
از این‌که رأی و نظر بنده در معرض نقد صاحب‌نظرانی چون دکتر شجاعی‌زند قرار بگیرد مسرور ام و از ایشان، و دکتر طالبان عزیز و دیگر دوستان سپاس‌گزاری می‌کنم و در فرآیند این گفت‌وگوها نکات بسیاری آموخته‌ام. اما چرا بنده در نوع نظردادن برخی از هم‌کاران رنگ تعلق می‌بینم؟ بگذارید این موضوع را از ره‌گذر ذکر برداشت‌های اشتباه و نادرست دکتر شجاعی‌زند و واکنش‌های ناخودآگاه اما واقعا موجود ایشان توضیح دهم.

1. اقتدار عقلائی: اقتدار عقلائی نوع چهارم اقتدار (در کنار
عقلانی-قانونی، سنتی، فره‌مند) است که ماکس وبر از آن سخن نگفته است، چون یحتمل با آن مواجه نبوده است و یا اگر مواجه بوده جدی‌اش نگرفته است؛ و ما چون مکرر با آن مواجه‌ایم می‌توانیم از آن سخن بگوییم. این نوع اقتدار محصول اجماع و توافق عقلا در یک عرصه‌ی خاص است. فرق آن با اقتدار عقلانی-قانونی مورد اشاره‌ی ماکس وبر در این است که عقلا همیشه عقلانی نمی‌اندیشند (تفاوت عقلائی و عقلانی) بل‌که تعلقات خاص خود را دارند و تعلقات‌شان در پیوند با تعقلات‌شان قرار می‌گیرد و بر سر اصول و اندیشه‌ها و پیش‌فرض‌ها و ارزش‌هایی مشترک اجماع می‌کنند. پیدا است که این اجماع عقلا برای آنان اقتداری فراهم می‌کند که بر اساس آن از دیگران تبعیت را مطالبه‌ می‌کنند. این نوع اقتدار در میان متخصصان و صاحب‌نظران یک حوزه‌ی فکری و فنی شکل می‌گیرد؛ به‌عنوان نمونه در میان عالمان دانش‌گاهی و متخصصان فنی. جالب‌ترین و تأثیرگذارترین نوع اقتدار عقلائی را در میان فقهای اسلام می‌توان جست‌وجو کرد و من در مطالعه‌‌ای درباره‌ی فقه اسلامی به این مفهوم رسیده‌ام. این نوع اقتدار رأی مخالف متخصصان همان حوزه را که در واقع نوعی دگراندیشی است، تحت عنوان مخالفت با خردمندان و عقلا نفی و سرکوب می‌کند. در جای دیگری به‌تفصیل از آن سخن خواهم گفت.
تلقی رأی بنده هم‌چون رأی کسی که با خردمندان زمانه درافتاده است و غیرمنطقی معرفی کردن نظر بنده بدون توجه به مبانی این نظر در مقاله‌ی مفصل “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری و امکان رتبه‌بندی نوع دین‌داری” و اصرار بی‌جهت به این‌که بنده هیچ دلایلی را ذکر نکرده‌ام، نمونه‌ای از توسل به اقتدار عقلائی است. بنده هم در آن مقاله و هم در جلسه‌ی مناظره برخی از دلایل‌ام را ذکر کرده‌ام. ممکن است این دلایل برای دکتر شجاعی‌زند قانع کننده نباشد اما این‌که ایشان می‌گوید محدثی دلایلی ارائه نکرده است سخن عجیبی است. ایشان دو جلسه بحث بنده و یک مقاله‌ی مفصل بنده ر ا صرفا به “دفاعی پرحرارت” از نظریه‌ی امتناع تقلیل می‌دهند و به تخفیف آن می‌پردازند.
آیا به‌واقع دکتر شجاعی‌زند فقط با دفاعی پرحرارت از نظریه‌ی امتناع مواجه بوده‌اند؟ آیا این تلاش برای تخفیف بحث، نوعی واکنش روان‌شناختی ناشی از تعلقات دانش‌گاهی به تعقلاتی معین نیست؟ اگر بتوان از نوعی واکنش روان‌شناختی سخن گفت (که به‌نظر من با توجه به مفاهیمی که ایشان در مجموع مباحث به‌کار برده‌اند: “سنگ انداختن در چاه” و “دفاع پرحرارت”، “بزرگنمایی” موانع سنجش دین‌داری)، لاجرم می‌توان گفت که این واکنش‌ها حاکی از مانعی روان‌شناختی برای درک و دریافت دقیق مدعای بحث بنده قبل از رد و نفی آن است.
این در حالی است‌که اصل مقاله من چندین سال پیش برای خود ایشان و برخی دوستان دیگر ارسال شده است و ایشان خود در جلسه‌ای در انجمن جامعه‌شناسی به نقد آن پرداخته‌اند. نقد ایشان از قضا حکایت از این داشت که دکتر شجاعی‌زند ایرادهای مرا به این نوع تحقیقات بسی درست‌تر از هم‌کاران گروه روش تحقیق انجمن جامعه‌شناسی دریافته است و من امیدوار ام ایشان آن نقد را منتشر سازند تا امکان بحث و گفت‌وگوی مکتوب و مستند فراهم گردد. تمثیل انداختن سنگ در ته چاه توسط محدثی که در آن مناظره به‌کار برده‌اند نیز دقیقا نشان می‌دهد که دکتر شجاعی‌زند در این باره چه‌گونه می‌اندیشد. این در حالی است که بنده واقعا تعصبی بر مدعای خود ام ندارم و هر موقع دریابم که نظر ام نادرست است از آن دست می‌کشم و دیگر نیازی به این همه زحمت عاقلان نیست! مگر اعلام این‌که نظر و رأی من اشتباه است چه‌قدر زحمت دارد؟ و مگر مسأله حیثیتی است که نتوانم آن را نادرست اعلام کنم؟!
اما دکتر شجاعی‌زند خوب است توجه داشته ‌باشند که بیش‌ترین تحقیقات مربوط به اندازه‌گیری دین‌داری در دنیا توسط روان‌شناسان انجام شده است و خیلی پیش از بنده در میان خود آن‌ها این نوع تحقیقات منتقدانی جدی داشته است. دست‌کم خوب است که بدان انتقادها توجه نشان دهند. من محض اطلاع ایشان دسته‌بندی رالف هود را از روان‌شناسی امریکا ذکر می‌کنم بل‌که مورد توجه ایشان و دوستان دیگر قرار گیرد:
“رالف هود (1998) چهره‌‌ای شاخص در روان‌شناسی دین امریکا، شش دسته از مکاتب تفکر روان‌شناختی راجع به دین را مطرح می‌سازد:
مکاتب روان‌کاوی که از کار فروید متفرع شده اند و می‌کوشند انگیزه‌های ناخودآگاه اعتقاد دینی را آشکار سازند. اگر چه فروید اعتقاد دینی را به تلاشی طبیعی -ولو در نهایت معیوب- برای برآمدن از پس فشارها تقلیل می‌دهد، تفسیرهای روان‌‌کاوانه‌ی معاصر لزوما خصم ایمان دینی نیستند.
مکاتب تحلیلی (analytical) که از توصیف یونگ از زنده‌گی معنوی الهام می‌گیرند. با وجود این، اغلب روان‌شناسان چنین توصیفاتی را از طریق تحقیق علمی غیرقابل توضیح می‌دانند و لذا، نقش محدودی را در روان‌شناسی ایفا می کند.
مکاتب روابط ابژه (object relations schools) که متفرع از روان‌کاوی است اما کوشش‌های‌شان بر تأثیرات مادر بر کودک متمرکز است. هر یک از این سه دسته مکاتب بر مطالعات موردی بالینی و سایر روش‌های توصیفی مبتنی بر نمونه‌های کوچک اتکا دارند که با کردوکار شایع روان‌شناسی در امریکا مغایر است.
مکاتب فراشخصی (transpersonal) که می‌کوشند با معنویت به‌طور مستقیم مواجه شوند؛ اغلب با این پیش‌فرض که پدیده‌های معنوی واقعی اند. آن‌ها از تنوعی از روش‌ها در تلاش برای مطالعه‌ی تجربه‌ی متعال بهره می‌گیرند. مکاتب پدیدارشناختی بر این پیش‌فرض‌هایی‌ که تجربه‌ی دینی را مبنا قرار می‌دهند و بر مشترکات آن تجربه تمرکز دارند. آن‌ها به توصیف علاقه‌مند اند و در باب آزمایش‌گری و اندازه‌گیری اندیشه‌ای انتقادی دارند.
مکاتب اندازه‌گیری (measurement schools) که در حال حاضر شیوه‌ی مسلط در روان‌شناسی دین امریکا هستند. آن‌ها در تمایل به استفاده از روش‌های روان‌شناختی اصلی (آزمایش‌گری علمی و هم‌بسته‌گی) به منظور مطالعه‌ی حیات دینی سهیم‌اند. به‌واسطه‌ی سرشت پدیده‌ها، آزمایشات حقیقی نسبتا غیرمشترک‌اند اما ‌آن‌ها ابزار تحقیق مرجح‌ هستند. حوزه‌های مهم تحقیق مراتب وسیعی از علائق را شامل می‌شود. ساختن شاخص‌ها برای اندازه‌گیری اعتقاد و اعمال دینی علاقه‌ی جاری بوده است. همان‌طور که مجموعه‌ی شاخص‌های هیل و هود (1999) توضیح داده‌اند، تلاش عظیمی به اندازه‌گیری پدیده‌های دینی اختصاص داده شده است؛ شاید به زیان دیگر موضوعات به‌لحاظ نظری مهم‌تر (Gorsuch, 1984)” (Nielsen, 2000).
پس به‌رغم تسلط سنت اندازه‌گیری دین‌داری در روان‌شناسی امریکا، سنت‌های فکری دیگری نیز هم‌زمان در همان کشور دنبال شده‌اند و
نادیده‌گرفتن آن‌ها و نقدهایی که بر یک دیگر به‌ویژه به سنت مسلط یا به‌قول هود “مکاتب اندازه‌گیری” دارند، چه‌گونه قابل توجیه است؟ آیا موجه است که مساعی و آثار و نقدهای آنان را تحت عنوان نادیده‌گرفتن کار عقلا نادیده بگیریم؟ تازه این فقط ناظر به تنوع آرا و مکاتب در روان‌شناسی امریکا است و هنوز از تنوع آرا در روان‌شناسی کل دنیا و نیز در جامعه‌شناسی سخنی به میان نیامده است. من امیدوار ام در مقاله‌‌ای تفصیلی بتوانم این تنوع آرا را دقیق‌تر و تفصیلی‌تر مورد بحث قرار دهم.

2. درهم‌آمیزی آرای مختلف: کنار هم قرار دادن بحث من درباره ی امتناع اندازه‌گیری دین‌داری با بحث آقای سیدجواد طباطبائی و خانم شریعتی در باب امتناع دیگر تفکرات و موضوعات وجهی ندارد و من در باب تفاوت بحث خود ام با بحث آن بزرگان در ابتدای جلسه‌ ای که در گروه روش برگزار شد سخن گفته‌ام و ظاهرا ایشان در آن جلسه تشریف نداشته‌اند. آنان از امتناع پدیده‌ای مدرن در شرایط مقتضیات جهانی غیرمدرن یا جهانی متفاوت با جهان غربی سخن می‌گویند اما من سودای اندازه‌گیری تمامی امور انسانی را (از جمله دین‌داری و معنویت را) نقد می‌کنم که سودایی مدرن است و ناشی از ماشین‌وار دیدن عالم و آدم. این نکاتی که اشاره‌وار گفتم در آن سخن‌رانی به‌نحو مبسوط‌تری مورد بحث قرار گرفته است و در مقاله بدان بیش‌تر خواهم پرداخت.

3. تخفیف و تبدیل نظریه‌ی امتناع: به نظر می‌رسد دکتر شجاعی‌زند تلاش دارد از طریق تخفیف نظریه‌ی امتناع و تحویل آن به دشواری‌های سنجش دین‌داری بدان پاسخ دهد. به‌نظر من این راه خوبی نیست. به‌تر است مبانی بحث امتناع مورد نقد قرار گیرد که به‌صورت مبسوط در آن مقاله توضیح داده شده است. متأسفانه ایشان تعلق برخی هم‌کاران ما در گروه روش انجمن جامعه‌شناسی به روش و اندیشه‌های مألوف‌شان و برنتافتن عنوان پیش‌نهادی بنده و تغییر عنوان پیش‌نهادی بنده از “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری” به “دشواری‌های سنجش دین‌داری” و سپس اعتراض مجدد بنده و تأکید بر تصحیح این عنوان را شاهدی برای درستی نظر خویش گرفته‌اند. در حالی‌که این شاهدی است برای میزان تعلق هم‌کاران ما در گروه روش تحقیق انجمن جامعه‌شناسی که نتوانستند این عنوان را برتابند و خود آن جلسه نیز نشان داد به‌رغم در اختیار داشتن مقاله‌ی مورد نظر، این تعلقات مانع از فهم درست مدعیات مقاله بود. بدیهی است که من علاقه‌مند نیستم که هم‌کاران حتما نظرات مرا تأیید کنند اما دست‌کم انتظار دارم پیش از رد کردن یک رأی و نظر بکوشند اصل مدعا را دریابند و دست‌کم اصل مقاله را بخوانند. برخی از این دوستان در آن جلسه برای مجاب کردن بنده می‌کوشیدند معنی سنجش و اندازه‌گیری را به من تفهیم نمایند! بنابراین، دکتر شجاعی‌زند عزیز دست‌کم مرتکب دو اشتباه شده است: 1) جلسه‌ی “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری” در گروه روش تحقیق انجمن جامعه‌شناسی برگزار شده است و نقد ایشان به این بحث نیز در همان گروه انجام گرفته است؛ 2) پیش‌نهاد نخستین بنده برای عنوان آن جلسه “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری” بوده است که مدیران گروه روش به صلاح‌دید شخصی آن را بدل به “دشواری‌های سنجش دین‌داری در ایران” کرده‌اند که با اعتراض بنده آن را مجددا تغییر داده‌اند و من این مخالفت گروه روش را با عنوان پیش‌نهادی ناشی از تعلقات آنان می‌دانم و این نوع تعلقات را در آن جلسه از نزدیک نیز مشاهده و تجربه کرده‌ام.

4. غفلت از جامعه‌شناسی تحقیقات سنجش دین‌داری در ایران:‌ سخن بنده در باب نقش جمهوری اسلامی در ترویج و شیوع تحقیقات اندازه‌گیری دین‌داری به معنای زیر سؤال بردن خود این تحقیقات نیست و دکتر شجاعی‌زند متأسفانه متوجه این تفاوت نیست. بحث من بحثی جامعه‌شناختی است و معطوف به این پرسش که چرا در بعد از انقلاب این نوع تحقیقات این‌همه در ایران رواج یافته است. بنده در پاسخ گفته‌ام که انقلاب ایران و نقش دین در آن و نیز تشکیل حکومتی دینی نقش اول را در ترویج این نوع تحقیقات داشته است. این به معنای نفی ضرورت‌ها و یا علائق هم‌کاران دانش‌گاهی ما نیست. بنده از قضا گفته‌ام که گرایش‌های پوزیتیویستی هم‌کاران دانش‌گاهی ما و دستورکار مدیران دولتی برای سنجش اندازه‌گیری دین‌داری با هم‌ به‌طور طبیعی هم‌آهنگ شده است. این موضوع در مقاله‌ی “امتناع” مورد بحث قرار گرفته است.
اما اگر توضیح جامعه‌شناختی (و نه سیاسی) من برای رواج این نوع تحقیقات در ایران بعد از انقلاب قانع کننده نیست، من از دکتر شجاعی‌زند و دیگر هم‌کاران عزیز ام چند سؤال دارم. اگر ایشان به این پرسش‌ها پاسخ قانع‌کننده‌ای بدهند من نظر ام ر ا در باب دلایل رشد و رواج این نوع تحقیقات در ایران پس می‌گیرم:

1-4. چند درصد از پژوهش‌های مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی دانش‌گاه تهران (زیر نظر احسان نراقی) و دیگر تحقیقات حوزه‌ی علوم اجتماعی در ایران در قبل از انقلاب درباره‌ی دین بوده است؟ و چند درصد از این تحقیقات درباره‌ی اندازه‌گیری دین‌داری بوده است؟

2-4. کدام‌یک از استادان سکولار (بی‌دین و نه لزوما ضد دین و نیز غیرمعتقد به ایدئولوژی سکولاریسم) و سکولاریستِ (معتقد به ایدئولوژی سکولاریسم شامل هم بی‌دین و هم ضددین) دانش‌گاه در ایران قبل از انقلاب علاقه‌مند به انجام تحقیقاتی درباره‌ی دین بوده‌اند؟ و در این باره تحقیق انجام داده‌اند یا می‌خواسته‌اند انجام دهند اما موفق نشده‌اند؟

3-4. آیا اخراج استادان برجسته‌ی سکولار و سکولاریست دانش‌گاه‌ها در ایران و استخدام استادان وابسته و یا مستقل دین‌دار و نیز پرورش برخی از آن‌ها در دانش‌گاه تربیت مدرس و غیره و سر کار آوردن آن‌ها و نیز گزینش استادان و دانش‌جویان بر اساس معیارهای دینی به معنی این نیست که دانش‌گاه‌ها در ایران بعد از انقلاب از کنش‌گران دانش‌گاهی‌ای (مدیران، استادان، و دانش‌جویان، و غیره) ساخته شده است که همه‌گی یا اکثریت‌شان دین‌دار هستند؟ و آیا علائق و سلایق کنش‌گران دانش‌گاهی دین‌دار در انتخاب موضوع تحقیقات، رساله‌ها، همایش‌ها، مقالات، و غیره ذی‌مدخل نیست؟ آیا مدخلیت ارزشی ماکس وبر مؤید این معنا نیست که اگر مواضع دانش‌گاهی را دین‌داران اشغال کنند، تحقیقات و آثارشان به‌طور طبیعی معطوف به موضوعات دینی می‌شود و اگر همین مواضع را غیردین‌داران اشغال کنند، تحقیقات و آثارشان به‌طور طبیعی به موضوعات غیردینی معطوف می‌گردد؟ و آیا این حکومت جمهوری اسلامی نبود که دانش‌گاه را از اغیار غیردین‌دار خالی کرد و از دین‌داران آکنده نمود؟

4-4. اما این‌که دکتر شجاعی‌زند می‌گوید: “پرداختنِ به اين موضوع در محافل آکادميک و مراکز پژوهشي کشورهاي غربي نيز رواج شاياني دارد و به شکل‌گيريِ يک ادبيات بسيار گسترده و با سابقه‌اي بيش از هفتاد سال منجر گرديده و همينک به يک گفتمان پژوهشيِ غالب بدل شده است” بحث دیگری است و علل و دلایل خاص خود را دارد. اما با اقرار خود محققان غربی تحقیقات اندازه‌گیری دین‌داری در کشورهای غربی نیز -ضمن این‌که دلایل و علل داخلی نیز داشته- از انقلاب ایران متأثر بوده است (این مطالب را در مقاله به‌‌تفصیل خواهم آورد).

5-4. اما محققان غربی خود بارها در باب عدم رشد تحقیقات دین‌داری در برخی از قلمروها گفته‌اند که یکی از موانع رشد این تحقیقات وجود استادان و محققان بی‌دین یا ضددین بوده است (در مقاله ذکر خواهم کرد).
5. عدم تفکیک دو متغیر دین‌داری و نوع دین‌داری: دعوی این‌که: “وقتي که ناکارآمدي رويکرد پوزيتيويستي و ناتواني روش کمّي براي سنجش دينداري از سوي ايشان مورد نقد قرار مي‌گيرد؛ مؤيد آن است که مشکل را از ناحية روش و ابزارهاي به‌کار رفته در سنجش دينداري مي‌دانند و نه در مبناي منطقي و معرفت‌شناختيِ سنجيدنِ اين موضوع. پيشنهاد ايشان به استفاده از روش کيفي و يا تقديم گونه‌شناسي دينداري بر سنجش دينداري و ترديد و توصيه‌هايي که براي مدل‌هاي به‌کار رفته ارائه مي‌نمايند، جملگي از سنخِ تأييدات ضمنيِ «امکان» است”
حاکی از عدم دریافت بحث است زیرا مدعای بنده این است که:
اولا، متغیر “دین‌داری” با متغیر “نوع ‌دین‌داری” فرق دارد. محققانی که می‌خواهند متغیر “دین‌داری” را بسنجند در واقع، متغیر “نوع دین‌داری” را می‌سنجند اما متوجه این خطای فاحش خود نیستند. جای‌گزین کردن این دو متغیر با هم کل این نوع تحقیقات را دچار چرخش خواهد کرد و من از این‌که این نکته‌ی روشن مورد غفلت واقع می‌شود در شگفت‌ام! آیا “سنجش دین‌داری” و “سنجش نوع دین‌داری” یک‌سان است؟
ثانیا، بنده بحث‌ام این است که این متغیرها یعنی دین‌داری و نوع دین‌داری (صرف‌نظر از قابلیت‌ اندازه‌گیری یا عدم‌اندازه‌گیری)‌ متغیرهایی هستند که ماهیتا از نوع داده‌های نرم هستند نه داده‌های سخت. لذا روش‌های کیفی در مطالعه‌ی آن‌ها به‌دلیل ماهیت ویژه‌ی این متغیرها اولویت دارد. این پیش‌نهاد که حاکی از ترجیح روش کیفی در مطالعه‌ی این متغیرها دارد چه ربطی به تأیید امکان اندازه‌گیری دین‌داری دارد؟

6. ناآشنایی با تحقیقات اندازه‌گیری دین‌داری در جهان: دعوی این‌که “پرداختنِ به اين موضوع در محافل آکادميک و مراکز پژوهشي کشورهاي غربي نيز رواج شاياني دارد و به شکل‌گيريِ يک ادبيات بسيار گسترده و با سابقه‌اي بيش از هفتاد سال منجر گرديده و همينک به يک گفتمان پژوهشيِ غالب بدل شده است. اين دستاورد معرفتي را حتي با فرض پوزيتيويستي بودن، نمي‌توان به‌سادگي نفي کرد و کنار گذارد” دعوی درستی است. اما: اولا، این نوع تحقیقات در همان غرب منتقدانی جدی دارد و محققان ایرانی هم‌چون دکتر طالبان و دکتر شجاعی‌زند با توجه به نوشته‌ها و مدعیات‌شان متأسفانه بدان‌ها بی‌اعتنا هستند؛
ثانیا، اما مگر بنده گفته‌ام دست‌آوردهای این تحقیقات را نادیده بگیریم؟ بر عکس، بنده در جلسه‌ی مناظره مدعی بوده‌ام که یکی از دست‌آوردهای مهم این نوع تحقیقات سواداهای برنیامده‌ی آن‌ها است و معتقد بوده‌ام که محققان ایرانی مدافع سنجش میزان دین‌داری به‌قدر کافی با این دست‌‌آوردها آشنا نیستند و اشاره کرده‌ام که مدعاهای خود شرکت‌کننده‌گان در مناظره و نیز مدعاهای خود دکتر شجاعی‌زند حاکی از عدم آشنایی با این‌ دست‌آوردها است. یکی از مهم‌ترین مناقشات حال حاضر این تحقیقات جهان‌شمول نبودن این سنجه‌های سنجش دین‌داری است و بحثی جدی در این باب در میان محققان غربی در جریان است و این در حالی است که دکتر شجاعی‌زند در جلسه‌ی مناظره به‌کلی این موضوع را منکر شده است! از باب نمونه به برخی از بحث‌ها را در مقاله اشاره خواهم کرد.

7. امتناع استعدادی یا وقوعی:‌ این‌که دکتر شجاعی‌زند هم‌چون دکتر طالبان می‌گویند:
“بايد توجه داشت که «امتناع» اساساً يک مفهوم و اصطلاح منطقي است و طرح و اثبات آن در باب هر مقوله يا مسئله‌اي، مستلزم احتجاجات منطقي و تأملات معرفت‌شناختي مي‌باشد؛ در حالي که قائلين آن، کمتر بدان متوسل مي‌شوند” سخن نادرستی است زیرا برای امتناع امری-بر حسب نوع امتناع- هم می‌توان دلایل منطقی آورد و هم می‌توان از شواهد تجربی بهره گرفت. چه‌گونه می‌توان از شواهد تجربی برای امتناع سخن گفت؟ برای توضیح آن لازم است قدری درباره‌ی مفهوم امتناع سخن بگویم زیرا برخلاف تصور من به نظر می‌رسد این مفهوم چندان واضح و روشن نبوده است:

1-7. به‌لحاظ منطقی مفهوم امتناع مقابل مفهوم وجوب است. حد وسط میان وجوب و امتناع، امکان است. وقتی که می‌گوییم چیزی امتناع دارد، این دست‌کم دو معنی دارد:
1) آن‌چه از آن سخن می‌گوییم امری عدمی است و وجود برای آن محال است؛ یعنی وجود اش نه لازم و ضروری (واجب) و نه ممکن است. در این حالت سخن گفتن از امتناع چیزی نیازمند برهانی فلسفی است.
2) اما معنی دیگر امتناع، فقدان امکان استعدادی یا امکان وقوعی است. امکان استعدادی یعنی این‌که هر آن‌چه موجود یا “حادث” است مسبوق به استعدادی است و مسبوق به ماده‌ای یا ماهیتی است که واجد و حامل آن استعداد است. درخت سیب در بذر سیب، امکان استعدادی دارد. انسان در نطفه‌ی انسان، امکان استعدادی دارد. در این معنا وقتی که می‌گوییم چیزی امتناع دارد یعنی امتناع استعدادی دارد یا امکان استعدادی ندارد. این معنا است که مد نظر من است. امکان استعدادی از چه طریق شناخته می‌شود: از طریق بررسی پسینی.
لذا دو نوع امتناع داریم: امتناع ذاتی و امتناع وقوعی (اعم از امتناع استعدادی). امتناع ذاتی یعنی فی حد ذاته غیرممکن است اما امتناع وقوعی یعنی این‌که فی‌حد ذاته ممکن است اما وقوع آن عملا ممکن نیست. در قلمرو هنجارین و در کلام می‌گویند انجام برخی از امور امکان ذاتی دارد اما امتناع وقوعی دارد زیرا پی‌آمدهای فاسدی در پی دارند و فاعلی که پای‌بند به اخلاق است سر زدن چنین فعلی از او امتناع وقوعی دارد.
از این رو، وقتی از “امتناع اتدازه‌گیری دین‌داری”‌سخن می‌گوییم این بدان معنی است که ما با پدیده‌ای سروکار داریم که اندازه‌پذیری‌اش، امکان استعدادی ندارد. به‌زبان ساده، یعنی که اندازه‌پذیر نیست. لذا سودای اندازه‌گرفتن‌اش برنیامدنی است؛ هم‌چنان‌که حیات ماهی در بیرون از آب، امتناع استعدادی دارد. این همان مدعایی است که من کوشیده‌ام در مقاله‌ی “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری و امکان رتبه‌بندی نوع دین‌داری” و سخن‌رانی اخیر آن را شرح و بسط دهم. ما کوشش‌های ناظر به اندازه‌گیری دین‌داری را بررسی می‌کنیم و می‌بینیم که آیا اندازه‌گیری متغیر دین‌داری امکان استعدادی یا وقوعی دارد یا نه؟
آیا اگر کسی بگوید حیات ماهی در بیرون از آب ممتنع است، باید برهان فلسفی پیشینی ردیف کند؟ پاسخ منفی است چون مراد از امتناع در این‌جا امتناع استعدادی است. ما مشاهده کرده‌ایم هر بار که ماهی را از آب خارج کرده‌ایم مرده است. از طریق این مشاهدات به یک نتیجه‌ی منطقی می‌رسیم و آن این است که زنده‌گی ماهی در بیرون از آب، امکان استعدادی ندارد.

8. به نظر ام خوب بود دکتر شجاعی‌زند قبل از طرح مواضع خویش، نخست مجمل و مختصری از اهم آرای یکایک مشارکان در بحث ارائه می‌کردند تا گزارش واقع بینانه‌تری عرضه شود و در کنار آن ما با نظرات و برداشت‌های ایشان نیز آشنا می‌شدیم. من پیش‌نهاد می‌کنم در ادامه‌ي زحمتی که دکتر شجاعی‌زند متقبل شده‌اند و ما از نتایج آن برخوردار خواهیم شد، این رویه اتخاذ گردد.
در انتها از این‌که دوستان و هم‌کاران ارج‌مند ام در گروه جامعه‌شناسی دین این‌قدر فعال‌اند و در بحث‌ها مشارکت‌ می‌کنند و نقد یک‌دیگر را جدی می‌گیرند، بسیار خوش حال‌ام و به این گروه و این هم‌کاران ارج‌مند افتخار می‌کنم. قدردانی ویژه‌ام را نثار برادر ارج‌مند و صاحب‌نظر ام دکتر شجاعی‌زند به‌خاطر فعالیت‌های علمی سازنده‌شان می‌کنم و نیز نثار آقای مهدی مهدوی عزیز که چراغ و اجاق جامعه‌شناسی دین را به‌ترتیب، فروزان و گرم نگه می‌دارد.

پی‌نوشت
1. . این عنوان از بیت زیر شاعر بزرگ ایرانی، حافظ، أخذ شده است که آرمان آزادی از تعلقات را در سر داشت اما چنان گرفتار تعلقات بود که مداحی شاهان و وزیران را می‌گفت و از دربار مقرری دریافت می‌نمود:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود + زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است به‌هر حال، به نظر می‌رسد آدمی بی‌تعلق ممکن نیست الا این‌که قائل به این شویم که تعلقات مراتبی دارند. لاجرم، از ابنای بشر همه گرفتار تعلقات‌اند و معضل اصلی این است که گاهی آدمی واقف نیست که در چنبره‌ی تعلقی گرفتار آمده است.

بسمه‌تعالي

نشست‌هاي سنجش دينداري در ايران
برداشت دوم

علي‌رضا شجاعي‌زند

نشست دوم با همان عنوان نشستِ نخست، يعنی «امکان سنجش دينداري» و در جستجوي يافتن پاسخ براي همان سه سؤال مطرح‌شدة پيشين برگزار شد: 1. «ضرورت‌هايِ» سنجش دينداري چيست؟
2. با فرض احراز ضرورت آيا سنجش دينداري اساساً «امکان‌پذير» است؟ 3. به فرضِ امکان‌پذير بودنِ سنجش دينداري، چه ملاحظاتي بايد در اين مسير رعايت گردد تا بتوان به نتايج حاصل از آن اطمينان پيدا کرد؟
در مروري که سرکار خانم دکتر شريعتي به عقبة شکل‌گيريِ جامعه‌شناسي دين در فرانسه و آلمان براي پاسخ به دو سؤالِ ضرورت و امکانِ سنجش دينداري داشتند، به تأثيرات سنتِ کاتوليکي و پروتستاني بر نحوة پرداختنِ به اين مباحث و نوع پرسش‌ها و مسائل مورد توجه آنها اشاره کردند. از اشارات ايشان به دو نتيجه مي‌توان رسيد:
1. ضرورت‌هاي مطالعة دينداري و سنجش تغييرات آن، لزوماً و هميشه بُرون‌ديني نبوده و نيست و مي‌تواند از انگيزه‌هاي ديني هم تغذيه نمايد. چنانچه اين قبيل تحقيقات در غرب، هم مورد توجه کليسا و محافل ديني بوده است و هم از موضوعات مورد اهتمامِ محققان سکولار و محافلِ دانشگاهي. هم به مروجين ديني کمک مي‌کرده است و هم به تبيين و حل مسائل اجتماعي. [1] 2. زمينه‌هاي مذهبيِ متفاوت در فرانسة کاتوليک و آلمانِ پروتستان، اثرات خويش را بر مسير و مسائل و اولويت‌هاي مورد بررسي در اين تحقيقات، لااقل در اَوان شکل‌گيري، باقي گذارده است. جامعه‌شناسان و دين‌پژوهان آن سامان در واقع، به نيازهاي عيني و ارزشيِ جامعة خويش پاسخ ‌گفته‌اند. با آن که مرورِ مذکور و نتايج مأخوذ از آن به نوعي، گزارشِ امر واقع بود و هيچ اظهار نظر صريحي دربارة ردّ يا قبول آن ارائه نشد؛ جا داشت روشن نمايند که وجود «انگيزه» و «زمينه»‌هاي ديني در تحقيقات اولية دينداري در غرب مسيحي، آيا موجب بروز اختلال در کارِ شناسايي و تحليل و ارزيابيِ نتايجِ آنها نيز شده است؟ اگر نشده، آيا ديگر اديان هم حق دارند از انگيزه‌هاي دينيِ خويش براي رفتن به سراغِ سنجش دينداري بهره جويند؟ مسير و مسائل و تشخيص اولويت‌هاي مطالعة‌ دينداري تا چه حدْ مجازِ به تبعيت از زمينه‌هاي دينيِ آن جامعه است؟ جوازِ تأثيرپذيريِ اين مطالعات از انگيزه و زمينة دينيِ آن جامعه را آيا مي‌توان به همان تمايزگذاريِ آگاهانة وبر ميان «ربط ارزشي» و «داوري ارزشي» مرتبط دانست که اولي را جايز و مراقبت‌ها‌ براي رعايت بي‌طرفي را بر دومي متمرکز مي‌ساخت؟
خانم دکتر شريعتي همچنين بر اين که لااقل وجوه و جنبه‌هايي از دينداري، قابليت سنجش‌ کمّي دارند، صحّه گذاردند. ايشان به نقل از گابريل لوبرا، ميان حيات ديني و ايمان، تمايز قائل شدند. از اين بيان مي‌توان چنين نتيجه گرفت که امکان سنجش را بايد با نظر به ابعاد و جنبه‌هاي مختلف دينداري، مطرح کرد و پاسخ داد و اين، سخني درست و عالمانه ‌بود. ناديده گرفته شدنِ دينداري‌هاي متنوعي که لزوماً از الگوي دينداريِ رايج تبعيت نمي‌کنند و به همين دليل هم از شمول دينداري و مطالعات آن بيرون مي‌‌افتند و يا در سنجش و ارزيابي‌هاي به عمل آمده با مدل و معيارهاي راست‌کيشي، نمرة‌ پاييني مي‌گيرند؛ از نکات ديگري بود که مورد اشارة ايشان قرار گرفت و دکتر فراستخواه نيز بر آن انگشت گذاشت [2]. اين اشارات و بحث‌هاي صورت گرفته در اطراف آن را مي‌توان تلاش براي پاسخ به پرسش سومِ اين نشست تلقي کرد.
دکتر فراستخواه ضمن اذعان به ضرورت سنجش دينداري، خواهان آن بودند که اين بحث‌ها به نحوي به ارزيابيِ تلاش‌هاي سي ساله براي ديني‌سازيِ جامعه نيز بينجامد و موجب نقد و اصلاح آن گردد. در پاسخ به امکانِ سنجش دينداري نيز قائل به امکان‌هاي متفاوتِ پارادايمي بودند. بدين معني که هر پارادايم [3]، امکان‌هاي متفاوتي براي سنجش دينداري عرضه مي‌دارد که منبعث از تعريف آنها از دينداري و از روش‌هاي کشف و شناسايي آنها است. اين پاسخ که مجال بسط و بررسيِ بيشتري پيدا نکرد، مي‌تواند حاوي نکات مهمي باشد و بر احتياط و دقت‌نظرهاي ما در پرهيز از پاسخ بسيط و سريع به اين پرسش بيفزايد و در عين حال مستعدِ دچار شدن به انتفاي موضوع است و سر در آوردن از مدعاي امتناع. راه دادن به رهيافت‌هاي پديدارشناختي، برساخت‌گرايي، منظرگرايي و پساساختارگرايي در ماجرايِ سنجش دينداري، راهِ کوتاه شده‌ايست به منتفي ساختنِ «سنجش» و ناممکن ساختنِ «ارزيابيِ» دينداري [4]. بايد توجه داشت که نسبت رهيافت‌ها به‌خلاف پارادايم‌ها، «يايي» نيست، بلکه «واوي» است و مي‌توان از تماميِ آنها به اعتبار قابليت و مقدوراتشان، در موقعيت‌ها و به منظورهاي مختلف‌ استفاده کرد. لذا بايد بررسي شود که هريک از اين رهيافت‌ها براي مطالعة کدام جنبه از دينداري، موضوعيت و صلاحيت دارند و در کدام مسئله، ساکت يا ناتوان هستند [5]. در تلاش براي نشان دادنِ اقتضائات حاکم بر هر مسئله و استفاده از رهيافت مناسبِ آن، گفته شد که ماجراي کشف و شناساييِ انواع دين و گونه‌هاي مختلفِ «ديني‌بودن»، غير از سنجشِ دينداريِ منتسب به يک دينِ مشخص است. در حالي که ممکن است اولي را اولي را به کمک رهيافت‌هاي تفهمي و پديدارشناختي و برساخت‌گرايي شکار کرد؛ دومي را لزوماً نمي‌توان از اين مسيرها به چنگ آورد. در حالي که بررسي «انواع دينداري»، مستلزم يک مطالعة اکتشافي به شيوة استقرايي و با استفاده از روش‌هاي کيفي است؛ «سنجش دينداري»، نيازمندِ دستيابيِ پيشيني به مدل و شاخص‌هاي روشن و
اندازه‌گيري و ارزيابي واقعيت بر اساس آنها است. اين که مدل و معيار سنجشِ دينداري را از کجا بايد اخذ کرد و مرجع تعيينِ آن کدام يک از مراجع چهارگانة ممکن است؛ البته نيارمند بحث‌ و گفتگوهاي بيشتر در مجالات ديگر است [6].
اين مدعا بيش از آن که يک مطالبة درون‌ديني و کلامي براي برترنشاني و صيانت از نوع خاصي از دينداري باشد، يک استنتاج منطقي است که از ماهيتِ دين و مفهومِ دينداري برمي‌خيزد. براي رفع ابهام از آن، به همين اشارات اکتفا مي‌نماييم که:
1. آنچه نوعاً موضوع اختيار و انتخابِ آدمي قرار مي‌گيرد، «دين» است نه «دينداري»؛ چراکه دينداري را دين است که «تعيين» مي‌کند، نه ديندار. 2. «دينداري» يک حقيقت تعييني است و با «ديني‌بودن» که يک واقعيت تعيُّني است، تفاوت دارد؛ به همين رو مسيرِ سنجش و شناسايي‌‌اشان نيز متفاوت است. 3. «سنجشِ ميزان و نرخ» در بابِ دينداري، موضوعيت دارد و «گونه‌شناسي» در بابِ ديني‌بودن.
آنچه مجال نشد که در باب آن بيشتر صحبت شود، تفاوت‌هاي ناديده ميان الهيات بود و کلام و نياز جامعه‌شناسيِ دين به الهيات، با وجود تمايزاتِ به رسميت‌شناخته شدة ميانشان و رويکرد ذات‌گرايانه به دين و منطق ارسطويي [7] و معضلِ قرائات در راهيابي به حقيقتِ دين [8]. ‌

پی‌نوشت
1. دکتر آذربايجاني در بحث از ضرورتِ سنجش دينداري، وجه سومي را نيز که «خودسنجيِ ديني» باشد، بدان افزودند. با اين که مجال مطالبة توضيحات بيشتر دربارة ‌آن نشد، مي‌توان اين تعريض را بدان وارد کرد که خودسنجيِ ديني احتمالاً مسيري به جز مسيرهاي سنجش دينداري در کليسا و يا دانشگاه دارد.
2. خانم دکتر شريعتي يکي از نقدهاي وارد بر گابريل لوبرا را اصرار وي بر سنجش دينداري با شاخص‌‌هاي کاتوليکي و کليسايي عنوان کردند؛ در حالي که بايد به سراغ دين و دينداريِ عام رفت. به نظر مي‌رسد که اين موضوع يکي از چالش‌هاي جدي نشست چهارم به بعد ما باشد؛ لذا از پرداختنِ به آن در اينجا خودداري مي‌شود.
3. منظورشان از پارادايم، آن طور که در يادداشت ايشان ديدم؛ «رهيافت‌هاي نظري» بود نه معناي کوهني آن. لذا به رهيافت‌هايي مثل پوزيتيويسم، پديدارشناسي، برساخت‌گرايي، منظرگرايي و پساساختارگرايي اشاره داشته‌اند. 4. «ارزيابي» (assessment)، ملازم و مکمل «اندازه‌گيري» (measurement) است و کارِ علم است و هر دو با «ارزشيابي» (valuation) که در خارج از ساحت علم صورت مي‌گيرد، تفاوت دارند.
5. مثلاً در حالي که رهيافت پديدارشناختي به کارِ تبيين نمي‌آيد؛ پساساختارگرايي اساساً مناسب تبيين‌هاي علتي است و برساخت‌گرايي شايد در تبيين‌هاي دليلي کارآمدتر باشد.
6. خانم دکتر شريعتي در لابلاي مطالبشان به لزوم اخذ مدل و شاخص‌هاي دينداري از «تئوري» اشاره داشتند که نياز است دربارة نحوه و امکان آن بيشتر بدانيم.
7. نفهميدم چرا دکتر فراستخواه اين قدر از دستِ ارسطو عصباني بود و عصباني‌تر از دستِ کساني که مي‌گفت ارسطو را به درون دين راه داده‌اند. فرصت نشد که عرض کنم: اعتبار ارسطو نه به شخص او، بلکه به اقوال اوست و اقوال او نيز اگر وجاهتي در بين متفکرين مسلمان پيدا کرده، به دليل استحکامِ عقليِ آن است. پس اعتناي به او و به هر انديشمند ديگري از نو و کهنه، به اعتباري است که براي عقل قائلند و اقوال احياناً صائبي که بدو منتسب است. به‌علاوه تا آنجا که مي‌دانم ‌کسي ارسطو را به درون دين راه نداده است. جايگاه واقعي ارسطو از اين حيث نه در درون، بلکه در اطراف دين است. چرا که به عقل کمک مي‌کند تا سخن صائب را از ناصواب، دينِ حق را از دينِ باطل و باورِ ديني اصيل را از خرافات آن بازشناسد. به راستي چه فرقي است از اين حيث ميان ارسطو و بيکن و کوهن و هر انديشمندِ عاقلِ ديگر؟ يادمان نرود که در ساحت نظر، ما به اقوال نظر داريم نه به قائل. تکريم و اعتناي به قائل نيز به اعتبار اقوالش است و آن نيز تابعِ بهره‌ايست که از عقل دارد.
8. آقاي دکتر آذربايجاني در ذيل بيان موانع و مشکلات سنجش دينداري، از تعدد تعاريف دين و تکثر قرائات ياد کردند که مجال بحث و بررسيِ آن فراهم نشد. به اين دو موضوع در مقاله‌اي با عنوان “مباني ساخت مدل براي سنجش دينداري”، پاسخ‌هايي داده شده است که براي ايشان خواهم فرستاد.

بسمه‌تعالي

نشست‌هاي سنجش دينداري در ايران
برداشت اول

علي‌رضا شجاعي‌زند

نشست اول با عنوان «امکان سنجش دينداري»، در صدد پاسخگويي به سه پرسش مبناييِ زير بوده است:
1. «ضرورت‌هايِ» سنجش دينداري به‌طور عام و براي جامعه‌شناسي دين به‌طور خاص چيست؟ 2. در صورت احراز ضرورت، آيا سنجش دينداري اساساً «امکان‌پذير» است؟ 3. با فرضِ ضرورت و امکان، مسيرها، روش‌ها و ابزارهاي اتخاذشده در سنجش دينداري تا چه حد محصَّل و نتيجه‌بخش بوده‌اند؟
بررسي ضرورت: در ملاحظات و ابراز نظرات مطرح شده از سوي اساتيد شرکت‌کننده در نشستِ اول، تأمل و توقف چنداني در اطراف پرسش نخست صورت نگرفت. تنها اظهار نظرِ ضمني که مي‌توان وجود نوعي ترديد در «ضرورت‌هاي جامعه‌شناختيِ» پرداختنِ به آن را استنتاج کرد، اشارة آقاي دکتر محدثي بود به اهتمام ويژ‌ه‌اي که در ايران بدين موضوع وجود دارد. اين بذل توجه را ايشان بيش از هر چيز، ناشي از فشار سياسي و اغراض ترويجيِ کارگزاران حکومت ديني دانستند و آقاي دکتر سراج‌زاده آن را برخاسته از ضرورت‌هاي عامِ اجتماعي در هر جامعه‌اي.
اهتمام ويژه به سنجش دينداري در حالي به جمهوري اسلامي ايران منحصر و منتسب شد که پرداختنِ به اين موضوع در محافل آکادميک و مراکز پژوهشي کشورهاي غربي نيز رواج شاياني دارد و به شکل‌گيريِ يک ادبيات بسيار گسترده و با سابقه‌اي بيش از هفتاد سال منجر گرديده و همينک به يک گفتمان پژوهشيِ غالب بدل شده است. اين دستاورد معرفتي را حتي با فرض پوزيتيويستي بودن، نمي‌توان به‌سادگي نفي کرد و کنار گذارد.
ضرورت‌هاي پرداختن به اين موضوع را بيش از هر جا بايد از اهميتِ دينداري در حيات فردي و اجتماعيِ پيروان جُست و از حضور پُررنگي که دين و دينداري در بروز و حل مسائل اجتماعي دارد. پس در پاسخ به پرسش نخست مي‌توان اذعان کرد که سنجش دينداري، ضرورتش را از خودِ جامعه‌شناسي و از بطن مسائل اجتماعي مي‌گيرد و البته دستاوردهاي آن به جز جامعه‌شناسان و تحليل‌گران اجتماعي، به‌کارِ متوليان و مروجان ديني هم مي‌آيد. سرگذشت شکل‌گيريِ «جامعه‌شناسي ديني» در محافل کليسايي و جداشدنِ تدريجيِ «جامعه‌شناسي دين» از آن، مؤيد وجود همين کارکرد‌ها و اغراض دوگانه در مطالعاتِ دينداري و سنجش نرخ و تغييرات آن در طول زمان و تحت تأثير عوامل مختلف است .
بررسي امکان: بيشترين مباحثات جلسة نخست، به بررسي امکانِ سنجش دينداري اختصاص يافت و بيشترين تعريضات نيز به مدعايِ امتناع وارد شد؛ خصوصاً از ناحية آقاي دکتر طالبان. برداشت و جمع‌بندي بنده از بحث‌هاي مطرح‌شده در اين‌ باب اين است که بر سرِ «امکانِ» سنجش دينداري، همانند «ضرورتِ» جامعه‌شناختي و روانشناختيِ آن، نوعي اجماع و توافق نانوشته وجود دارد. اين نتيجه از آنجا به‌دست مي‌آيد که به‌رغم طرح ايدة «امتناع» و دفاع پُرحرارت از آن، هيچ استدلالي براي اثبات آن تا کنون ارائه نشده است. نه در اين نشست و نه در جلسات و تحريرهاي پيش از آن. مسير اتخاذ شدة مدعيان در احتجاجِ به نفع آن نيز نشان مي‌دهد که منظور ايشان نه «امتناع» يا «ناممکن بودنِ» سنجش دينداري، بلکه بيان «دشواري‌هايِ» پيشِ رويِ اين قبيل تحقيقات و «موانعِ» موجود بر سرِ راه آن است که با نوعي بزرگنمايي همراه شده است. بايد توجه داشت که «امتناع» اساساً يک مفهوم و اصطلاح منطقي است و طرح و اثبات آن در باب هر مقوله يا مسئله‌اي، مستلزم احتجاجات منطقي و تأملات معرفت‌شناختي مي‌باشد؛ در حالي که قائلين آن، کمتر بدان متوسل مي‌شوند.
بر اين اساس به نظر مي‌رسد که اين واژه در غير معناي منطقيِ خود به‌کار گرفته شده و همين اجمال و تسامح در به‌کارگيري، موجب چنين مجادلاتي در بين دين‌پژوهان گرديده است. شواهد ديگري نيز بر اين گمان صحّه مي‌گذارد که در ادامه بدان اشاره مي‌نماييم.
«امتناع سنجش دينداري» را سال گذشته آقاي دکتر محدثي براي ارائة سخنراني در گروه جامعه‌شناسي دينِ انجمن جامعه‌شناسي ايران در حالي مطرح کرد که در اعلان قبليِ آن، از «دشواري‌هاي سنجش دينداري» ياد شده بود و اتفاقاً همان نيز درست‌تر و نزديک‌تر به منظورِ ايشان مي‌نمود. ديگراني هم که از اين اصطلاح يا مضامين نزديک بدان استفاده کرده‌اند، نيز کمابيش همين منظور، يعني وجود موانع و دشواري‌ها را مطمح نظر داشته‌اند.
پيش از اين نيز ايدة «ناممکن بودنِ جامعه‌شناسي در ايران» توسط خانم دکتر شريعتي مطرح شده بود که البته جز در به‌کارگيريِ تعبيري هم‌معنا با واژة امتناع و داشتنِ احياناً رويکردي اعتراضي به اوضاع معرفت در ايران، هيچ تلازم و تجانس ديگري باهم نداشتند. پيش از ايشان هم آقاي دکتر سيدجواد طباطبايي هم از امتناع و زوال انديشه در برهة اسلامي تاريخِ ايران ياد کرده بودند .
نوع براهيني که تاکنون در بابِ امتناع مطرح شده است نشان مي‌دهد که حتي مدعيان نيز به امکان سنجش دينداري اذعان دارند. وقتي که ناکارآمدي رويکرد پوزيتيويستي و ناتواني روش کمّي براي سنجش دينداري از سوي ايشان مورد نقد قرار مي‌گيرد؛ مؤيد آن است که مشکل را از ناحية روش و ابزارهاي به‌کار رفته در سنجش دينداري مي‌دانند و نه در مبناي منطقي و معرفت‌شناختيِ سنجيدنِ اين موضوع. پيشنهاد ايشان به استفاده از روش کيفي و يا تقديم گونه‌شناسي دينداري بر سنجش دينداري و ترديد و توصيه‌هايي که براي مدل‌هاي به‌کار رفته ارائه مي‌نمايند، جملگي از سنخِ تأييدات ضمنيِ «امکان» است و تلاش براي رفع نارسايي ها و اصلاح مسير. حتي استدلال‌هايي که با اشاره به شرايط سياسي- اجتماعي خاص ايران و بي‌اطميناني از پاسخ‌هاي داده شده به پرسشنامه‌هاي دينداري مطرح مي‌شود، به هيچ رو، راه به امتناع نمي‌سپارد. امتناع يک مدعاي منطقي و معرفت‌شناختي است و به همين دليل، يک فرض فراشرايطي است که بر همة افراد و زمان‌ها و مکان‌ها اطلاق پيدا مي‌کند. پس مدعي آن، منطقاً نبايد به سراغ راه حل هاي آن برود و اگر برود، پس نمي‌تواند قائل به امتناع باشد. اين بيش از هر چيز از جوهر منطقيِ اين اصطلاح برمي‌خيزد.
نشستِ نخست موفق نشد به فراز سوم از مباحث پيش‌بيني شده و مذکور در فوق وارد شود. در ضمن عامداً از بردنِ بحث به جانب مدل‌هاي دينداري و پاسخ دادن به نکاتي که دربارة مدل‌سازي دينداري مطرح شد، خودداري نمود؛ چراکه بحث مدل‌هاي دينداري يکي از موضوعات اصلي گفتگو در جلسات بعدي اين نشست‌ها است و در زمان خود به تفصيل بدان خواهد پرداخت.
جمع‌بندي دقيق‌تر از اين بحث را اولاً به پس از برگزاري نشست دوم که در همين‌ باره برگزار خواهد شد و ثانياً به تعريض‌‌ها و يادداشت‌هاي تکميليِ مشارکين نشست اول و ديگر اساتيد و دانشجوياني که اين بحث را دنبال کرده و خواهان مشارکت در آن هستند، بايد موکول کرد.

روایتی ایرانی از جامعه‌شناسی دین

1. آیا علوم انسانی جهان‌شمول و یا عام نیستند؟
علوم انسانی شامل رشته‌های علمی گوناگونی است؛ نظیر جامعه‌شناسی، اقتصاد، روان‌شناسی، مدیریت، علوم سیاسی، تاریخ، زبان‌شناسی. رشته‌هایی هم داریم که در ایران به غلط در زمره‌ی علوم انسانی قرار داده شده‌اند در حالی که آن‌ها را باید تحت عنوان انسانیات (Humanities) قرار داد زیرا از جنس علم (science) نیستند؛ نظیر فلسفه، الاهیات، حقوق، منطق، عرفان، ادبیات، و هنر. مرادم از علم، معرفتی است درباره‌ی آن‌چه هست که از طریق روش‌های تجربی حاصل می‌شود. با توجه به این تعریف از معرفت علمی، معرفت‌های دیگر یا فراتر از آن‌چه هست می‌روند یا از آن‌چه هست سخن نمی‌گویند و یا از آن‌چه هست به‌نحو غیرتجربی سخن می‌گویند.
اما علوم انسانی از آن جهت که همگی رفتار انسان را مطالعه می‌کنند مشترک‌اند اما از آن جهت که رفتار انسان در قلمروهای مختلف (قلمرو روانی، قلمرو اقتصادی، قلمرو اجتماعی، قلمرو زبانی، و الخ) با هم تفاوتی اساسی دارند، تفاوتی جدی می‌یابند. از این رو، برخی از آن‌ها به معیارهای علوم طبیعی نزدیک‌تر اند و برخی از آن دورتر اند. این است که من ترجیح می‌دهم در این‌جا فقط درباره‌ی جامعه‌شناسی سخن بگویم نه در باب کل علوم انسانی زیرا این رشته را بهتر می‌شناسم و درباره‌ی آن دقیق‌تر می‌توانم سخن بگویم.
در نظر بنده دو نوع جامعه‌شناسی داریم: جامعه‌شناسی جهان‌شمول یا عام و جامعه‌شناسی بومی یا خاص. با آن‌که در بادی امر این سخن تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد، اما من به‌جد از آن دفاع می‌کنم. جامعه‌شناسی جهان‌شمول است چون پاره‌ای از واقعیت‌های اجتماعی در تمامی جوامع بشری امکان تحقق دارد. به‌عنوان مثال، طلاق، فساد، بزهکاری، کودتا، انقلاب و هزاران پدیده‌ی اجتماعی دیگر در همه‌ی جوامع رخ می‌دهند. از این نظر
جامعه‌شناسان می‌توانند مفاهیم و نظریه‌های واحدی را به‌نحو مشترک در توضیح و تبیین این پدیده‌ها به‌کار گیرند و با هم وارد تعامل و مساعی مشترک شوند تا جهان اجتماعی را بهتر بفهمند و توضیح دهند و سپس در پیش‌بینی رفتارها و دست‌کاری پدیده‌ها از دانش‌شان بهره ببرند. اما هم‌چنین جامعه‌شناسی بومی و غیرجهان‌شمول است چون جهان‌های زیست (life world) و کلی‌تر از آن جهان‌های اجتماعی با هم متفاوت‌اند و در نتیجه انسانی که در یک جهان اجتماعی خاص می‌زید تجربه‌های زیسته‌ی خاصی دارد و برای تفسیر و فهم و توضیح تجربه‌های زیسته‌ی خویش در سطح نظری لاجرم دست به مفهوم‌سازی می‌زند. این مفهوم‌سازی چون ناظر به امری خاص و
غیرجهان‌شمول به نام تجربه‌ی زیسته‌ی ویژه است، نمی‌تواند جهان‌شمول باشد. در نتیجه، هر جامعه‌شناس از آن‌جا که در جهان ویژه‌ای می‌زید و با تجربه‌های ویژه‌ای سر و کار دارد، مفاهیم و گزاره‌های نظری ویژه‌ای نیز می‌سازد که به‌طور خاص جهان او را توضیح می‌دهند نه جهان‌های اجتماعی دیگر را. بگذارید مثالی بزنم: ماکس وبر جامعه‌شناس معروف آلمانی تعبیر بسیار بحث‌انگیزی در توصیف جهان مدرن دارد که بسیار در باب آن بحث و گفت‌وگو شده است. او می‌گوید در جهان مدرن از جهان افسون‌زدایی (disenchantment) شده است. این مفهوم مفهومی است که برای توضیح تجربه‌های زیسته‌ی کسانی به‌کار رفته است که در جهان مدرن می‌زیند و خود ماکس وبر نیز تجربه‌های زیسته‌ا‌ی دارد که او را در جهت جعل چنین مفهومی به حرکت و تأمل وامی‌دارد. حال من به‌عنوان کسی که در جهانی پر از افسون می‌زیم، می‌توانم این مفهوم را أخذ کنم اما معلوم نیست که بتوانم آن را به‌درستی بفهمم یا به‌درستی ترجمه کنم، زیرا در تجربه‌ی زیسته‌ی من چنین واقعیتی تجربه و زیسته نمی‌شود. بخشی از مشکلات ترجمه دقیقا ناشی از همین امر است. مترجم نخست باید بتواند مفاهیم و اندیشه‌ها را بفهمد و سپس ترجمه کند. از این حیث است که من معتقد ام جامعه‌شناسی بومی در کنار
جامعه‌شناسی جهان‌شمول نه تنها امکان‌پذیر است بل‌که اصلا اجتناب‌ناپذیر است. در سطح کم تر بنیادی‌تری هم می‌توان از جامعه‌شناسی بومی سخن گفت و آن جامعه‌شناسی‌ای است که به موضوعات و مسائل بومی می‌پردازد زیرا هر جامعه‌ای موضوعات خاص خود را دارد و جامعه‌شناس نیز باید بتواند موضوعات و مسائل جامعه‌ی خودش را توضیح دهد و تبیین کند و راه‌حل‌هایی برای مسائل جامعه‌ی خودش بیابد. بنابراین، جامعه‌شناسی از این جهت هم می‌تواند بومی باشد. مثال دیگر، مفهومی است که من درباره‌ی نوع خاصی از تحول در تفکر و زندگی دینی آن را به کار می‌برم و آن مفهوم اسطوره‌ای شدن دین
(mythologization) در مرحله‌ای از تاریخ دین است. این مفهومی است که ممکن است برای یک جامعه‌شناس دین غربی بحث از آن محلی از اعراب نداشته باشد اما برای من، توضیح دهنده‌ی بسیاری از پدیده‌های دینی‌ای است که در زندگی روزانه‌ام دائما با آن‌ها سر و کار دارم. پس من به‌عنوان کسی که در ایران کار می‌کند، می‌توانم چنین مفهومی را جعل کنم و از آن در توضیح پدیده‌های دینی جامعه‌ام بهره بگیرم. از سوی دیگر، وقتی که می‌خواهم کار روشن‌فکران دینی را در ایران توضیح دهم خود را ناچار می‌بینم از فرآیندی وارونه به نام اسطوره‌زدایی (demythologization) از دین سخن بگویم. در این مورد احتمالا جامعه‌شناس غربی با من مشترک خواهد بود زیرا او نیز در جامعه‌ی خودش با اشکالی از الاهیات اسطوره‌زدا سر و کار دارد.

2. در مورد جامعه‌شناسی دین توضیح دهید؟
جامعه‌شناسی دین نیز معرفتی علمی است که می‌خواهد از بیرون و به‌نحو تجربی دین و آثار و عمل‌کرد آن را توضیح دهد و تأثیری که دین بر دیگر پدیده‌های اجتماعی می‌نهد و تأثیری و تأثری را که از دیگر پدیده‌های اجتماعی می‌گیرد و در اثر آن به انحا مختلف متحول می‌شود، مورد بررسی قرار می‌دهد و از دل چنین بررسی تجربی‌ای می‌کوشد به هم‌شکلی‌هایی (regularity) دست یابد. به‌تبع، جامعه‌شناسی دین نیز هم دست‌آوردهایی جهان‌شمول دارد و هم دست‌‌آوردهایی بومی. وقتی جامعه‌شناسی دین در ایران تولید می‌شود نمی‌تواند ابعادی بومی نداشته باشد زیرا در زندگی دینی ایرانیان تجربه‌های زیسته‌ای هست که خاص جهان اجتماعی ما است و ای بسا در جهان اجتماعی دیگر زیسته و تجربه نمی‌شود.

3. جامعه‌شناسی دین به دنبال چیست و آیا با فلسفه دین تفاوت دارد، اگر چنین است به این تفاوت‌ها اشاره کنید؟
جامعه‌شناسی دین تمامی اعمال دینی و پدیده‌های دینی تحقق یافته در جامعه را مورد مطالعه قرار می‌دهد و مطلقا به ذات دین نمی‌پردازد و هم‌چنین بررسی صحت و سقم باورهای دینی در وهله‌ی نخست در آن موضوعیت ندارد اما فلسفه‌ی دین به بحث از ذات و ماهیت دین توجهی جدی نشان می‌دهد و هم‌چنین بررسی صحت و معقولیت‌ باورهای دینی در آن موضوی محوری است. فیلسوف دین حتا اگر از پدیده‌های دینی سخن می گوید قصدش فراتر رفتن از آن‌ها و نیل به درک ماهیت و عناصر ماهوی دین است. جامعه‌شناس اما صرفا بعد یا حیثیت اجتماعی دین را مورد بررسی قرار می‌دهد. تفاوت عمده ی دیگر تفاوتی روش‌شناختی است. جامعه‌شناس به‌نحو تجربی دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد اما فیلسوف به‌نحو استدلالی درباره‌ی دین و عناصر دینی سخن می‌گوید.

4. چرا علوم انسانی در جامعه ما کاربرد مشخصی در درک و بحث مسائل عینی جامعه ندارند؟
به نظر من وقتی کسی چنین سخنی می‌گوید معنی‌اش این است که با این حوزه و ثمرات آن به‌خوبی آشنا نیست. علوم انسانی بسیار کاربرد دارند و اهمیت آن از علوم طبیعی اگر بیش‌تر نباشد کم‌تر نیست. علوم انسانی نه تنها در درک و فهم مسائل جامعه بسیار مفید اند بلکه می‌توانند راه‌کارهای عملی برای حل بسیاری از مسائل ارائه کنند. بگذارید با چند مثال از این ادعاها دفاع کنم:
1) جامعه‌شناس می‌تواند وقوع تحولات اجتماعی و جنبش‌های اجتماعی را بفهمد و آن‌ها را پیش‌بینی کند و دستورالعمل‌های مناسبی را در باب آن‌ها ارائه کند.
2) جامعه‌شناس می‌تواند به شما بگوید که چرا در دو دهه‌ی اخیر در ایران جرم جدیدی به نام شوهرکشی (mariticide) رخ می‌دهد و راه‌کار کاهش آن چیست.
3) جامعه‌شناس می‌تواند مهم‌ترین زمینه‌ها و علل وقوع فساد (corruption) را توضیح دهد و راه‌کار مقابله با فساد را ارائه کند و در برنامه‌ریزی برای کاهش فساد در جامعه نقشی جدی ایفا کند.
4. جامعه‌شناس می‌تواند به شما بگوید در کدام وضعیت‌‌های اجتماعی افراد بیش‌تر به دروغ‌گویی (lie-telling) روی می‌‌آورند و برای کاهش دروغ‌گویی در جامعه چه اقداماتی باید انجام داد.
من می‌توانم ده‌ها مثال دیگر در باب توانایی علوم انسانی به‌طور عام و جامعه‌شناسی به‌طور خاص ارائه کنم که همگی حاکی از
امکان کاربرد آن‌ها در فهم و توضیح و دست‌کاری واقعیت‌های جامعه‌مان باشد. این‌که در ایران معاصر بنا به‌دلائل گوناگون قدر این علوم دانسته نمی‌شود و اهمیت آن‌ها فهم نمی‌گردد و از امکانات آن‌ها استفاده نمی‌شود، نشان‌دهنده‌ی ناکارآمدی آن‌ها نیست. در باب موانع رشد علوم انسانی و موانع رشد جامعه‌شناسی و به‌طور خاص، موانع رشد جامعه‌شناسی دین در ایران می‌بایست جداگانه سخن گفت و بنده و برخی از همکارانم در گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران در مجال دیگری در باب برخی از آن‌ها سخن گفته‌ایم.

5. چرا جامعه‌شناسی دین در ایران نسبتی با اسلام، شیعه و دین آیینی ندارد؟ جامعه‌شناسی به‌عنوان نوعی رشته‌ی علمی نسبت به دین بی‌طرف است و از این لحاظ در میان دو شق دین‌‌گرایی و سکولاریسم قرار می‌گیرد. علم، فی‌نفسه سکولار است اما سکولاریستی نیست. به‌عبارت دیگر، علم فی‌نفسه نه به دنبال نفی دین است و نه به دنبال تأیید دین. نگاه دین‌گرایانه به دنبال تأیید و تقویت دین است و نگاه سکولاریستی به دنبال طرد و نفی دین. اما
جامعه‌شناسی به‌عنوان علم، وسط این طیف قرار دارد. در حوزه‌ی سیاست هم می‌توان چنین طیفی را ترسیم کرد: حکومت‌های دینی، غیردین را طرد می‌کنند و حکومت‌های سکولاریستی، دین را و هر آن‌چه مربوط به دین است را طرد و نفی می‌کنند. اما حکومت‌های پلورالیستی نه دین را طرد می‌کنند و نه سکولاریسم را و نه دین را تأیید می‌کنند و نه سکولاریسم را. آن‌ها نسبت به طرفین، بی‌طرف باقی می‌مانند.
جامعه‌شناسی دین، دین را موضوع خود می‌گیرد و این تنها نسبتی است که با دین برقرار می‌کند. در بررسی دین نیز خشک و دقیق عمل می‌کند. جامعه‌شناس دین ابتدا به ساکن نه به دنبال تأیید دین است و نه به دنبال نفی آن. نتایج تحقیق او اما هر بار می‌تواند به یکی از این نتایج منتهی شود. گاهی از آن تأیید دین نتیجه گرفته شود و گاهی رد آن. وقتی که شما نشان می‌دهی دین کارکردهایی منفی و مخرب دارد، این نمره‌ای منفی برای دین خواهد بود. اما از آن‌سو وقتی شما نشان می‌دهی که دین کارکردهای مثبتی دارد، مثلا دین از طریق ترغیب انسان‌ها به فدا کردن منافع آنی در جهت نیل به منافع آتی، نقشی تمدن‌ساز دارد، این منظور کردن نمره‌ی مثبتی برای دین است. زمانی من برای سخن‌رانی در دانشکده‌ای درباره‌ی کارکردهای دین دعوت شدم. به محض این‌که شروع به سخن کردن کردم و گفتم که دین هم کارکردهای مخرب و منفی دارد و هم کارکردهای مثبت و سازنده، یکی از مسؤولان دانشکده همان‌جا یادداشتی به من داد که فلانی فقط از کارکردهای مثبت دین سخن بگو! چنین سخن گفتنی اما دیگر جامعه‌شناسی نخواهد بود بلکه بحثی سفارشی است! نکته‌ی دیگر این‌که جامعه‌شناس دین در ایران ناچار باید پدیده‌های اجتماعی اسلامی و شیعی را موضوع مطالعه‌ی خود قرار دهد زیرا دین در ایران، اسلام و مذهب در ایران، تشیع است. اما اگر منظورتان این است که از اسلام و تشیع نوعی جامعه‌شناسی أخذ کنیم، این مطالبه‌ای غیرممکن است زیرا دین و جامعه‌شناسی دو نوع معرفت متفاوت را می‌سازند که نمی‌توان یکی را از آن دیگری أخذ کرد.

6. اگر به «جامعه‌شناسی دین بومی شده» یا «اینجایی» یا هر عنوان دیگر نیازی وجود دارد مبانی این علوم را باید از کجا به دست آورد و این مبانی چیست؟
مبانی علوم را می‌بایست در پیش‌فرض‌های فلسفی جست. هر نوع بحث بنیادی در باب علوم نیازمند پاسخ‌گویی به برخی پرسش‌های اساسی فلسفی است. اگر چه تجربیات عالمان و تجره‌ی زیسته‌ی علم‌ورزی‌شان محرک درک و دریافت روشن‌تر و ژرف‌تری از علم‌شان است اما در نهایت این تجربیات اگر که با تأملات و کاوش‌های فلسفی در باب علوم هم‌راه شود، می‌تواند راه‌گشای بنیان‌گذاری علمی خاص یا روی‌کرد نوینی در علمی خاص شود. باز هم بگذارید با مثالی این مدعا را روشن کنم: من وقتی می‌توانم از جامعه‌شناسی دین ایرانی سخن بگویم که قائل به جامعه‌شناسی بومی باشم. برای این‌که بتوانم از جامعه‌شناسی بومی سخن بگویم می‌بایست در دو سطح از آن دفاع کنم: 1) سطح فلسفی که در آن مبانی جامعه‌شناسی بومی به‌نحو عقلانی توضیح داده می‌شود، 2) سطح تجربی که می‌بایست مباحثی از جامعه شناسی دین بومی را عرضه کنم و مختصات بومی و غیرجهان‌شمول آن را به‌دقت و به‌نحوی متقن توضیح دهم. مثلا من اخیرا کتابی نوشته‌ام به نام “جامعه‌شناسی دین: ‌روایتی ایرانی”. در این کتاب از موضوعاتی سخن گفته‌ام که در هیچ‌یک از کتاب‌های جامعه‌شناسی دین دنیا (تا آن‌جایی که بنده دیده‌ام) تاکنون مطرح نشده است. به‌عنوان مثال، من در سه فصل از اسطوره سخن گفته‌ام و کوشیده‌ام تفاوت و قرابت دین و اسطوره را در آن توضیح دهم. چرا جامعه‌شناس دین در ایران باید از اسطوره سخن بگوید؟‌ زیرا معرفت اسطوره ای در ایران هنوز به‌قوت وجود دارد و در ذیل تفکر دینی به حیات خود ادامه می‌دهد و لذا نمی‌شود در ایران از دین سخن گفت اما اسطوره را توضیح نداد. ولی جامعه‌شناس غربی ضرورتی نمی‌بیند که از اسطوره سخن بگوید و آن را برای مردم شناسان که جوامع بدوی را مورد بحث قرار می‌دهند، وا می‌نهد. پس برای منی که در جهان اجتماعی‌ای می‌زیم که تفکر اسطوره‌ای در آن به‌قوت حضور دارد، بحث کردن از اسطوره و نسبت آن با دین ضروری است. حال اگر من بخواهم از جامعه شناسی غربی پی‌روی کنم نتیجه‌اش تولید نوعی جامعه‌شناسی است که نسبت چندانی با جامعه‌ی ما برقرار نمی‌کند و به نیازهای این جامعه پاسخ نمی‌دهد. پس هم نیاز هست که در سطح فلسفی از امکان و حتا ضروری بودن جامعه‌شناسی بومی به‌نحوی معقول دفاع کرد (در مقابل کسانی که امکان علم بومی را نفی کرده‌اند) و هم لازم است در سطح تجربی، عملی و ضروری بودن آن را با ذکر مصادیق نشان داد.

7. جامعه‌شناسی دین باید چه چیزی را تبیین کند تا در شناخت دین در جامعه موفق باشد؟ جامعه‌شناس دین می‌بایست واقعیات دینی جامعه‌ی خودمان را می‌بایست تبیین کند. اما واقعیات و پدیده‌های دینی همه در یک سطح نیستند و برخی از آن‌ها نقش جدی‌تری در جامعه ایفا می‌کنند. در این‌جا این تشخیص که پرداختن به کدام موضوع اولویت دارد بر عهده‌ی او است. اما مشخص است که جامعه‌شناس دینی موفق‌تر و اثرگذارتر خواهد بود که به امور دینی محوری‌تر بپردازد. به‌عنوان مثال، در جامعه‌ی بحث نقش دین در تحولات اجتماعی در مقایسه با بحث از نقش دین در مناسک گذر (نظیر تولد، ازدواج، و مرگ) اهمیت بس بیش‌تری دارد. پس وقتی که بتوانیم موضوعات دینی ضروری‌تر و فوری‌تر را کالبدشکافی کنیم قطعا تأثیرگذارتر خواهیم بود. روشن است که تأثیرگذاری لزوما به معنای تأثیرگذاری سیاسی نیست بلکه نقش ایفا کردن به‌عنوان نظریه‌پردازی است که واقعیات جامعه را بهتر و مؤثرتر از دیگران تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد و در اثر تولید آثار علمی جریانی از بحث‌ها را راه می‌اندازد و برخی دیگر از نیروهای فکری را به دنبال خود می‌کشد. در ایران من می‌توانم مثالی نه از جامعه‌شناسان بلکه از نظریه‌پردازان اجتماعی بزنم: به نظر من متفکرانی چون احمد کسروی و دکتر علی شریعتی و متألهانی چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری چنین نقشی را ایفا کرده‌اند.

8. آیا تجربه موفق آکادمیک در مورد جامعه‌شناسی دین در جوامع غیراروپایی وجود داشته است؟ اگر چنین تجربه موفقی وجود داشته لطفاً به آن اشاره کنید؟
متأسفانه ما در ایران جامعه‌شناسان غیرغربی را چندان نمی‌شناسیم زیرا اغلب، آثار آن‌ها به دست ما نمی‌رسد و نیز ترجمه نمی‌شود. این مشکلی است که باید در رفع آن بکوشیم. تا آن‌جایی که من اطلاع دارم برخی از جامعه‌شناسان در امریکای لاتین تأثیرگذار و موفق بوده‌اند. برای نمونه من می‌توانم از یک جامعه‌شناس موفق در امریکای لاتین به نام اوتو مادورو یاد کنم که مقاله‌ای از وی را نیز به‌فارسی ترجمه کرده‌ایم (در کتاب دین و ساختار اجتماعی که نشر کویر آن را در سال‌های 1381 و 1387 منتشر کرده است).

9. مسیری که به جامعه‌شناسی دینی منتهی می‌شود چیست؟ چه اقداماتی باید در این مورد صورت گیرد تا نظریه‌پردازی در این مورد به ثمر بنشیند؟ اگر منظورتان “جامعه‌شناسی دینی” است نه جامعه‌شناسی دین (زیرا دائما در این مورد اشتباه رخ می‌دهد) باید عرض کنم که “جامعه‌شناسی دینی” مفهومی متناقض است که سودای ترکیب دو نوع معرفت (معرفت دینی و معرفت علمی) را دارد. از نظر من چنین چیزی امکان تحقق ندارد و مسیر نیل به آن و اقدامات لازم برای نیل به آن را نیز می‌بایست از مدعیان آن پرسید. ما تاکنون فقط مدعیاتی را درباره‌ی “جامعه‌شناسی دینی” شنیده‌ایم که اغلب هم‌راه بوده است با نفی جامعه‌شناسی به‌اصطلاح غربی. بنابراین، اغلب از “جامعه‌شناسی دینی” به‌نحو سلبی سخن گفته شده است نه به‌نحو ایجابی. داستانی هست که می‌گوید: مردی که مدتی مرده بود به سخن درآمد و گفت: برمی‌خیزم. چندین بار تهدید کرد که برمی‌خیزم. آن‌که مکرر تهدید او را شنیده بود عاصی شد و فریاد برآورد که برخیز!” در مورد جامعه‌شناسی به‌اصطلاح دینی نیز طرح ادعا و سلبی سخن گفتن کافی نیست. کسانی که ادعای امکان “جامعه‌شناسی دینی” را مطرح می‌کنند می‌بایست به‌نحو ایجابی نسخه‌ و مصداقی از آن را ارائه کنند تا آفتاب دلیل آفتاب گردد.
اما اگر منظورتان جامعه‌شناسی دین است باید عرض کنم که تحقق و شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین مستلزم وقوع حدی از دنیوی شدن است. به‌عبارت دیگر، تا زمانی‌که دین نهادی فراگیر است یا نهاد نهادها است و تمام جامعه را تحت سیطره‌ی خود دارد امکان از بیرون نظر کردن به دین و بررسی بی‌طرفانه‌ی آن وجود ندارد. اما با وقوع برخی تحولات اجتماعی و معرفتی که دنیوی شدن ثمره‌ی آ‌ن‌ها است، جامعه‌شناسی دین نیز امکان تحقق می‌یابد. وقوع این تحولات نیز امری تاریخی است و در ورای اراده‌ی افراد قرار دارد. اما در سطح غیرساختاری و در سطح کنش‌گران، برخی اقدامات لازم در مسیر رشد رشته‌هایی نظیر جامعه‌شناسی دین اقداماتی درون‌حوزه‌ای‌اند؛ نظیر تقویت سنت دانشگاهی در این حوزه، و برخی اقدامات برون‌حوزه‌ای‌اند؛ نظیر تولیدات روشن‌فکری دینی و غیردینی در نقد معرفتی و اجتماعی دین. به‌عنوان مثال، آثار دکتر علی شریعتی در نقد معرفتی و اجتماعی دین مقوم رشد جامعه‌شناسی دین در ایران بوده و هست.

10. آیا ما امکان، ملات و زمینه خلق چنین نظریه‌پردازی را داریم؟ اگر منظورتان “جامعه‌شناسی دینی” است، در پاسخ به پرسش قبلی بدان پاسخ داده‌ام. اما اگر منظورتان نظریه‌پردازی در حوزه‌ی جامعه شناسی دین است، به نظر من در حال حاضر به‌ دو دلیل امکان رشد جامعه شناسی دین در ایران فراهم است: یکی به‌خاطر حضور اجتماعی-سیاسی دین که عملا شرایط برای نقد آن و بررسی همه‌ی جانبه‌ی آثار و کارکردهای آن به‌طور بالقوه فراهم است و من فکر می‌کنم به‌تدریج با برطرف شدن برخی موانع اجتماعی و سیاسی ما شاهد شکوفایی در دین‌پژوهی به‌طور کلی و در جامعه‌شناسی دین به طور خاص خواهیم بود؛ و دیگری به‌خاطر وقوع حدی دنیوی‌شدن در ایران معاصر امکان مواجهه‌ی بی‌طرفانه و علمی با دین تاحدی فراهم است. تجربه‌ی تدریش جامعه‌شناسی دین در مراکز دانشگاهی مختلف حاکی از این است که این نوع نگاه هم شنیده می‌شود و هم جذابیت دارد.

11. تجربه غرب در جامعه‌شناسی دین به چه کار می‌آید؟
ما دست‌کم به دو صورت می‌توانیم از جامعه‌شناسی دین تولید شده در غرب بهره بگیریم: الف) مطالعه‌ی مسیری که آنان در نیل به پیش‌رفت و تولید طی کرده‌اند می‌تواند برای ما الهام‌بخش و راه‌گشا باشد. ما می‌توانیم از خطاهای که آنان مرتکب شده‌اند احتراز کنیم و از موفقیت‌های شان الگو بگیریم. برای مثال، در بسیاری از کشورهای غربی نظیر فرانسه، ایتالیا، امریکا، و اسپانیا چیزی به نام “جامعه‌شناسی دینی” وجود داشته است که بعدها در همه‌ی آن‌ها چنین بحثی کلا کنار گذاشته شده است. با بررسی تجربه‌ی آنان مثلا می‌توانیم پیشاپیش دریابیم که این مسیری بی‌نتیجه خواهد بود و نمی‌بایست آن را دنبال کرد.
ب) مفاهیم و نظریه‌ها و دیگر دست‌آوردهای علمی آنان در توضیح و تبیین آن‌دسته از اموری که در بین جوامع مشترک است قابل استفاده خواهد بود؛ یعنی در جامعه‌شناسی دین جهان‌شمول این تولیدات اهمیت بسیار زیادی دارند و برای فهم و توضیح و تبیین دین در جامعه‌ی ما به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم بسیار به‌کار می‌آیند.

دو سال پیش مقاله‌ای نوشتم تحت عنوان “امتناع اندازه‌گیری دین‌داری و امکان رتبه‌بندی نوع دین‌داری” و بعد هم به‌صورت یک سخن‌رانی در گروه روش تحقیق انجمن جامعه‌شناسی ایران آن را ارائه کردم و در جلسه‌ای مستقل نیز دوست و هم‌کار ارج‌مند ام آقای دکتر شجاعی‌زند بحث خود را در نقد آن مطرح کرد و البته قرار است نقد ایشان به‌نحو مستقل منتشر شود.
اما این‌بار نیز قرار است جامعه‌شناسان و روان‌شناسان دین و برخی روحانیان به نوبت در این‌باره سخن بگویند و در اولین جلسه از یک سلسله جلسات، من نیز درباره‌ی “سوداهای برنیامده‌ی تحقیقات اندازه‌گیری دین‌داری” فردا چهارشنبه هم‌راه با دوستان و سروران گرامی‌ام آقایان دکتر طالبان و دکتر سراج‌زاده در معیت دکتر شجاعی‌زند و در طی میزگردی سخن خواهم گفت. برنامه را آن‌طور که در پای‌گاه مجازی انسان‌شناسی و فرهنگ (www.anthropology.ir) اعلام شده در زیر محض اطلاع تقدیم می‌کنم:

“گروه اخبار

نزدیک به چهار دهه از اهتمام محققان به موضوع دینداری و سنجش آن در بخش‌هایی از جامعة ایران می‌گذرد و یافته‌های ارزشمند و ادبیاتِ نظریِ گرانسنگی از آن حاصل آمده است. با این وصف هنوز حجم و عمق کارهای انجام شده، تکافویِ نیاز و پاسخ‌گویِ اهمیت و پیچیدگی‌های این موضوع در جامعة ایران نیست و تلاش‌های بازهم بیشتری را از صاحب‌نظران این حوزه طلب می‌نماید. با درک همین ضرورت، مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران بر آن شده است به بازبینی و واکاوی مهم‌ترین دستاوردهای این تلاشِ علمی مبادرت نماید. برگزاری جلساتی با حضور محققان و صاحب‌نظران برجستة این حوزة مطالعاتی، اقدامی است که می‌تواند ضمن ایجاد فضای مناسب بحث و گفتگو و امکانی برای تبادلِ نزدیک‌ترِ آرا، بستر و شرایط لازم برای ارتقای سطح تحقیقات در این‌ موضوع را فراهم آورد.
به همین منظور برای زمستان سال 1390، سلسله نشست‌هایی با عنوانِ بررسی و نقد سنجش دینداری در ایران، به شرح جدول زیر، طراحی شده است و برای هرچه پُربارتر شدنِ جلسات، از محققان دعوت می‌نماید تا در جمع اساتید و دانشجویان علاقمند به این موضوع، حضور به‌هم رسانید. برنامه اولین جلسه از این سلسله نشست ها به شرح ذیل است:
نوبت نشست: اول
موضوع نشست: امکان سنجش دینداری (1)
ساختار نشست: مناظره
مشارکین: دکتر سیدحسین سراج‌زاده، دکتر محمدرضا طالبان، دکتر حسن محدثی ادارة‌ نشست: دکتر علی‌رضا شجاعی‌زند
زمان نشست: 14 الی 17
تاریخ برگزاری: چهار شنبه 7/10/90
مکان برگزار: تالار شهید مطهری، دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران این نشست‌ها، هر هفته چهارشنبه‌ها برگزار خواهند شد که برنامه آن متعاقبا اعلام می‌گردد.”

دین در مواجهه با دنیویت؛ پویش سازنده یا مخرب
(جلسه نقد و بررسی فیلم شکلات هم‌راه با نمایش فیلم)

سخن‌ران: حسن محدثی
زمان: چهارشنبه 30/9/90 ساعت 15 تا 18
مکان: تالار شریعتی دانش‌کده علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران

سایت “رهیافت و گفتمان از دیدگاه جنبش آینده‌نگری ایران” که نمی‌دانم وابسته به کجاست، گزارش مفصل‌تری درباره‌ی اعتراض به مداحان را بازتاب داده است:
“معاون فرهنگی و تبلیغات نمایندگی ولی فقیه در سپاه پاسداران روز شنبه گفت که سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا، سیا، در میان مداحان عزاداری‌ها در ایران نفوذ کرده و «آهنگ‌ها و اشعار مورد نظر خود» را وارد مداحی ها کرده‌ است.

سرتیپ پاسدار محمدعلی آسودی به خبرگزاری ایرنا گفته است: «سازمان جاسوسی آمریکا، سیا، برای مقابله با فرهنگ عاشورا، انحراف در عزاداری‌ها، نفوذ در میان مداحان و وارد کردن آهنگ‌ها و اشعار مورد نظر خود برنامه‌ریزی کرده و هزینه زیادی را نیز صرف کرده‌است.»

وی با ذکر اینکه «در دو سال اخیر ۱۴۰۰ پاسدار مداح که در سپاه خدمت می‌کنند شناسایی و سازماندهی شده‌اند» افزود که «برخی مداحان با بی‌توجهی، اظهاراتی را مطرح می‌کنند و اشعاری را می‌خوانند که به وحدت شیعه و سنی لطمه می‌زند.»

طی سال‌های اخیر انواع سازها و دستگاه‌های موسیقی و ترانه‌ها به مراسم عزاداری محرم وارد شده است و برخی از مداحان با الهام گرفتن از شعر و آهنگ ترانه‌های ایرانی تولید شده در لس آنجلس، اقدام به مداحی می کنند.

در این زمینه، قاسم رضایی، نایب رییس انجمن مداحان تهران، روز ششم آذرماه گفت: «چندی است که بعضی از مداحان معروف به استفاده از شعرها و سبک‌های ترانه‌های خوانندگان لس‌آنجلسی روی آورده‌اند و به این مسئله توجه نمی‌کنند که در تیررس نگاه مردم قرار دارند و روی عزاداری مردم تاثیر می‌گذارند.»

به گزارش خبرگزاری کانون دانش‌آموزی، پانا، قاسم رضایی در ادامه گفته است: «متاسفانه صدا و سیما در پخش برنامه‌های مذهبی تنها به معروف بودن مداحان نگاه می‌کند و به شعرها و سبک آنها توجه نمی‌کند.»

۱۳ آذرماه نیز غلام کویتی‌پور، از نوحه‌خوانان معروف زمان جنگ ایران و عراق از اجرای مداحی‌ها در سبک موسیقی پاپ و «ملودی برنامه مدرسه موش‌ها» به شدت انتقاد کرد و گفت: «متاسفانه امروزه شاهد هستیم که بعضی از مداحان بر روی فلان ملودی که کلیپ‌های آن چنانی‌اش در ماهواره پخش می‌شود، روضه امام حسین می‌خوانند.»

۲۶ آبان‌ماه نیز خبرگزاری مهر خبر داد که در «نشست کانون مداحان کل کشور» پیشنهاد تشکیل کانون مداحان جوان رد شده و به مداحان توصیه شده که از موسیقی و لحن‌های غربی استفاده نکنند”
(http://www.www.ayandeh.com/pageKhabar.php?news_id=7898).

البته توجه داشته باشید که سردار آسودی و دیگر مقامات دینی یا سیاسی (و حالا نظامی را هم باید بیفزاییم) از تعبیر کارناوالی شدن استفاده نکرده‌اند و نمی‌کنند بل‌که از انحراف یا آسیب در عزاداری سخن می‌گویند.

خبر روزنامه‌ی شرق در روز دوشنبه 7 آذر 1390 تکان دهنده است:
“پیام فرزند آیت‌الله به مناسبت قتل رشدی جمهوری آذربایجان
روزنامه جمهوری اسلامی نوشت: در پی به قتل رسیدن سلمان رشدی جمهوری آذربایجان (رافق تقی)، آیت‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی در پیامی به مردم این جمهوری اعلام کرد: «دشمنان اسلام بدانند که مسلمانان آزاده و جوانان غیرتمند اجازه نخواهند داد توطئه‌های شوم استکبار جهانی و صهیونیسم بین‌الملل در اهانت به مقدسات اسلام عملی گردد و عناصر خودباخته و دین‌فروش را به سزای اعمال ننگین خواهند رساند. یاد و خاطره مرجع والامقام و فقید شیعه، حضرت آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی را که فتوای مهدور الدم بودن این ملحد و مرتد را صادر فرمودند، گرامی داشته و علو درجات ایشان را از خداوند بزرگ خواستارم». رافق تقی، عضو اخراجی اتحادیه نویسندگان جمهوری آذربایجان که به پیامبر اکرم اهانت کرده بود، هفته گذشته توسط فردی ناشناس به قتل رسید” (روزنامه‌ی شرق، دوشنبه 7 آذر 1390، سال نهم، شماره‌ی 1404، صفحه‌ی 2).

چه‌گونه می‌توان دستور مرگ دیگران را صرفا به‌خاطر بیان افکار و اندیشه‌ها ولو در مخالفت با مقدسات صادر کرد و سپس به خاطر به قتل رسیدن یک نویسنده‌ی مخالف اسلام شادی کرد؟ این چه‌گونه اسلامی است؟ به‌عنوان یک نویسنده‌ی ایرانی و مسلمان با صدای بلند اعلام می‌کنم که از اسلامی که فتوای مرگ مخالفان را می‌دهد بیزارم و نسبت به چنین اسلامی کافر ام و از آن تبری می‌جویم. این‌چنین اسلامی ضد بشریت و عقلانیت است زیرا آزادی مخالف را به رسمیت نمی‌شناسد و خواهان خفه شدن و نیست و نابود شدن مخالفان است. من هرگونه توهین به اعتقادات مردم را محکوم می‌کنم اما صدور فتوای مرگ و مجازات مخالفان اسلام را به‌عنوان یک مسلمان، غیرانسانی می‌دانم و محکوم می‌کنم. چه‌گونه می‌توانم به‌عنوان یک مسلمان آزادی‌خواه در برابر جنایاتی که علیه بشریت اما به نام اسلام می‌شود را ببینم و سکوت کنم؟

تصویر رافق تقی را پس از خوردن هفت ضربه چاقو در بیمارستان و قبل از مرگ نشان می‌دهد. ظاهرا مرگ وی به‌خاطر عمل به فتوا توسط ضاربان بوده است.

سرآغاز: مدتی کوتاه از عید غدیر گذشته است. این عیدی است که شیعی‌مذهبان آن را جشن می‌گیرند و در این روز در عین شادی کردن، از بزرگی و منقبت امام اول‌شان سخن می‌گویند و فضایل ایشان را در جلسات و منابر
برمی‌شمارند. شیعیان، علی ابن ابی‌طالب -پسرعمو و داماد کوچک پیامبر- را جانشین او می‌دانند و معتقد اند مسلمانان صدر در عدم انتخاب ایشان به جانشینی پیامبر دچار انحراف شده‌اند. در طول تاریخ طولانی تشیع، در میان شیعیان تصویر و تصورهای بسیار متفاوتی از شخصیت ائمه به‌ویژه از شخصیت امام علی ارائه شده است. این انواع چهره‌سازی از شخصیت‌های دینی فقط اختصاص به تشیع و اسلام ندارد. تصویرپردازی‌های گوناگون از شخصیت‌ها و بزرگان دینی در مذاهب مختلف اسلامی و نیز در ادیان مختلف دیده شده است. برخی از این تصویرها و تصورات اسطوره‌ای و برخی غیراسطوره‌ای است. تصویر و تصور اسطوره‌ای از شخصیت‌ها ریشه‌ای طولانی دارد و بسی قبل‌تر از تکوین و تکون مذهب شیعه، در میان اعراب وجود داشته است. به‌عنوان مثال، مشرکان طالب تصویری اسطوره‌ای از پیامبر بوده‌اند: “و گفتند: «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او نازل نشده تا همراه وی هشدار دهنده باشد؟ یا گنجی به طرف او افکنده نشده یا باغی ندارد که از [بار و بر] آن بخورد؟» و ستمکاران گفتند: «جز مردی افسون شده را دنبال نمی‌کنید.” (قرآن مجید، آیات 7 و 8 سوره‌ی فرقان، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). قرآن برای این‌که با این تصور اسطوره‌ای از پیامبر مبارزه کند دائما بر ویژه‌گی‌های بشری پیامبر تأکید می‌کند: “و پیش از تو پیامبران [خود] را نفرستادیم جز اینکه آنان [نیز] غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند” (همان، بخشی از آیه‌ی 20 سوره‌ی فرقان). “بگو: «من، بشری چون شمایم، جز اینکه به من وحی می‌شود که خدای شما خدایی یگانه است»” (همان، بخشی از آیه‌ی 6 سوره‌ی فصّلت). “بگو: «به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است؛ و غیب نیز نمی‌دانم؛ و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ام. جز آن‌چه را که به سوی من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم»” (همان، بخشی از آیه‌ی 50 سوره‌ی انعام). در تاریخ اسلام هم می‌بینیم که منافقان مدینه از این‌که پیامبر نمی‌داند شتر گم‌شده‌ اش کجا است، پیامبر بودن ایشان را به سخره می‌گیرند و پیامبر در پاسخ می‌گوید که من غیب نمی‌دانم: “هنگامی‌که رسولخدا (ص) بسوی تبوک میرفت در یکی از منازل شتر آن حضرت گم شد و اصحاب بدنبال آن شتر باینطرف و آنطرف رفتند، و در میان لشگریان مرد منافقی بود که زید بن لصیت نام داشت و در زمرة همراهان عمارة بن حزم یکی از اصحاب رسولخدا (ص) بود، زید بن لصیت که از جریان گم‌شدن شتر آنحضرت و جستجوی اصحاب برای پیدا شدن آن مطلع شد رو ببرخی از همراهان خود کرده گفت: محمّد پندارد که پیغمبر است و از آسمان بشما خبر میدهد ولی اکنون نمیداند شترش کجاست؟ رسولخدا (ص) در همین موقع در حالی‌که عماره نزد آنحضرت بود فرمود:‌ مردی گفته است: محمد بشما میگوید من پیغمبرم و بگمان خود از آسمان بشما خبر میدهد ولی نمی‌داند شترش کجاست؟ ولی بخدا سوگند من چیزی نمی‌دانم جز آنچه خدا بمن یاد دهد و هم‌اکنون خدا مرا بجای آن شتر راهنمائی کرد، و او در همین وادی در فلان درّه افسارش بدرختی گیر کرده، بروید و آن شتر را از همانجا که میگویم بیاورید” (ابن هشام عبدالملک 1385: 329-328). در هر صورت، این نوع تصویر و تصور که قرآن آن را درباره‌ی پیامبر اسلام به‌صراحت و جدیت نفی می‌کند، هنوز در میان دین‌داران به‌قوت وجود دارد. برخی از دانش‌جویان من افکار مشابهی را درباره‌ی شخصیت‌های معاصری چون مرحوم آیت‌الله بهجت شنیده‌اند و بدان‌ها باور دارند و یا از من در کلاس‌ها از آن باورها می‌پرسند؛ باورهایی مبنی بر این‌که کفش‌های ایشان پیش پای‌شان جفت می‌شده است و یا غذا برای ایشان فرستاده می‌شده است بدون این‌که کسی برای ایشان غذا تهیه کند.
مقاله‌ی زیر بخشی از تحقیقی است که بنده در اوایل دهه‌ی هشتاد شمسی در سالی که سال امام علی نامیده شد، تحت عنوان “تصویر و تصور امام علی در تصور مردم” برای وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران انجام داده‌ام. قرار بود این تحقیق دو بخش داشته باشد: یک بخش نظری و یک بخش میدانی. متأسفانه بخش میدانی کار تصویب نشد و من موفق نشدم به‌سراغ مردم بروم و تصویری که آنان از امام اول‌شان دارند را استخراج کنم. هم‌اینک این مقاله فصلی از کتاب ناتمام و منتشر نشده‌ی بنده تحت عنوان “اسلام و اسطوره” را تشکیل می‌دهد که امید دارم روزی توفیق اتمام و انتشار آن را بیابم. جامعه‌شناس صاحب‌نظر و ارج‌مند کشورمان جناب آقای دکتر امیر نیک‌پی استاد ناظر این تحقیق بوده‌اند که من در این‌کار و در موارد دیگر همواره افتخار این را داشته‌ام که از دانش و راه‌نمایی ایشان بهره ببرم و از این رو، خود ام را هم‌چنان شاگرد ایشان می‌دانم. البته افکار مندرج در این مقاله از من است و اگر خطایی یا انحرافی در آن هست ایشان هیچ مسؤولیتی در قبال آن‌ها ندارند. از آن‌جا که حدود یک دهه از نوشته شدن این مقاله گذشته است و بعید می‌دانم در این سال‌ها بتوانم این مقاله را در یکی از مجلات داخلی منتشر کنم، با ویرایشی تازه آن را در زیر سقف آسمان منتشر می‌کنم تا اگر عیب و ایرادی در آن هست، امکان این باشد که صاحب‌نظران نقد و نظر کتبی یا شفاهی‌شان را بیان دارند و مرا از آن سود رسد و نیز یحتمل اگر حقیقتی در سخن من باشد، دیگران را مگر اندک فایدتی حاصل آید.

مقدمه
اديان توحيدي هم‌چون ديگر اديان متأخر شرقي نظير بوديسم، به‌‌رغم جهت‌گيري بنيادي‌شان فرآيند اسطوره‌اي شدن را از سر گذراندند. از اين رو، در كنار درك غير‌اسطوره‌اي از دين، در پاره اي موارد درك و فهم اسطوره‌اي از دين نيز پديد آمد. اسطوره‌اي شدن دين علل گوناگون تاريخي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، و معرفتي دارد. آن‌چه در اولين نظر آشكار مي‌شود اين است كه اسطوره‌هاي موجود در جوامع پس از ظهور دين جديد و بر اثر توده‌اي شدن آن، به درون فرهنگ ديني راه مي‌يابند و تركيبات اسطوره‌اي جديدي پديد مي‌آورند. اسلام نيز علي‌رغم اين‌كه به‌صورت سلبي و ايجابي با انديشه‌ی اسطوره‏اي در افتاد و ماهيتاً ديني غير‌اسطوره‌اي و اسطوره‌زدا است، پس از فراگير شدن‌اش ، در پاره‌اي مذاهب و فرق اسلامي به شكلي اسطوره‌اي بازسازي شد. دين‌پژوهان و به‌ويژه مورخان دین و جامعه‌شناسان دين بر اين نكته تأكيد دارند كه تاريخ دين و در نتيجه، سير تحول دين به‌طور دقيق و طابق‌النعل بالنعل تابع آموزه‌هاي اوليه دين نيست، بل‌كه دين نيز هم‌چون هر نظام فرهنگی تام ديگر با ورود به سرزمين‌هاي تازه و زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي جديد دچار قبض و بسط مي‌شود. براي ما كه در تاريخ معاصر با سرنوشت ماركسيسم آشنا شده‌ايم و ملاحظه كرده‌ايم كه چه‌گونه اين ايده‌ئولوژي و مكتب فكري ـ به‌رغم اين‌كه همه‌ی منابع اوليه‌اش مكتوب و شناخته شده بود و حتي جزئيات زنده‌گي اوليه‌اش بي‌هيچ راز و رمزي معلوم بود، در سرزمين‌هاي گوناگون و زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي متفاوت، اشكال و صورت‌بندي‌هاي بسيار متنوعي يافت. درك اين نكته در مورد اديان آن‌هم در زماني كه تمدن و فرهنگ بشري بسي عقب‌تر بود و بسياري از امور به‌ساده‌گي مي‌توانست به‌صورتي مرموز،‌ ماورايي،‌ مقدس، و ناشناخته جلوه كند، چندان دشوار نخواهد بود. به‌عنوان مثال، در ديني چون بوديسم كه نه خدايي و نه پيامبري معرفي مي‌كند و نه منجي‌اي در پايان تاريخ، مي‏بينيم كه در برخي روايت‌هاي بوديستي، بودايي به نام «آميتابها» به‌عنوان «خدا و يا رب سرزمين پاك بوداييان»، بوداهاي متعددي به‌مثابه پيامبر دين در طول تاريخ، و منجي‌اي به نام «بودهيستوه» ظاهر مي‌شود؛ منجي‌اي كه پس از رسيدن «به مقام تنوير و روشنايي … خود شخصاً تصميم مي‌گيرد كه حصول به نيرواناي خويش را به‌تعويق بياندازد، تا وقتي اطمينان يابد همه مخلوقات ديگر نيز صلح و آرامش را پيدا كرده اند» (بوش و ديگران، 1374 : 368-367). يا در بوديسم تراوادايي، بودايي به‌نام «مايتريا» پديد مي‌آيد كه «بوداي موعود يا منتظر است» (همان: 368).
اين نمونه‌ها و ده‌ها مورد ديگر از اين دست نشان مي‌دهد كه دين در سير تحول خود چه فراز و فرودهايي را ممكن است طي ‌كند. دين به‌راستی مثل رودخانه‌اي است كه از قله‌ی كوهي سرچشمه مي‌‌گيرد و از بلنداي
دست‌نخورده‌گی و نيالوده‏‌گی‌اش وارد دشت مي‌شود و چه بسيار صخره‌ها و سنگ‌هاي عظيم را جابه‌جا مي‌كند و خرد مي‌سازد و وارد سرزمين‌ها و دشت‌هاي فراخ و گسترده مي‌شود. راه‌هاي پرپيچ و خم و پرفراز و نشيب را پشت سر مي‌نهد. چه بسيار سرزمين‌هاي خشك و لم يزرعي كه از آن بركت مي‌يابند و چه بسيار آبادي‌ها و بستان‌هايي كه به‌دست سيل‌ها و فوران‌هاي گاه‌ و بی‌‌گاه و ويران‌گر اش نابود مي‏شوند. اين رود جاري در سرزمين فرهنگ و تمدن بشري همان‌طور كه در مسير خود پيش مي‏رود و گاه مي‌سازد و گاه تخريب مي‌كند، گاه مايه‌ی نشاط و شور و حركت و عشق و وصل مي‏شود و گاه مايه‌ی انحطاط و زوال و سكون و نفرت و جدايي، شعبه‌شعبه مي‌شود و هر شعبه در سرزميني راه مي‌رود و سرنوشتي مي‌يابد. هر يك از اين شعبه‌ها نيز سرنوشتي خاص خود دارد. گاهي يكي به دريا مي‌ريزد و يكي به مرداب. يكي هزاران تشنه‌ی طالب را سيراب مي‌سازد و ديگري در شوره‌زار دفن مي‌شود. با اين وصف، در همه حال، اين رودي كه از قله برخاسته بود و از يك چشمه و مبدأ معینی جوشيده بود و جريان يافته بود، در سير حركت خود به بسيار چيزها آغشته مي‌شود. هر دستي كه وارد آب جاری آن مي‌شود، چيزي از آن برمي‌گيرد و چيزي بدان مي‌افزايد. چه بسيار جوي‌ها و نهرها كه از سرچشمه‌هايي ديگر برخاسته‌اند و بدان مي‌ريزند و يك‌رنگي و يك‌دستي آن را از آن مي‌ستانند و چهره‌ی آن را متلون مي‌سازند. گاه آن را غني مي‏كنند و گاه فقير. به‌رغم اين، ميزان آغشته‌گی و یک‌دستی شعبه‌هاي گوناگون اين رود زنده‌ی فرهنگ بشري يك‌سان نيست. آري دين رود جاري و زنده‌ی فرهنگ و تمدن بشري است.
اما دين‌پژوهان برخلاف معتقدان و متكلمان و متألهان كه در درون دين خود در حال شناگري اند، به‌مثابه كساني اند كه دست از شناگري مي‌كشند و از رودخانه‌ بيرون مي‌زنند و به بالا و پايين رود نظر مي‌كنند. آنان به سرزمين‌هاي گوناگون سفر مي‌كنند و با رودهاي ديگر نيز آشنا مي‌شوند. بسترهايي را كه رودها در آن جريان دارند، بررسي مي‌كنند و انواع و اقسام شباهت‌ها و تفاوت‌هاي رودها را مورد سنجش قرار مي‌دهند.
اسلام نيز يكي از اين رودهاي بزرگ فرهنگ بشري است. اسلام نيز تحوّلات گوناگوني را از سر گذرانده است و به‌رغم هشدار قرآن، شعبه‌شعبه شده است. اسلام نيز هم‌چون ديگر اديان توحيدي در برخي روايت‌هايش اسطوره‌اي شده است. اشاره کردم که جامعه‌شناسان دین بر این حقیقت تأکید دارند که دین همانی نیست که کتاب مقدس می‌گوید بل‌که دین آن چیزی است که در طی تاریخ و در درون جوامع بروز و ظهور می‌یابد. آن‌چه آموزه‌های کتاب مقدس عرضه می‌دارند با آن‌چه در تاریخ به‌منزله‌ی دین تکوین و تحول می‌یابد و ابعاد و ساحات و پی‌آمدهای خود را نمایان می‌سازد، به‌هیچ‌وجه یک‌سان نیست بل‌که گاه تفاوت‌هایی بس جدی بین تاریخ دین و آموزه‌های دین قابل تشخیص و شناسایی است. پس نمی‌توان درباره‌ی یک دین فقط بر اساس آموزه‌های آن قضاوت کرد.
در اين جا، قصد من اين نيست كه فرآيندهاي اسطوره‌اي شدن و اسطوره‌زدايي در اسلام را بررسي كنم، بل‌كه تنها مي‌خواهم تصوير اسطوره‌اي را كه در پاره‌اي موارد از يكي از شخصيت‌هاي شاخص اين دين – علي بن ابي طالب پسر عموي پيامبر و يكي از ياران و پي‌روان برجسته ایشان– ارائه شده است، به‌اجمال ‌مورد بحث قرا ر دهم. ضروری است تذکر دهم که در این‌جا در مقام یک‌ دین‌پژوه و جامعه‌شناس دین سخن می‌گویم نه در مقام یک معتقد. لذا اتخاذ موضعی بی‌طرفانه و برون‌دینانه لازمه‌ی اتخاذ چنین موضعی است.

چهره‌هاي مختلف امام علي
شيعيان، امام علي را شخصيتي چندبعدي مي‌دانند و براي ايشان فضايل بسيار گوناگوني را بر مي‌شمارند. از اين رو، معتقد اند كه شخصيت امام علي جلوه‌هاي گوناگوني دارد. در نتیجه، امام علي در نظر معتقدان شيعي چهره‌هاي گوناگوني دارد. در اين‌جا من از اين منظر درباره‌ی امام علي سخن نمي‌گويم، بل‌كه به‌مثابه يك ناظر بيروني به تصويرهايي نظر مي‌كنم كه پي‌روان وي در طول تاريخ مذاهب و فرقه‌هاي شيعي از ايشان ساخته و پرورده‌اند و در ذهن خويش، درست يا نادرست، به وي نسبت داده‌اند. اين امري است كه در مورد بزرگان و شخيصت‌هاي برجسته‌ی ديگر اديان نيز كم و بيش بروز و ظهور يافته است. كامل مصطفي الشيبي به‌درستي و هوشيارانه، از سه نوع شخصيت امام علي سخن گفته است: تاريخي، شيعيانه، و صوفيانه. الشيبي اين نكته را نيز يادآوري مي‌كند كه «دو تصوير صوفيانه و شيعيانه او خيلي نزديك به‌ هم»‌ است (الشيبي ، 1374 : 97-96). وي «نزديكي شخصيت صوفيانه و شيعيانه علي (ع) » را از جمله عوامل «يگانگي دو مشرب» تشيع و تصوف مي‌داند (همان:‌97-96). الشيبي در جاي ديگري نيز از شخصيت اسطوره‌اي امام علي سخن گفته است: «در كنار شخصيت تاريخي علي(ع) يك شخصيت اسطوره‌اي شيعي از او به‌وجود آمد» (همان: 20). آن‌چه من لازم به تصريح مي‌دانم اين است كه شخصيت تاريخي، ناظر به آن چهره‌اي از امام علي است كه در تاريخ بروز و ظهور يافته است و زنده‌گي‌نامه تاريخي امام علي مي‌تواند معرف آن باشد. شخصيت شيعيانه را در ادبيات شيعي و شخصيت صوفيانه را در ادبيات مربوط به تصوف مي‏توان جست و جو كرد و يافت. شخصيت اسطوره‌اي امام علي(ع) در مقابل شخصيت تاريخي او قرار مي‌گيرد. بنابراين، شخصيت اسطوره‌اي ايشان را بايد جزوي از ادبيات شيعيانه يا صوفيانه دانست. با اين حال، نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه شخصيت شيعيانه و يا صوفيانه امام علي لزوماً اسطوره‌اي نيست. شخصيت صوفيانه و شخصيت شيعيانه امام علي را مي‌توان به دو نوع متفاوت تقسيم كرد:

شخصيت صوفيانه در اسطوره‌اي و شخصيت صوفيانه غيراسطوره‌اي، شخصيت شيعيانه‌ی اسطوره‌اي و شخصيت شيعيانه‌ی غيراسطوره‌اي. بنابراين، تصور اين‌كه درك شيعيانه و صوفيانه از امام علي در همه حال دركي اسطوره‌اي است، تصور درستي نيست. پيش از اين گفتم که تصويري كه شريعتي از امام علي ارائه مي‌كند ـ كه عمدتاً در مجموعه آثار 26 به نام علي (ع) تدوين شده است ـ تصويري عقلاني است (محدثی 1383: 162-130)؛ اگرچه وی به‌نحو خاص خود اش نیز از شخصیت‌های دینی شبه‌اسطوره‌هایی ساخته است که اکنون موضوع بحث من نیست. مراد ام از عقلاني در اين‌جا فقط اين نيست كه امتناع عقلي ندارد و در دايره‌ی امكان عقلي مي‌گنجد، بل‌كه چيزي بيش از اين است. مراد ام از عقلاني اين هم هست كه با دانش تجربي ـ يعني دست‌آوردهاي عقل زمانه – در تضاد نيست. ممكن است با آن متباين باشد، اما در تضاد با آن نيست. وقتي كسي مي‌گويد امام علي و خورشيد با هم سخن گفتند، اين هم با عقل مردم صدر اسلام و هم با عقل مردمان زمانه‌ی ما در تضاد قرار مي‌گيرد. اما وقتي قرآن از معاد سخن مي‌گويد، اين با دانش بشري كه از طريق تجربه‌ی حسي حاصل مي‌شود، متباين است. اين چيزي نيست كه دانش تجربی بتواند آن را تأييد يا رد كند، بل‌كه فقط بايد در باب آن سكوت پيشه كند. در صلاحيت علم تجربي نيست كه از اين‌گونه امور به‌شكلي سلبي يا ايجابي سخن بگويد؛ چنان‌كه مفهوم خدا نيز از اين‌گونه مقوله‌ها است. علم تجربي صلاحيت سخن گفتن از خدا را – سلبي يا ايجابي – ندارد. اما در تراز تفکر عقلانی، معاد امکان عفلی دارد و باور به آن باوری غیرمنطقی یا خردستیزانه نیست.
اما غير از شريعتي و بسي جلوتر از او، كثيري از پي‌روان و ارادت‌مندان به امام علي او را به‌نحوي غير‌اسطوره‌اي و عقلاني مي‌شناخته‌اند، مواجهه تند ايشان با پديده غلو – كه امام را تا مقام الوهيت بالا مي‌بُرد- شايد بتواند شاهدي بر اين مدعا باشد كه ايشان خود مايل نبوده‌اند چنين تصويري از وي ارائه شود.
در زمانه‌ی ما، غير از روشن‌فكران ديني، بسياري از عالمان مسلمان نيز از امام علي به‌نحوي عقلاني و غيراسطوره‌اي سخن گفته‌اند. به‌عنوان مثال، علامه طباطبايي كه در دو كتاب علي (ع) و فلسفه الهي و شيعه در اسلام از امام علي و نيز در كتاب اخير از امامت سخن گفته است، نه امام علي و نه امام به معناي كلي كلمه را هيچ گاه غيرعقلاني و اسطوره‌اي به تصوير نكشيده است (به‌ترتيب طباطبايي، بي‌تا؛ طباطبائی 1348).

تصوير اسطوره‌اي امام علي
در جای دیگری براي اسطوره شش ويژه‌گي برشمرده‌ام كه عبارت‌اند از‌: ازل گرايي، فراتاريخ‏گرايي، خصلت الوهي – بشري امر اسطوره‌اي، سرنمون‌گرايي، واقع‌گرايي خام، ‌و تقدس‏گرايي مادی؛ و بر اين نكته نيز تأكيد كرده‌ام كه اين ويژه‌گي‌ها، ويژه‌گي‌هاي جوهري انديشه و جهان‏نگري اسطوره‌اي اند و در روايت‌ها و قصه‌هاي اسطوره‌اي نيز همه يا برخي از اين ويژه‌گي‏ها را مي‌توان يافت.
اما مطالبي كه من در اين‌جا در باب تصورات مربوط به امام علی بدان ها استناد خواهم كرد، مطالبي است كه از ادبيات ديني ما استخراج شده است. اين مطالب روايت‌ها، داستان‌ها و حكايت‌هايي‌اند كه به‌طور پراكنده و جداگانه در منابع اسلامي آمده است. در پاره‌اي موارد نيز تلاش شده است كه همه‌ی اين مضامين در يك اثر گردآوري شود تا بر حسب نگاه‌ مؤلف اثر، پرداخت و وصف شخصيت امام علي به‌نحو كامل و تمام‌عيار انجام گيرد. نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه در پس اين روايت‏ها و حكايت‌ها،‌ انديشه و بينش و جهان‌نگري اسطوره‌اي قرار دارد؛ انديشه، بينش، و جهان‌نگري‌اي كه اين روايت‌ها (narrative) و حكايت‌هاي اسطوره اي را درباره‌ی امام علي و احياناً ديگر شخصيت‌ها و مضامين و مفاهيم ديني ایجاد کرده است. اين‌كه اين‌گونه روايت‌ها، حكايت‌ها، و داستان‌هاي اسطوره‌اي چه‌گونه به درون منابع ديني ما وارد شده‌اند، مسأله‌اي است كه بايد در جايي ديگر و به‌طور مستقل بدان پرداخت. اما اين ماجرا اختصاص به اسلام ندارد، بل‌كه در اديان ديگر نيز روي داده است. حتي كتاب مقدس اسلام به دليل اين كه اين دين متأخرترين دين است، و از نظر تاريخي به ما نزديك‌تر است، از هجوم عناصر اسطوره‌اي مصون مانده است و عناصر اسطوره‌اي خارج از دين فقط به منابع اسلامي متأخر امكان ورود يافته است، در حالي‌كه كتاب مقدس ديگر اديان كمابيش در معرض ورود عناصر اسطوره‌اي قرار گرفته‌اند. در اين‌جا من فقط به برخي از مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي، آن‌هم به‌نحوي بسيار مجمل اشاره مي‌كنم و گمان مي‌كنم براساس همه‌ی آن‌چه تاكنون مطرح كرده‌ام و جهت‌گيري ها و زواياي كلي بحث را مشخص ساخته‌ام، خواننده مي‌تواند به ابعاد و جوانب مسأله پي ببرد و مصاديق مطالب و مضامين اسطوره‌اي را تشخيص دهد. بنابراين، اولاً تفصيل اين بحث را ـ به جز مبحث مربوط به سرنمون‌گرايي كه محتاج توضيح بيش‌تري است ـ ضروري نمي‌دانم و ثانياً حجم مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي در منابع اسلامي آن قدر فراوان است كه پرداختن به همه‌ی آن‌ها در اين‌جا ممكن نيست.
نكته‌ی ديگري كه يادآوري‌اش را ضروري مي‌دانم اين است كه منظور من از ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي از منابع اسلامي، به‌هيچ وجه تخطئه‌ی اين مؤلفان مسلمان و يا نقد منابع اسلامي نيست، زيرا من در باب ارزيابي و بررسي كار مؤلفان مسلمان كه در طول تاريخ اسلام در شكل‌گيري گفتار متأخر اسلامي – متأخر پس از قرآن و پس از عصر پيامبر – دخيل و شريك بوده‌اند روي‌كرد هم‌دلانه و تفهمي – و نه لزوماً موافق – را ترجيح مي‌دهم. تخطئه، استهزاء، توطئه‌بيني،‌ خصومت، و عنادورزي نه تنها با روي‌كرد هم‌دلانه، تفهمي، و پديدارشناختي هم‌خواني ندارد، بل‌كه اساساً در تقابل با آن قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، من در اين‌جا در مقام نقد منابع اسلامي هم نيستم. اگر مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي را از منابع اسلامي نقل مي‌كنم، به اين خاطر است كه نشان دهم بحث از اسطوره‌اي شدن دين پرداختن به موضوعي فرعي و كم ارزش نيست كه فقط در فرهنگ و ادبيات توده‌ی مسلمان و در فولكلور و دین عامیانه و مشخصاً در ادبيات دینی توده‌پسند نظير اشعار دینی، مداحي‌ها، و مطالبي كه در روضه‌خواني‌ها، تعزيه‌خواني‌ها،‌ مجالس مذهبي و بر سر منبرها بيان مي‌شود بتوان از آن سخن گفت، بل‌كه پديده‌ی اسطوره‌اي شدن دين در بسياري از منابع ديني‌اي كه مكرراً مورد رجوع و استناد قرار مي‌گيرند، نيز ردپايي پر رنگ و عريض از خود بر جاي نهاده است. در ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي به بيان حداقل نمونه‌ها اكتفا خواهم كرد تا از اطناب مخل پرهیز کنم.

امام علي در ازل
در متون ديني گاهي ديده مي‌شود، كه از حضور امام علي يا وقوع پيشيني امور مرتبط با ايشان در ازل و آغاز خلقت سخن گفته مي‌شود. اين مضامين، از مصاديق ازل‌گرايي‌اند: «اوست ]يعني امام علي [ كه خداوند نورش را همراه با نور مقدس حضرت محمد (ص)، قبل از هر چيزي آفريد. … اوست كه پيشاپيش خلقت ايستاده بود و در انتهايش نيز حضور دارد» (نصرالهي،‌1379: 18؛ قلاب از من است). همين مضمون را در بسياري ديگر از منابع اسلامي مي‌توان با تفصيل بيش‌تر يافت. فقره‌ی زير صورت ديگري از همين معنا را ارائه مي‌كند :‌«ما در باب ولايت اين معني را ثابت كرديم كه نور محمد (ص) و علي هر دو متحد بودند و تمام موجودات بمنطوقه خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي پرتوي از شخصيت اين نور پاك بود كه در دو قالب تجلي نموده است و لذا خود اميرالمؤمنين(ع) در خطبه نهج البلاغه مي فرمايد:

كتب اسمي علي العرش فاستقر – و علي السموات فقامت و علي الارضين فاستقرت – و علي الجبال ارست - و علي الريح فذرت و علي البرق فلمع – و علي الودق فهمع و علي السحاب فدمع و علي الرعد فخشع – وعلي النور فسطح – و علي الليل فدجي و اظلم و علي النهار فانار و تبسم.

قبله اهل وفا آن شير حق
خطبه مي فرمود با نظم و نسق
كه منم آنكس كه جبار قديم
نام من بنوشت بر عرش عظيم
چون زنامم عرش اعظم كام يافت
از تزلزل جان او آرام يافت
همچنين بنوشت خلاق الوري
نام پاكم بر سموات العلي

آسمانها كانچنين دايم بود
هم زنامم دايم و قائم بود
هم‌چنين بنوشت رب‌ العالمين
نام پاك من بر اطباق زمين
اين زمين كه دايم است و مستمر
همه زنامم ثابت است و مستقر
همچنين بنوشت فر ذوالجلال
نام پاك من بر اقلال جبال
اين جبالي كه علي شامخ است
هم زنامم راسن است و راسخ است
همچنين بنوشت رب ذوالسماح
نام پاك من بر الواح رياح
اين رياح عاصفات جاريات
هم زنامم اين چنين شد زاريات
همچنين بنوشت رب غرب و شرق
نام پاك من دگر بر رق و برق
اين بروق با شروق ساطعه
هم زنامم اين چنين شد لامعه
همچنين بنوشت خلاق قدر
نام پاك من بر اقطار مطر
اين مطر كه جان نوخيزان بود
هم زنامم اين چنين ريزان بود
همچنين بنوشت سلطان بصير
نام پاكم بر رخ ابر مطير
اين سحابي كه دلش بريان بود
هم زنامم اين چنين گريان بود
همچنين بنوشت ديان حسيب
نام پاكم بر رخ رعد مهيب
اين مسبح رعد گر خاضع بود
هم زنامم اين‌ چنين خاشع بود
همچنين بنوشت غفار شكور
نام پاك من دگر بر وجه نور
نورها كه روشن و لامع شدند
همچنين از نام من ساطع شدند
همچنين بنوشت آن ستار رب
نام پاك من دگر بر روي شب
شب كه زينگون غاسق است و ساوج است
هم زنامم مظلم است و راوج است
همچنين بنوشت رب ذوالوقار
نام پاك من بر خار نهار
روزگار راق روي منقسم
هم زنامم روشن است و منبسم»
(اصفهاني، 1336: 38-37؛ هم‌چنين رجوع شود به سليم بن قيس، بي‌تا: 237).

تنها مورد ديگري كه در اين‌جا به ذكر آن مي‌پردازم و از اين بحث در مي‌گذرم، فقره‌اي است كه از نمونه‌ی ازلي عيد غدير سخن مي‌گويد. اين فقره مي‌گويد كه ماجراي غدير خم، تكرار يك نمونه‌ی ازلي است. خداوند يك‌بار در ازل از براي ولايت امام علي پيمان گرفته بود: «باريتعالي از براي ولايت اميرالمؤمنين علي(ع) دو مرتبه عهد و ميثاق گرفت. يك‌مرتبه همين عهد در عالم ذر و مرتبه ثانيه در غدير خم در حضور هفتاد هزار نفر. در دفعه اول منادي اين عهد ذات بيچون و منادي غدير خم خاتم رسولان تجديد عهد بار خدايا تو شاهد باش كه ما بندگان تو در اين مجلس همگي تجديد عهد و ميثاق مي‌كنيم و اعترافات مي‌نمائيم بولايت و دوستي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب و اولاد معصومين آن بزرگوار و… الحاصل باري تعالي فرمود عهد و ميثاق معترفين بمراتب مزبوره را نوشتند و آن عهدنامه را بملكي برسم امانت سپردند كه حالا در كعبه است و او را حجرالاسود گويند. اينست كه حاجيان حجر را بوسيده و تجديد عهد مي‌نمايند … و اين ملك كه الان صورت حجريت سوداء دارد، همه مردم را مي‌شناسد و الا عهدي باو گفتن ولتشهدلي بالموافات گفتن لغو و بي‌فايده بود و چون مي‌شناسد تمام مردم را، اين بود كه وقتي كه محمد بن الحنفيه بحسب ظاهر محض اظهار امر امامت سيد سجاد را بديگران مدعي امامت شده و كتب و اسلحه پيغمبر را از آن جناب مطالبه مي‌نمود، حضرت فرمود بيا برويم نزد حجرالاسود مرافعه كنيم. هر چه او حكم كند ميان من و تو قبول مي نمايم…» (نهاوندي، 1376: 205-204).

امام علي در فراتاريخ
همه ويژه‌گي‌هاي اسطوره‌اي كه به امام علي يا هر شخصيت ديگری نسبت داده مي‌شود، في‌نفسه فراتاريخي‌اند،‌ زيرا دانش تاريخ كه مبتني بر تجربه‌ی تاريخي است، نمي‌تواند آن‌ها را ثبت و ضبط كند. بنابراين، فراتاريخي بودن امام علي به‌یک اعتبار، در همه‌ی مضامين اسطوره اي كه حول شخصيت ايشان مطرح مي‌شود، مندرج است. با اين حال، مي‌توان مشخصاً از نمونه‌هايي سخن گفت كه در آن‌ها امام علي در وراي تاريخ بشري – خواه تاريخي كه علم تاريخ از آن سخن مي‌گويد و خواه تاريخ ديني– قرار دارد و سير مي‌كند و يا نظم عليت تاريخي را بر هم مي‌زند. يك نمونه‌ی جالب آن، ماجرايي است كه در روزهاي آغازين تولد و نوزادي امام علي روي داده است:
"در كتاب : روضةالواعظين از ابي عمر و ابي سعيد الخدري از قول رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل است: «علي(ع) هنگام تولد بر دست من قرار گرفت، در حالي كه دست راست خود در گوش راست خود نهاده و اذان و اقامه مي‌گفت به‌رسم دين حنيف ابراهيم (ع) و بر آنچه خداي عزوجل بر آدم (ع) فرستاد گواهي داد. و به آنچه پسرش شيث (ع) به آن قيام نمود گواهي داد. و دنباله آن گواهيها بوحدانيت و يكتايي خدا و رسالت من گواهي داد؛ پس برگشت به طرف من و گفت: السلام عليك يا رسول الله؛ پس به من گفت يا رسول الله بخوانم، گفتم : بخوان. پس به آن خدايي كه جان محمد بدست اوست هر آينه به تحقيق شروع نمود به صُحفي كه خداي عزوجل بر آدم(ع) و شيث به آن قيام نمود و از حرف اول تا حرف آخر آن را تلاوت فرمود چنانكه اگر آدم و شيث حاضر بودند اقرار مي‌نمودند كه او از ايشان آنرا بهتر در حفظ دارد؛ پس صحف نوح (ع) را تلاوت كرد؛ پس صحف ابراهيم(ع) را؛ پس تورات موسي(ع) را خواند؛ چنانكه اگر موسي (ع) حاضر بود اقرار مي‌كرد كه علي (ع) از او بهتر تورات را در حفظ دارد. پس زبور داود(ع) را خواند چنانكه اگر داود (ع) حاضر بود اقرار مي‌نمود كه علي (ع) از او بهتر زبور را حفظ دارد. پس انجيل عيسي(ع) را خواند. اگر عيسي(ع) حاضر بود اقرار مي نمود كه علي(ع) از او بهتر انجيل را در حفظ دارد. پس قرآني را كه خدا بر من نازل كرده از اول تا آخرش خواند، ديدم در حفظ داشت در آنروز قرآن را چنانكه من امروز آنرا در حفظ دارم بدون آنكه آيه‌اي از آن شنيده باشم. «يعني : قبل از اينكه قرآن بر من نازل شود علي(ع) در هنگام تولد آنرا تماماً بر من خواند» (نصراللهي، 1379: 30-29؛ هم‌چنين رجوع شود به داوودي، 81-1380: 39 به نقل از قزويني؛ 1379).
در اين‌جا مي بينيم كه امام علي از تاريخ جلوتر است و اساساً گويي بر سراسر تاريخ احاطه دارد. فقره‌ی زير نيز نمونه‌ی ديگري از اين‌ دست است:
‌«در كتاب نور مبين در فضايل اميرالمؤمنين(ع) نقل است: حضرت ابوطالب (ع) به همسرش فاطمه بنت اسد عليها السلام فرمود‌: علي(ع) را ديدم كه بت ها را مي‌شكست، ترسيدم بزرگان قريش باخبر شوند. و آن حضرت در آن روز كودك بود. فاطمه بنت اسد گفت: ترا از اين عجيب‌تر خبر دهم. چون علي را در شكم داشتم به طواف خانه خدا مشغول بودم و مي‌ترسيدم بدنم به آن موضعي كه بتهايشان نصب بود برخورد كند، ‌همين كه در حال طواف به بتها نزديك مي‌شدم تا رد شوم، علي كه در شكم من بود پاي خود را بر جوف شكم من قرار مي‌داد و سخت مي فشرد و نمي‌گذاشت نزديك بتها بروم با اينكه من عبادت خداوند را انجام مي‌دادم نه بتها را» (نصراللهي، 1379: 32).
در اين نوع تصوير از امام علي، اين نكته قابل درك است كه گويي ايشان در وراي زمان و مكان قرار دارد و مي‌تواند تعينات زماني و مكاني را درهم شكند و خود را از قيود اين‌جايي و اكنوني رها سازد و به‌نحوي فعال مايشاء و خارج از مقتضيات زمان و مكان عمل نماید.

امام علي به‌مثابه موجودي انساني‌ـ الوهي و مافوق بشري
همه‌ی ما كم و بيش مي‌دانيم كه غلات، امامان و از جمله امام علي را تا مقام الوهيت بالا مي‌برده‌اند. الشيبي اين نكته را يادآوري مي‌كند كه احاديث مربوط به حلول و يا خدايي امامان عملاً‌ ثبت و ضبط نشده است: «شيعه برخلاف اهل سنت فقط به ضبط احاديث صحيح اكتفا نكردند، بلكه اين شيوه را برگزيدند كه هر روايتي را شنيده بودند – به استثناي آنچه در موضوع حلول و يا خدايي امامان بود- گرد آوردند» (الشيبي، 1374 : 56). اما حتي اگر ما نتوانيم مطالبي كه صريحاً دال بر الوهي بودن امام علي باشد در منابع اسلامي پيدا كنيم، دست‌كم به مطالبي برمي‌خوريم كه امام علي را موجودي مافوق بشر معرفي مي‌كنند و گاه ايشان را تا حد مشاور و دست‌يار خدا - هم‌چون نقشي كه الهه‌ها و خدايان مادون در تحت امر خداي آفريننده ايفا مي‌كنند– بالا مي‌برند. فقره‏هاي زير از ويژه‌گي‌ها و مضاميني سخن مي‌گويند كه ادعا مي‌شود كه در احوال و زنده‌گي امام علي يا پيرامون شخصيت ايشان بروز و ظهور يافته است. همه‌ی اين ويژه‌گي‌ها و احوال مافوق انساني است. در اين‌جا از ده‌ها مورد،‌ فقط به دو مورد از آن‌ها اشاره مي‌كنم:
1) قدرت بدني مافوق انساني: «چنان است كه جماعتي حديث كرده‌اند. از فاطمه مادر آن‌جناب كه فرمود چون علي عليه السلام متولد شد او را در قماط پيچيده و سخت ببستم. علي(ع) قوت كرد و او را پاره ساخت. من قماط را دولايه و سهلايه نمودم. او را پاره همي نمود تا گاهي كه شش‌لايه كردم. پارچه بعضي از حرير و بعضي از چرم بود. چون آن حضرت را در لاي آن قماط ببستم بازقوت نموده آن قماط را پاره كرد. آنگاه گفت اي مادر دستهاي مرا مبند كه مي‌خواهم با انگشتان خود از براي حق تعالي تبصبص و تضرع و ابتهال كنم» (قمي، 1377: 200-199؛ هم‌چنين رجوع شود به نصراللهي، 1379: 32-31). «و ديگر جنگ خيبر بود كه مرحب يهودي به‌دست آن حضرت كشته گشت و در قلعه را با آن عظمت به دست معجز نماي خود كند و چهل گام دور افكند و چهل نفر از صحابه خواستند حركت دهند نتوانستند» (قمي، 1377: 190-189).
2) «تكلم خورشيد با علي عليه السلام: سليم بن قيس مي‌گويد: از ابوذر غفاري شنيدم كه مي‌گفت: شبي، ‌آقايم محمد (ص) به اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هنگام صبح بطرف كوههاي بقيع برو و به مكان بازي از آن بايست. چون خورشيد طلوع كرد بر او سلام كن! خداوند به او دستور داده است تا با صفاتي كه در تو هست بتو جواب دهد. چون صبح شد اميرالمؤمنين همراه ابوبكر و عمر و جماعتي از مهاجرين و انصار براه افتادند تا به بقيع رسيد و از مكان بلندي از زمين بالا رفت. وقتي خورشيد طلوع كرد آن حضرت فرمود: سلام بر تو اي خلق جديد خداوند كه مطيع او هستي! در اين هنگام صدائي همچون رعد از آسمان شنيدند كه كسي گفت: و سلام برتو اي اول و اي آخر و اي ظاهر و اي باطن و اي آنكه بر همه چيز آگاهي!» (سليم بن قيس، بي تا:‌ 288).
موارد فوق همه حاكي از وجود نيروهاي مافوق انساني در امام علياست و موارد از این دست در متون مذهبی و ادبی اهل تشیع بسیار ‌فراوان است و من از ذكر نمونه‌هاي ديگر خودداري مي‌كنم (براي مثال رجوع شود به نصراللهي، 1379).

سرنمون‌گرايي
پيش از اين گفتم كه اسطوره، الگويي مثالي و عالي ارائه مي‌كند و از اسطوره‌انديش طلب مي‌كند كه خود را با آن الگوي مثالي و عالي تطبيق دهد. دين هم الگوهايي ارائه مي‌كند و از انسان مي‌خواهد كه خود را هم‌چون آن الگوها بسازد. اما فرق اين دو الگو در اين است كه در اسطوره مي‌بايست الگو را تماماً تكرار كرد. در اين نوع تبعيت از الگو – اگر تبعيتي در كار باشد – خلاقيت،‌ فرديت، و ويژه‌گي‏هاي منحصر به‌فرد انساني نفي مي‏شود. در اين حالت،‌ الگو مثل نمونه‌ی كالايي است كه به دست‌گاه سپرده مي‏شود تا هزاران نمونه‌ی ديگر از آن ساخته شود، زيرا از انسان خواسته مي‌شود كه با تقليد مناسكي و بازسازي ذهني و وجودي ماجراهايي كه بر سر شخصيت الگو آمده است، از طريق حذف فاصله‌ی زماني، همه‌ی حالات و رفتارها و واكنش‌هاي او را تكرار نمايد. به‌عبارت ديگر، ‌اين‌جا و اكنون فرد در اين نوع پي‌روي از الگو نفي مي‌شود. اجازه بدهيد مثالي از سرنمون‌گرايي اسطوره‌اي از اسطوره‌ی هندي رامايانا بزنم. راما يك شخصيت اسطوره‌اي هندي است و حماسه رامايانا مربوط به زنده‌گي وي است:
«ميان زندگي و ارزش‌هاي مردم هندوي باستان و رامايانا كه حماسه‌اي اخلاقي است پيوندي مستقيم وجود دارد. همان‌گونه كه راما چهارده سال را در جنگل به اعتكاف گذراندند، در خانواده‌هاي مذهبي هندو، پسران از نخستين سالهاي نوجواني، پدر و مادر را ترك مي‌گفتند تا با آموزگار خويش زندگي كنند. نوجوانان از اين هنگام تا مدت 12، 24 يا حتا 36 سال زندگي سخت و ساده‌اي در پيش داشتند. جامه‌هايي از پارچه خشن و زبر مي‌پوشيدند، دربه‌در به جست‌و‌جوي غذا گدايي مي‌كردند و با پستي و خواري نوكري آموزگار را مي‌كردند. از آن‌جا كه شالوده‌ي زندگي شرافتمندانه و پيروز آن بود كه سالهاي عمر خود را يكسره در انجام تكاليف بگذراني، رنج كشيدگي و تحمل دشواري، هم‌اندازه‌ي ديگر آموخته‌هاي مرسوم، در آموزش جوانان نقشي درخور و والا داشت» (روزنبرگ، 1375: 31).
در موارد متعدد ديده مي‌شود كه فرد معتقد، حالات طبيعي وجود انساني خويش را نفي مي‌كند،‌ زيرا در شخصيت الگو آن‌طور كه براي او به تصوير كشيده شده است، چنين حالاتي وجود نداشته يا از آن‌ها سخني به‌ميان نيامده است. شخصيت الگو موجودي پاك و مبرا از همه‌ی آلوده‌گي‌هاي انساني و خاكي بوده است. در چنين حالتي، پي‌روي از اين الگو به‌نوعي منزه‌طلبي رهباني، انزواگرايانه، و تباه‌کننده بدل مي‌شود. اما چون فرد معتقد نه خود مي‌تواند مثل اين چنين الگويي باشد و نه ديگران را چنين مي‌يابد، هم نسبت به وجود خويش و احساسات و نيازهايش بيگانه و بي‌اعتماد مي‌شود و خصمانه عمل مي‌كند و هم نسبت به ديگران. در اين حالت، تنش اخلاقي آن قدر شديد مي‌شود كه همه‌ی اقليم وجود آدمي را فرا مي‌گيرد و زيستن طبيعي او را مختل مي‌سازد و او را بي‌چاره و درمانده مي‌كند، به‌نحوي كه شخص گاه مرگ را بزرگ‌ترين سعادت و كام‌يابي مي‌يابد و آن را آرزو مي‌كند.
اين يك شق افراطي پي‌روي از اين الگو است و چون زيستن در چنين حالتي زنده‌گي را به جهنمي سرد و بي‌روح بدل مي‌سازد، معمولاً اغلب افراد به‌طور طبيعي و به‌مقتضاي زنده‌گي اين‌جهاني‌شان به سمت شق ديگر طيف رو مي‌كنند و آن اين است كه تماماً از زنده‌گي اخلاقي دست مي‌كشند و حتا گاهي به‌رغم دين‌داري، اخلاق ديني را زير پا مي‌گذارند و سپس، در مواقع مقتضي براي جبران همه‌ی گناهان به شخصيت الگوي خويش توسل و تمسك مي‌جويند و از طريق سازوکارهای جادووشي كه اين الگو در اختيار آن‌ها قرار مي‌دهد، وجود خويش را از همه‌ی گناهان پاك مي‌سازند و همه‌ی تنش‌هاي اخلاقي‌اي كه لازمه‌ی وجود زيست ديني است و در اثر ارتكاب گناه يا انجام رفتاري در وي پديد مي‌آيد – كه او به‌خاطر شأني كه براي خويش به‌عنوان انسان دين‌دار قائل است مايل نيست آن را انجام دهد - در وجود او زايل مي‌شود و بدين ترتيب، ‌اخلاق و تنش اخلاقي به‌طور كلي از قلمرو حيات چنين انسان معتقدي كه با چنان سازوکارهایی مجهز است، بيرون نهاده مي‌شود و اين پديده‌اي است كه اساساً با زيست اخلاقي‌اي كه دين از آدمي طلب مي‌كند، متضاد است. خواست دين اين است كه تنش اخلاقي در وجود آدمي شعله‌اي هميشه فروزان باشد، تا آدمي در روند زنده‌گي خود همواره مشغول خودسازي باشد و دغدغه‌ی نيل به تعالي اخلاقي هميشه در او زنده بماند. اما اين برداشت اسطوره‌اي از الگوي ديني، كاركرد رواني دين را به تسكين و جبران تقليل مي‌دهد. خوف و رجا، لطف يا قهر خداوند در قبال آدمي، و در صورت عارفانه، عاشقانه و صميمانه‌تر اش درك ما از شايسته‌گي يا عدم شايسته‌گي‌مان در دوستي با خداوند، سازوكارهاي ايجاد تنش اخلاقي در ما به‌عنوان انسان دين‌دار هستند. اما درك اسطوره‌اي از الگو، اين سازوكارها را در وجود انسان دين‌دار خنثا و غيرفعال مي‌سازد. دين كه كاركرد رواني مطلوب اش در انسان، برانگيزنده‌گي و بعثت وجودي و اخلاقي است، اين كاركرد سازنده‌ی خود را بدين ترتيب، از دست مي‌دهد و تنها نقشي تسكين‌دهنده و جبران‌كننده ايفا مي‌كند. شق اول،‌ معمولاً اختصاص به حيات فرد در دوره‌ی نوجواني و جواني دارد،‌ زيرا اين دوره‌ها زماني است كه فرد بيش‌تر با خويش درگيري دارد و به خود مي‌انديشد و هنوز در نظم اخلاقي و اجتماعي جامعه حل و جذب نشده است و مي‌تواند از بيرون بدان نظر كند و آن را مورد بررسي انتقادي خويش قرار دهد و به چند و چون آن بپردازد. اما به‌تدريج كه فرد اين دوره‌ها را پشت سر مي‌نهد و هر چه بيش‌تر جامعه‌پذير و فرهنگ‌پذير مي‌گردد، به شق ديگر طيف رو مي‌آورد. او مي‌آموزد كه در موقعيت متضاد از نظر اخلاقي، چه‌گونه عمل كند و در همه حال،‌ امور خود را پيش ببرد و دچار كم‌ترين تنش اخلاقي گردد. او مشي ديگران را مد نظر قرار مي‌دهد و به‌تدريج ياد مي‌گيرد كه از راهي كه همه‌گان مي‌روند، حركت كند؛ و این دقیقا خواستی خلاف خواست و درخواست پیامبران است.
وقتي‌که از اين منظر به درك اسطوره‌اي از الگوي ديني مي‌نگريم،‌ به يكي از علل مهم سقوط و انحطاط اخلاقي جامعه‌ی ديني پي مي‌بريم و به اين سخن آيت ا… مطهري مي‌توانيم بيانديشيم و بپرسيم كه چرا مي‌گويد:‌ «جامعه‌اي كه تاريخي مانند تاريخ حسين بن علي دارد مملو از افتخار و حماسه و عظمت و زيبايي و آموزندگي و الهام‌بخشي، آن را پر مي‌كند از افسانه‌هاي احمقانه روضه‌الشهدايي و اسرار الشهاده‌اي؛ حقا چنين جامعه‌اي سفيه است نه رشيد» (مطهري، بي‌تا: 303-302). در اين قلمرو اخلاقي‌اي كه درك اسطوره‌اي از دين و الگوهاي ديني ارائه مي‌هد، بسياري از انسان‌هاي معتقد نيز به‌طور ناخودآگاه و نينديشيده، موضعي متعادل اتخاذ مي‌كنند و ضمن اين‌كه تلاش مي‌كنند به‌صورتي سنتي (يعني مبتني بر سنت‌هاي ديني) به سلوك ديني پاي‌بند بمانند، ‌از سازوكارهاي تشكيل دهنده‌اي كه درك اسطوره‌اي دين در اختيارشان قرار مي‌دهد،‌گاه‌به‌گاه بهره مي‌برند. بنابراين، در اغلب موارد، سلوك ديني آن‌ها مبتني بر خودآگاهي اخلاقي مورد نظر و مطلوب دين نيست؛ خودآگاهي اخلاقي‌اي كه مي‌تواند فرد را در جايي فراتر از نظم جاري اجتماعي و مجاري مألوف و از پيش ساخته شده‌ی زنده‌گي جمعي قرار دهد.
اما، براي دين اين قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي به‌هيچ وجه مطلوب نيست. دين نيز انسان را در قلمروي اخلاقي خاص خود قرار مي‌دهد. قلمروي كه يك‌ سر آن را تنش شديد اخلاقي تشكيل مي‌دهد و سر ديگر آن را بي‌تفاوتي اخلاقي. تنش شديد اخلاقي حالتي است كه فرد دين‌دار خود را در مقايسه با حد نهايي رشد اخلاقي كه در الگوهاي اعلاي ديني صورت تحقق يافته است، بسيار حقير مي‌يابد و خود را در فاصله‌ی بسيار دوري از آن‌ها ارزيابي مي‌كند. در اين‌جا دين براي اين‌كه مانع از ايجاد اين تنش اخلاقي شديد و مختل كننده شود، مؤمنان را با گفتن سخناني چون «لاخوف و لا تحزن» و «ان الله يغفرالذنوب جميعا» آرام مي‌سازد و از رحمانيت خداوند سخن به‌ميان مي‌آورد تا او بتواند ضمن حفظ تنش اخلاقي در خويش، به‌نحوي متعادل و سازنده به زنده‌گي اين‌جهاني خويش ادامه دهد. در اين‌جا اگر دين بتواند آموزه‌هايي ارائه كند كه فرد با زنده‌گي اين‌جهاني آشتي كند،‌ صورتي انساني مي‌يابد. از سوي ديگر، دين بايد بتواند مانع از ايجاد بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي در فرد شود. تنش اخلاقي و خودآگاهي اخلاقي اگر در فرد بميرد، در حقيقت دين‌داري او – اگر نگوييم از بين رفته است – لااقل آسيبي جدي ديده است. اين‌جا است كه دين يك نظام اخلاقي همه‌جانبه‌اي را بر پا مي‌سازد و به انسان هشدار مي‌دهد كه همه‌ی اعمال او را خداوند مد نظر دارد و از هيچ رفتار خوب يا بد او در نمي‌گذرد. پس خداوند جبار و حساب‌گر معرفي مي‌شود. اما اين درك اخلاقي ديني انسان، ‌مراتب گوناگوني دارد. از سطحي‌ترين درك اخلاقي كه ترس از عذاب و يا پاداش و به‌روزي اين‌جهاني و آن‌جهاني خداوند آغاز مي‌شود،‌ تا به مرحله‌ی عاليِ رابطه‌ی صميمانه و عاشقانه‌ی با خداوند مي‌رسد و این دغدغه را منعکس می سازد که آیا خداوند به شخص دين‌دار عنايت مي‌كند يا نه (ما را نه غم دوزخ و نه حرص بهشت است + بردار ز رخ پرده كه مشتاق لقاييم). براي اغلب اديان توحيدي ـ آن‌طور كه من مي‌شناسم ـ نه بي‌حسي اخلاقي انسان مطلوب است و نه تنش اخلاقي شديد مختل‌كننده‌ی زنده‌گی این‌جهانی.
اكنون اجازه دهيد براي هر يك از دو سر طيف قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي (تنش شديد اخلاقي و فرد سراسر مقدس و نيالوده به زنده‌گي خاكي؛ و نیز فقدان تنش اخلاقي) نمونه‌اي را ذكر كنم. ترجيح من اين است كه مثال مورد نخست را درباره زنده‌گي فرد ديگري غيراز امام علي بياورم؛ فردي كه امام علي نيز -به‌اعتبار سخن راوی متن- در ماجراي مربوط به او حضور دارد:
"دركتاب «نور مبين در فضائل اميرالمؤمنين (ع)» از كتاب «روضه» حكايت نموده كه: مردي از اهل بيت المقدس به مدينه آمد و او جوان نيكوروئي بود، مرقد مطهر پيغمبر(ص) را زيارت كرد و به مسجد رفت و مشغول عبادت گرديد. او مدام روزها روزه و شبها به عبادت قيام مي‌نمود و اين در زماني بود كه حكومت در دست عمر بن خطاب بود. آن جوان شهرتي در عبادت پيدا كرده بود و مردم آرزوي حال او را مي‌نمودند. عمر نيز به نزد او مي‌آمد و از او خواهش مي‌كرد كه حاجت خود را از او بخواهد و آن جوان درخواستي نمي‌كرد و مي‌گفت: تنها از خداوند درخواست حاجت مي‌كنم . و پيوسته چنين بود تا مردم عازم حج شدند و آن جوان نزد عمر آمد و گفت : اي أباحفص، من عازم حج هستم، كه مرا امانتي است مي‌خواهم به تو بسپارم تا برگردم، عمر قبول كرد و آن جوان، بسته‌اي بنام «حقه» كه از عاج بود و قفل آهنيني بر آن زده بود و مهر خود را بر آن زده بود نزد عمر سپرد و عمر نزد امير حاج رفت و سفارش آن را به او نمود و با جوان وداع نمود. در قافله‌اي كه جوان به حج مي‌رفت، زني بود از انصار كه دائم مراقب جوان بود و او هر جا منزل مي‌كرد او هم نزديك او منزل مي‌نمود، تا آن‌كه جوان عابد را تنها يافت و از او درخواست عمل زشتي را طلب كرد. جوان گفت‌: از خداوند بترس و خود را نگهدار، و سخن تو مرا از عبادتم با پروردگار بازم داشت. زن گفت: مرا با تو حاجتي است و مجدداً‌ درخواست عمل حرامي از او خواست،‌ جوان او را راند و او را از خداوند ترسانيد، زن دست برنداشت و گفت به خدا قسم ترا به بلايي افكنم و از مكر زنان نجات نيابي. شبي در اين سفر، جوان بعلت عبادت بسيار و كم‌خوابي، ‌خوابش برد، زن آمد و توشه‌دان آن جوان را از زير سرش كشيد و كيسه خودش را كه حاوي پانصد دينار بود در توشه‌دان نهاد. چون قافله خواست حركت كند،‌ آن زن ملعونه از خواب بيدار و فرياد زد:‌ «بالله ياللوفد يا للوفد» اي گروه، شما را به خدا قسم، بداد من برسيد كه من زن تهيدستي هستم و خرجي مرا دزديده‌اند. امير حاج،‌ قافله را نگه داشت و مردي از مهاجر و مردي از انصار را مأمور تفتيش قافله نمود،‌ همه را تفتيش نمود بجز آن جوان مقدس را. زن اعتراض كرد كه او را هم تفتيش كنيد. چون عمر سفارش او را نموده بود،‌ اول از تفتيش او ابا كردند. سپس به اذن جوان توشه‌دان او را گشتند و كيسه دينارها را پيدا كردند. زن فرياد زد كيسه من همين است، همه بر سر آن جوان ريختند و بشدت او را زدند و دشنام مي‌دادند و به زنجير بستند، تا اينكه به مكه رسيدند. او هيچ نمي‌گفت تا اينكه در مكه فرمود: اي گروه، ‌شما را به حق اين خانه قسم مي‌دهم بر من تصدق كنيد و مرا واگذاريد تا حج كنم، پس از حج خدا و رسولش گواه باشند كه نزد شما آيم و دست خود را به دست شما نهم. رحم نمودند و او را رها كردند و چون از حج فارغ شد نزد آنها آمد و گفت: من آمدم هرچه خواهيد بكنيد، به يكديگر گفتند: اگر مي‌خواست فرار كند نمي‌آمد و او را به حال خودش واگذاشتند. وقتي به سمت مدينه بر مي‌گشتند،‌ آن زن خرجش تمام شد، ‌در راه نزد چوپاني به گدايي رفت،‌ چوپان گفت: هرچه بخواهي دارم اما نمي‌فروشم و نمي‌بخشم مگر اين كه مرا تمكين دهي. زن قبول كرد و خرجي گرفت،‌ پس شيطان لعين سر راهش آمده گفت تو آبستن هستي،‌گفت از چه كسي، گفت از چوپان، گفت:‌ امان از رسوايي من. شيطان گفت: نترس، چون به قافله رسيدي بگو من صداي قرآن همان جوان عابد و مقدس را شنيدم نزدش رفتم و گوش مي‌دادم تا خوابم برد، درخواب با من جمع شد و نتوانستم دفاع كنم و… . آن زن آنچه از شيطان تعليم گرفته بود، به بزرگان قافله گفت،‌ آنها باور كردند و گفتند:‌ دزدي تو را بس نبود،‌ زنا هم نمودي. بسيار او را زدند و دشنام دادند و او را به زنجير كشيدند. او هيچ نمي‌گفت. چون نزديك مدينه رسيدند،‌ عمر با جمعي به استقبال آمدند، ‌و فقط از آن جوان مقدس سراغ مي‌گرفت. به او گفتند: اي عمر! چه غافل و بي‌خبري از اين جوان كه هم دزدي كرده و هم زنا، عمر به او گفت: واي بر تو اي مقدسي،‌ اظهار نمودي خلاف باطن خود را، ‌تو را سخت عذاب مي‌كنم، ولي آن جوان اصلاً جواب نمي داد. همه منتظر بودند ببينند عمر چه خواهد كرد، در اين بين ديدند نوري تابيد و صندوق علم نبوت علي بن ابيطالب (ع) آمد و فرمود: اين فتنه چيست؟ گفتند: يا علي! جوان مقدسي هم دزدي كرده و هم زنا، حضرت فرمود، «نه دزدي كرده و نه زنا و به جز او أحدي حج بجا نياورده است»! چون عمر سخن آنحضرت را شنيد، ‌برخاست و علي(ع) را به جاي خود نشانيد، حضرت رو به آن زن نمود فرمود:‌ واي بر تو سرگذشت خود را بگو. گفت:‌ يا اميرالمؤمنين اين جوان مال مرا دزديد و همه قافله ديدند كه در توشه‌دانش بود،‌ او را بس نبود كه با من جمع شد و اكنون از او آبستن هستم. حضرت فرمود: اي ملعونه در ادعا دروغ گويي. وآن حضرت فرمود: اي عمر اين جوان احليل ندارد و احليل او بريده است و احليل او در حقه ايست از عاج. و رو به آن جوان مقدسي نمود و فرمود: آن حقه كجاست. جوان سربرداشت و عرض كرد: اي مولاي من. هر كه اين را مي‌دانست، حتماً مي‌داند كه حقه كجاست. حضرت رو كرد به عمر و فرمود : اي اباحفص (عمر) برخيز و امانت اين جوان را بياور. حقه آورده شد. گشودند ديدند احليل جوان در آن است و جوان را معاينه نمودند ديدند احليل ندارد. فرياد مردم بلند شد. حضرت فرمود: ‌ساكت شويد و از من بشنويد حكومتي را كه رسول خدا (ص) به من خبر داده است. و رو نمود به آن زن و فرمود: اي ملعونه برخدا جرأت كردي واي بر تو! سپس حضرت شروع نمود يكايك حركات و رفتار آن زن را در سفر برشمرد و فرمود: اي زن! آيا نيامدي نزد اين جوان و چنين و چنان گفتي، ترا اجابت نكرد. گفتي به خدا قسم ترا به حيله‌اي از حيله‌هاي زنان مبتلا خواهم نمود كه از آن نجات نيابي. عرض كرد بلي يا اميرالمؤمنين چنين بود. حضرت فرمود: گواه باشيد بر اين زن. سپس فرمود: اين آبستني تو از آن چوپان است كه از او خرجي راه خواستي. گفت نمي‌فروشم توشه را و ليكن مرا از خود تمكين ساز و هر چه خواهي بگير. چنان كردي و توشه گرفتي و آن توشه چنين و چنان بود. زن گفت:‌ راست گفتي يا اميرالمؤمنين، مردم به ضجه افتادند. حضرت ايشان را ساكت نمود و به آن زن فرمود: چون از نزد چوپان بيرون آمدي، پيري باين وصف و صفت و علامت سر راه تو آمد و گفت:‌ از اين چوپان آبستن هستي. تو فرياد كشيدي و گفتي: امان از رسوايي. گفت باكي بر تو نيست. به قافله بگو اين زاهد مرا خواب كرد و با من جماع كرد و تو به گفته آن پير عمل كردي. گفت:‌ آري حضرت فرمود: آن پير را مي‌شناسي. گفت: نه. فرمود: او ابليس لعين بود. آن زن تعجب نمود. عمر گفت:‌ يا اباالحسن با اين زن چه خواهي كرد و فرمود: صبر كنيد تا بزايد و كسي را پيدا كنيد كه به آن بچه شير دهد، آنگاه در گورستان يهود او را ببريد و نصف بدن او را دفن كنيد و او را سنگباران نماييد و او را سنگباران نمودند. عمر رو كرد به مردم و گفت‌: لولا علي لهلك عمر. «اگر علي نبود هر آئينه عمر هلاك مي شد». اما جوان مقدسي هميشه ملازم مسجد پيغمبر(ص) بود تا وفات يافت (نصراللهي، 1379: 57-52).
در این قصه -صرف‌نظر از صحت و سقم آن که بحث از آن الان موضوعیت ندارد ـ و ماجرايي كه بر سر اين جوان مقدس رفته است، نكات متعددي مذكور است. اما نكته‌ی اخلاقي‌اي كه مي‌توان از آن دريافت كرد و در اين ماجرا وجه برجسته‌اي يافته است (اگر من درست فهميده باشم)، اين است كه جوانان مسلمان مي‌بايست هم‌چون اين جوان مقدس باشند و اگر «احليل» نداشته باشند در سلوك ديني خود بسي كام‌ياب‌تر اند! تنها چيزي كه از زنده‌گي اين جوان در اين داستان نقل شده است، زيست شديداً اخلاقي او است كه بدون كم‌ترين آلوده‌گي به امور دنيوي هم‌راه است و اين زنده‌گي سراسر مقدس، بدون هرگونه آلايش با امور اين‌جهاني، با مرگ وي خاتمه مي‌يابد.
اما براي سر ديگر طيف، يعني بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي، و آن تصور و تصويري از امام علي كه خصلت تسكين دهنده و جبران كننده دارد، به ذكر موارد زير بسنده مي‌كنم: «در امالي و خصال به چندين سند از ابن عباس روايت كرده است كه رسولخدا فرمود كه جبرئيل نزد من آمد شاد و خوشحال و گفت يا محمد خداوند علي اعلا تو را و علي را سلام مي‌رساند و مي‌گويد محمد پيغمبر رحمت من است و علي برپا دارنده حجت من است. عذاب نمي‌كنم كسي را كه موالات و دوستي كند با علي هرچند معصيت من كرده باشد و رحمت نمي‌كنم كسي را كه با او دشمني نموده باشد هر چند كه اطاعت من كند» (نهاوندي، 1376: 240).
مورد ديگر را نيز از كتاب خزينه الجواهر آيت الله حاج شيخ علي اكبر نهاوندي ذكر مي‌كنم: «علامه مجلسي(ره) در جامع بحارالانوار و زادالمعاد فارسي خود روايتي از حضرت امام رضا (ع) روايت نموده است در فضيلت و شرافت روز عيد غدير كه از جمله فقرات آن اينست كه آن بزرگوار فرمودند اين روز عيد غدير روزي است كه امر مي‌كند حق تعالي ملائكه نويسندگان اعمال را كه قلم بردارند از محبان اهل بيت و شيعيان ايشان تا سه روز از روز غدير و ننويسند هيچ خطا و گناه ايشان را براي كرامت محمد و علي و ائمه صلوات الله عليهم اجمعين» (همان: 362). معنی‌ ضمنی این سخن این است که تا سه روز بعد از عید غدیر هر کاری مجاز است؛ مثلا می‌شود یک کارناوال درست و حسابی با هر نوع فسق و فجور راه انداخت!
اين روايت، در بخش «روايات مربوط به اخلاق» اين كتاب ذكر شده است و دقيقاً ناظر به آن بي‌اعتنايي و بي‌حسي اخلاقي مورد نظر من است و آدمي را به‌ياد آن مراسمي مي اندازد كه در برخي از فرقه‌هاي برخي از اديان وجود دارد و آن اين است كه در روزهاي معيني از سال، انجام هر عملي مجاز اعلام مي‌شود و مردم معتقد به آن فرقه‌ها از هرگونه قيود اخلاقي آزاد مي‌شوند. اما جالب اين است كه مرحوم آيت الله نهاوندي بلافاصله پس از ذكر اين روايت، تعريضي بر آن مي‌نويسد و آن را با نص صريح قرآن و نظام اخلاقي موردنظر اسلام متضاد اعلام مي‌كند و نظر مرا در باب اين‌كه درك اسطوره‌اي از اخلاق و الگوهاي ديني با نظام اخلاقي و الگوسازي دين توحيدي مغاير است، تأييد مي‌كند: «و اين فقره منافي با صريح قرآن است كه فرموده فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و هم منافي با قواعد مذهب و ملت و منافي با اخبار و اراده از اهل بيت عصمت است و لذا صحت و سقمش مورد سؤال و بر فرض صحت مضمونش موجب اغراء جهال است. (در مقامع الفضل)‌ آقا محمدعلي بن وحيد بهبهاني است كه سائلي از جناب ايشان سؤال نموده كه حديثي كه از حضرت امام رضا (ع) ‌مرويست در فضيلت روز عيد غدير و در آن مذكور است كه حق تعالي كرام الكاتبين را امر فرموده كه دست نگاه دارند از نوشتن گناهان بر محبان و شيعيان علي و اولاد او و شرافت اين عيد صحتي دارد يا نه و اگر صحيح باشد امان از شرع مي‌رود و بر مي‌خيزد و موجب اغراء به قبيح و طعن مخالفين بلكه جميع مليين مي‌گردد و جهال و فساق كه نزده مي‌رقصند بعد از شنيدن اين حديث چه خواهند كرد و حق در جواب همان است كه آن مرحوم در جواب اين سائل مرقوم داشته‌اند و ما عبارت ايشان را تحفتاً للناظرين عيناً ثبت مي‌نماييم. جواب از قبيل اين احاديث بسيار است از آن جمله حديثي است كه اهل سنت و شيعه روايت كرده‌اند از حضرت پيغمبر(ص) كه فرمودند حب علي حسنه‌اي است كه ضرر نمي‌رساند به او هيچ سيئه و بغض علي سيئه‌اي است كه نفع نمي‌رساند به او هيچ حسنه‌اي و ظواهر اين اخبار معارض ادله قطعيه عقليه و نقليه است و تأويلش مانند ساير آيات متشابهات و روايات مستصعبات لازم و متحتم است و حمل گناه را در حديث غدير بر صغاير مكفره صورتي ندارد زيرا كه آن اختصاص به عيد و سه روز ندارد و تأويلش چند احتمال مي‌رود. يكي آنكه مراد اظهار كمال اهتمام به شرافت و احترام اين عيد لازم الاكرام باشد، به اينكه مؤمنان و شيعيان خاندان بايد كه لااقل تا سه روز بشكرانه اين عيد و اين نعمت عظمي و موهبت كبري مشغول ذكر و طاعت و عبادت بوده، به اين وسيله گناهي نه كبيره و نه صغيره از ايشان سر نزند. نظر به اين كه مزيد شرافت و عظم شأن زمان و مكان موجب تضاعف ثواب و عقاب مي‌گردد،‌ چنان‌چه از اخبار فضيلت روز جمعه و اماكن شريفه مستفاد مي‌شود و به تضاعف حسنات و سئيات زوجات اشرف كائنات مؤيد مي‌باشد. اين ناچيز گويد همه چينن مؤيد است به تضاعف حسنات و سيئات سادات عالي درجات چنان‌چه سيد بحريني در كتاب معالم الزلفي چند خبر در اين خصوص مرقوم و منصوص فرموده است فارجع اليه پس بر شيعيان در اين ايام سعادت نشان گناهي ننويسند، زيرا كه گناهي نمي‌كنند و ننوشتن گناه از قبيل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. دوم آنكه شايد اين حديث بر سبيل امتحان و افتنان وارد شده باشد،‌ چنان‌چه حق تعالي در اول سوره عنكبوت فرموده است الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون و منظور اختيار حال اشرار و اخيار باشد كه با وجود اوامر شديده و زواجر اكيده در باب اجتناب از معصيت الهي و ورود اخبار بسيار در بيان شعار و دثار مؤمنان و محبان خاندان رسالت‌پناهي كه ولايت و دوستي ايشان جمع نمي‌شود با معصيت الهي و در روايت جابر از حضرت باقر(ع) چنين مذكور است كه آن‌حضرت فرمود اي جابر ]در متن ايجاير آمده است[ آيا اكتفا مي‌كند كسي كه شيعگي را بر خود مي‌ بندد به همين كه اظهار محبت ما اهل بيت را نمايد. پس به خدا قسم كه نيست شيعه ما مگر كسي كه از خدا ترسد و اطاعت خدا كند و معروف نبودند شيعيان اي جابر مگر به تواضع و تخشع و امانت و كثرت ذكر خدا و روزه و نماز و نيكي به والدين و ملاحظه حال همسايگان و فقراء و بيچارگان و قرض‌داران و يتيمان و راست‌گويي و تلاوت قرآن و نگاه داشتن زبان از مردمان مگر در خيرخواهي ايشان. اي جابر آيا بس است مردم را كه همين گويند علي را دوست مي‌داريم و به ولايت او قائليم و بعد از آن كار خير پرنكنند و اطاعت خدا كم كنند. پس اگر گويد رسول خدا را دوست مي‌دارم و حال آن‌كه رسول خدا بهتر است از علي و بعد از آن متابعت نكند طريقه پيغمبر را و عمل ننمايد به سنت او، محبت آن‌حضرت هيچ نفعي به او نخواهد رسانيد. پس بترسيد از خدا و عمل كنيد از براي رسيدن به آنچه هست نزد خدا و نيست ميان خدا و خلق خويشي و قرابتي، محبوب‌ترين بندگان به سوي خدا و گرامي‌ترين ايشان پرهيزگارترين ايشان و عمل كننده‌ترين ايشان است به طاعت خدا. اي جابر به خدا قسم كه تقرب به خدا به‌هم نمي‌رسد مگر به طاعت و نيست با ما براتي از آتش و نيست از براي كسي بر خدا حجتي و تسلطي . هر كس كه مطيع خدا است او دوست خدا است و دوست ما است و هر كس كه عاصي بر خدا است او دشمن ما است و به دوستي و ولايت ما رسيده نمي‌شود مگر به‌واسطه عمل و پرهيزگاري، و احاديث در اين باره زياده از شماره است. پس مراد اين است كه معلوم شود كه آن‌هايي كه دعوي ايمان مي‌كنند و لاف محبت اهل بيت مي‌زنند، در چنين روزي كه عيد ايشان است و به آن از ساير خلق ممتاز و به تاج خلافت و پادشاهي سرافراز گرديده‌اند،‌‌ آيا به مجرد همين رخصت مرتكب معصيت مي‌شوند و خود را در ورطه شبهه مي‌اندازند و استيفاي حظوظ نفس بهيمي را بر طاعت الهي ترجيح مي‌دهند و از محبت اهل بيت بالمره دست برمي‌دارند يا نه و نظيرش آن است كه در علم اصول فقه مي‌گويند كه جايز است امر به چيزي با علم آمر به انتفاء شرط وجود آن به اينكه مكلف را قدرت بر فعل ندهد يا آن كه به نسخ تكليف را از او ساقط كند و مرادش از اظهار صوت امر مجرد امتحان مكلف باشد؛ مثل آن‌كه شخصي توهم كند كه عمرو تعشق بزن او دارد، پس بر سبيل امتحان عمرو را وكيل در طلاق او كند تا صحت مظنه‌اش ظاهر شود» (همان :‌364-362).
اين يك نمونه‌ی بسيار جالب از درك شيعي غيراسطوره‌اي از دين است، كه در آن به‌نحو بسيار استادانه‌اي تلاش شده است همه‌ی مضامين و مفاهيم ديني كه در نتيجه‌ی درك اسطوره‌اي دين،‌ وارونه و معكوس شده است در جاي خود قرار گيرد و ضمن حفظ گرايش مذهبي (denominational)، نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين به‌شكل آغازين خود به تصوير كشيده شود و وفاداري به نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين برقرار بماند و بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي با تكيه بنيادي بر عمل صالح به كلي نفي شود. اگرچه مواجهه‌ی آیت‌الله نهاوندی در نقد این روایت محافظه‌کارانه است زیرا می‌کوشد بدون زیر سؤال بردن روایت مذکور -که به نقل از امام رضا در بحارالانوار و زادالمعاد علامه مجلسی امده است- از طریق تأویل آن محتوای آن ر ایک‌سره دگرگون سازد تا به چیزی غیر از معانی صریح‌اش دلالت نماید، اما همین کوشش نشانه‌ی درک روشن ایشان از تقابل این روایت با آموزه‌های اخلاقی قرآن است.

واقع‌گرايي خام در مطالب مربوط به امام علي
نمونه‌هايي از واقع‌گرايي خام در مصاديقي كه پيش از اين ذكر كردم،‌ وجود داشت. از اين رو، در اين‌جا به ذكر دو نمونه بسنده مي‌كنم. يادآوري مي‌كنم كه واقع‌گرايي خام در اسطوره دلالت بر اين دارد كه معاني متعالي و امور غيرمادي در انديشه و روايت اسطوره‌اي تشخص مادي مي‌يابند و نمادها به نشانه بدل مي‌شوند. به‌عنوان مثال، شيطان و جبرئيل دو نام غيرمادي و غيرمتجسد هستند. حتي اگر نخواهيم بگوييم كه اين مفاهيم سراسر نمادين‌اند، دست‌كم مي‌توانيم بگوييم كه آن‌ها واجد ذات مادي ـ آن‌طور كه ما ماده را درك مي‌كنيم ـ نيستند. ولي در مورد زير مي‌بينيم كه اين‌ها تعيّن و تجسّد مادي مي‌يابند:
«¬مسئله ديگري كه پس از خطبه پيامبر(ص) پيش آمد و بار ديگر حجت را بر همگان تمام كرد، اين بود كه مردي زيبا صورت و خوشبوي را ديدند كه در كنار مردم ايستاده بود و مي‌گفت:
«به خدا قسم، ‌روزي مانند امروز هرگز نديدم. چقدر كار پسر عمويش را مؤكد نمود، و براي او پيماني بست كه جز كافر به خداوند و رسولش آن را بر هم مي‌زند. واي بر كسي كه پيمان او را بشكند.»
در اين جا عمر نزد پيامبر (ص) آمد و گفت:‌ شنيدي اين مرد چه گفت؟! حضرت فرمود: آيا او را شناختي؟ گفت: نه. حضرت فرمود: «او روح الأمين جبرئيل بود. تو مواظب باش اين پيمان را نشكني، كه اگر چنين كني خدا و رسول و ملائكه و مؤمنان از تو بيزار خواهند بود»! (انصاري، 1376: 43). «سيد ابن طاووس روايت كرده است كه : شيطان در روز غدير به صورت پيرمردي زيباروي نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: «اي محمد چقدر كم اند آنان كه واقعاً طبق گفته‌هايت با تو بيعت كنند»!! (همان: 54).
در همين اثر، حتي واكنش‌هاي شيطان درباره‌ی اين ماجرا و گفت‌و‌گوي او با حدم وخشم و لشگريان‌اش نيز آمده است (همان: 5-51).

تقدس‌گرايي مادی درباره‌ی امام علي
پيش از اين گفتم كه ويژه‌گي تقدس‌گرايي اسطوره تابع ديگر ويژه‌گي‌های اسطوره است و وقتي آن ويژه‌گي‌ها حاصل شوند، خصلت مقدس امر اسطوره‌اي نيز به‌تبع آن‌ها ظاهر مي‌شود. در اين‌جا وقتي مفهوم تقدس را به‌كار مي‌برم،‌ منظور ام صرف ارج‌مندي و اعتبار معنوي و روحاني امور نيست. در اين معناي اخير (یعنی تقدس در معنای معنوی و غیرمادی کلمه)، تقدس سراسر دلالتي معنايي و نمادين دارد. وقتي فرد دين‌دار در فضا ـ زمان قدسي قرار مي‌گيرد، خود را در فضايي آكنده از معنويت و تعالي مي‌يابد و بدين ترتيب، با قرار گرفتن در ميدان جاذبه‌ی امر مقدس، براي خودسازي و سلوك ديني خود مهيا و به‌نحوي وجودي آماده مي‌شود. در اين معنا،‌ تقدس خصلتي است كه در همه‌ی اديان ديده مي‌شود. دين‌داري اساساً معطوف به تجربه‌ی امر قدسي است.
اما تقدس اسطوره‌اي آن نوع تقدسي است كه كيفيتي مادی و جادووش دارد. در اين معنا، امر مقدس نه تأثيري وجودي و روان‌شناختي بل‌كه تأثيري جادويي دارد كه همه‌ی روابط علت و معلولي را بر هم مي‌زند و نظم علّي امور را مختل مي‌سازد و ناديده مي‌گيرد. امر مقدس در تفکر اسطوره‌ای در اجسام و پدیده‌های مادی حلول می‌کند و در نتیجه، تقدس به‌نحو مادی قابل سرایت است. در اين‌جا من به ذكر يك مورد از منابع ديني بسنده مي‌كنم و سپس به مكاني كه در نظر برخي شيعيان هند از چنين تقدسي برخوردار است، اشاره مي‌كنم: "در «جامع السعادات» مرحوم نراقي عليه‌الرحمه نقل است: حضرت رسول اكرم (ص) به حضرت علي بن ابيطالب سلام الله عليه فرمود: «… هر كه قبور شما را زيارت كند معادل است با هفتاد حج بعد از حجه‌‌الاسلام (حج واجب)، و از گناهانش بيرون آيد تا بازگشت از زيارت شما مانند روزي كه از مادر متولد شده؛ بشارت باد تو را، و بشارت ده دوستان خود را به نعمت‌هايي كه هيچ چشمي نديده و هيچ گوشي نشنيده و به‌خاطر هيچ انساني خطور نكرده،‌ و ليكن أراذل و أشرار مردم زيارت كنندگان قبور شما را سرزنش مي كنند، چنانكه زن بدكار را سرزنش مي كنند، ايشانند بدترين امت من،‌ كه شفاعت من به‌ آنها نمي‌رسد، و بر حوض من وارد نمي شوند» (نصراللهي، 1379: 129).

و اما مثال مربوط به مکان مقدس در هند: «گنبد صخره بيت المقدس نيز بسيار مقدس است، زيرا آن‌گونه كه گفته مي‌شود،‌ تمام پيامبران پيش از ]حضرت[ محمد(ص) در آنجا آرميده‌اند و پيامبر اسلام، ‌قبل از آغاز سفر آسماني و معراج خويش، براي انجام فريضه نماز در اين مكان با آنان ملاقات داشته است. سنگي كه درست زير قبه حقيقي قرار گرفته با اثر پاي ]حضرت[ محمد (ص)‌ تبرك يافته ‌است… تنها در بيت‏المقدس نيست كه انسان اثر پاي حضرت رسول (ص)، «قدم رسول»،‌ را مشاهده مي‌كند. انسان چنين سنگهايي را در كشورهاي اسلامي مختلف، بويژه هندوستان، مشاهده مي‌كند كه توسط زايرين متقي به آن كشورها آورده شده‌اند. … مؤمنين،‌ براي اينكه مشمول بركت اين سنگهاي مقدس شوند، به روي آنها دست مي‌كشند و سپس دستان خود را به همه بدن خود مي‌مالند تا تمام وجودشان از اين بركات مستفيض شود. … مسلمانان شيعي مذهب سنگهايي را مي‌شناسند كه اثر پاي ]حضرت[ علي(ع) به روي آنهاست. يكي از مراكز اين اعتقاد مذهبي زيارتگاهي به نام مولعلي (مولي علي) بر فراز يك صخره با شيب تند در نزديكي حيدرآباد – دكن هند است؛ جايي‌كه انسان با يك جاي پاي عظيم رو به رو مي‌شود» (شيمل،‌1376: 54-53).

نتیجه‌
ادیان توحیدی در آغاز ظهورشان تقابلی جدی با تفکر اسطوره‌ای را بروز داده‌اند. اما در تداوم حیات‌شان از طریق فرآیندی که می‌توان بدان اسطوره‌ای شدن مجدد دین نامید، بستر بسیار مناسبی را برای تداوم اندیشه‌ی اسطوره‌ای فراهم کرده‌اند. در اثر این فرآیند اندیشه‌های اسطوره‌ای این‌بار در قالب مفاهیم دینی بازسازی شده‌اند و لذا دین‌داران را به حاملان و بازتولیدکننده‌گان اصلی خود بدل ساخته‌اند. به‌نظر می‌رسد تفکر اسطوره‌ای نمی‌توانسته سنگر و پناه‌گاه استوارتری بیابد و خود را از هجوم تفکر دینی و تفکر رو به رشد فلسفی و علمی در امان نگه دارد. چهره‌پردازی از شخصیت‌های دینی به‌صورت شخصیت‌های اسطوره‌ای از مجاری مهم اسطوره‌ای شدن دین بوده است. برای تفکر اسطوره‌ای چه چیزی به‌تر از این‌که کسانی که می‌بایست راه پیامبران را در تداوم فرآیند اسطوره‌‌زدایی دنبال کنند، خود به مروجان و مبلغان تفکر اسطوره‌ای بدل شوند و اندیشه‌هایی را در میان مردم رواج دهند که با آموزه‌ها و مبانی آغازین تفکر دینی‌شان در تضاد باشد.
چنان‌که در آغاز گفتم این مشرکان بودند که طالب شخصیت و چهره‌ای اسطوره‌ای از پیامبر بودند و نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند از میان خودشان کسی را به‌منزله‌ی پیامبر و رسول برگزیده‌ است و از این‌که پیامبر نیز فردی مثل خود آنان باشد که دارای نیازها و حوائج و خصوصیات مادی است در شگفت می‌شدند. در قرون بعد نیز کثیری از مسلمانان از تصویری که قرآن از پیامبر ارائه داده است دور شده‌اند و بزرگی پیامبر را در خصال ماورایی نسبت داده شده به ایشان جست‌وجو کرده‌اند نه در خلق و خو و سیره‌ی والای ایشان که در قرآن نیز مورد ستایش خداوند قرار گرفته است. هم‌اکنون نیز در نزد توده‌ی مردم خلق و خوی والای برخی شخصیت‌های دینی معاصر کم‌تر مورد توجه مردم عامی دین‌دار قرار می‌گیرد و آنان بیش‌تر به خصال ماورایی نسبت داده شده به این بزرگان -نظیر طی‌الارض، جفت‌شدن کفش در جلوی پا، و غذای آمده از غیب- می‌اندیشند. همین اسطوره‌پردازی در باب دیگر شخصیت‌های دینی اسلام نظیر امام علی و امام حسین نیز انجام گرفته است. در هر محرم در انبوه مناسک و مجالسی که برگزار می‌شود، می‌توان کثیری از باورها و اعمال اسطوره‌ای را در گفتار و رفتار مداحان، شاعران، روضه‌خوانان، واعظان، و توده‌ی مردم مسلمان مشاهده کرد. وجود رگه‌های تفکر اسطوره‌ای اختصاص به توده‌ی اهل تشیع و در دیگر کنش‌گران دینی آن -در رده‌های مختلف- ندارد بل‌که در تمام فرق اسلامی و نیز در تمام ادیان دیگر به‌قوت وجود دارد و عمل‌کرد آن همانا به استحاله‌ی همه‌جانبه‌ی تفکر دینی در سنت‌های دینی مختلف انجامیده است. در تمام ادیان و مذاهب می‌توان دست‌کم دو چهره‌ی متفاوت اسطوره‌ای و عقلانی از شخصیت‌های دینی را شناسایی و از هم تفکیک کرد. ‌

منابع و مآخذ

- ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمد (ص) (ترجمه ی
سیرة‌النبویه). ترجمه‌ی حجت‌الاسلام حاج سیدهاشم رسولی محلاتی. تهران:‌ انتشارات کتابچی، چاپ دهم.
 اصفهاني، ‌عمادالدين حسين (عمادزاده)‌ (1336) اميرالمؤمنين: زندگاني حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام. تهران: كتابفروشي اسلاميه. چاپ سوم.  الشيبي،‌ مصطفي كامل (1374) تشيع و تصوف: از آغاز تا سده دوازدهم هجري. ترجمه‌ی عليرضا ذكاوتي قراگزلو. تهران: اميركبير، چاپ دوم.
 انصاري، محمدباقر (1376) اسرار غدير. قم: نشر مولود كعبه. چاپ دوم.  بوش، ريچارد و ديگران (1374) جهان مذهبي:‌ اديان در جوامع امروز. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
 داوودي،‌ غلامرضا (81-1380) امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. تهران: كتاب ماه دين، شماره 54-53.
 سليم بن قيس (بي تا) اسرار آل محمد(ص) . قم:‌ انتشارات اسماعيليان.  شيمل، آن ماري (1376). تبيين آيات خداوند:‌ نگاهي پديدارشناسانه به اسلام. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول.
 طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (بي تا) علي(ع) و فلسفه الهي. ترجمه ی سيد ابراهيم سيد علوي. تهران: انتشارات راه امام.
 طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (1348) شيعه در اسلام (با مقدمه سيدحسين نصر) . قم: دارالتبليغ اسلامي.
 قزويني (آيت الله)، سيد محمد كاظم (1379) امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. ترجمه علي كرمي. قم: انتشارات دليل، چاپ اول.
 قمي، حاجي شيخ عباس (1377) منتهي الامال. انتشارات جاويدان، چاپ اول.  محدثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه.
 مطهري (آيت الله)، مرتضي (بي تا) حماسه حسيني (ج 3). انتشارات صدرا.  نصراللهي، احمد (1379) نشانه‌هاي روشن (يكصد و ده معجزه از امام علي(ع)). تهران:‌ سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين الملل، چاپ اول.
 نهاوندي (آيت الله)، حاج شيخ علي اكبر(1376) خزينة الجواهر. تهران: انتشارات اسلاميه، چاپ هفتم.

سرآغاز: مدتی کوتاه از عید غدیر گذشته است. این عیدی است که شیعی‌مذهبان آن را جشن می‌گیرند و در این روز در عین شادی کردن، از بزرگی و منقبت امام اول‌شان سخن می‌گویند و فضایل ایشان را در جلسات و منابر برمی‌شمارند. شیعیان، علی ابن ابی‌طالب -پسرعمو و داماد کوچک پیامبر- را جانشین او می‌دانند و معتقد اند مسلمانان صدر در عدم انتخاب ایشان به جانشینی پیامبر دچار انحراف شده‌اند. در طول تاریخ طولانی تشیع، در میان شیعیان تصویر و تصورهای بسیار متفاوتی از شخصیت ائمه به‌ویژه از شخصیت امام علی ارائه شده است. این انواع چهره‌سازی از شخصیت‌های دینی فقط اختصاص به تشیع و اسلام ندارد. تصویرپردازی‌های گوناگون از شخصیت‌ها و بزرگان دینی در مذاهب مختلف اسلامی و نیز در ادیان مختلف دیده شده است. برخی از این تصویرها و تصورات اسطوره‌ای و برخی غیراسطوره‌ای است.

     تصویر و تصور اسطوره‌ای از شخصیت‌ها ریشه‌ای طولانی دارد و بسی قبل‌تر از تکوین و تکون مذهب شیعه، در میان اعراب وجود داشته است. به‌عنوان مثال، مشرکان طالب تصویری اسطوره‌ای از پیامبر بوده‌اند: “و گفتند: «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او نازل نشده تا همراه وی هشدار دهنده باشد؟ یا گنجی به طرف او افکنده نشده یا باغی ندارد که از [بار و بر] آن بخورد؟» و ستمکاران گفتند: «جز مردی افسون شده را دنبال نمی‌کنید.” (قرآن مجید، آیات 7 و 8 سوره‌ی فرقان، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). قرآن برای این‌که با این تصور اسطوره‌ای از پیامبر مبارزه کند دائما بر ویژه‌گی‌های بشری پیامبر تأکید می‌کند: “و پیش از تو پیامبران [خود] را نفرستادیم جز اینکه آنان [نیز] غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند” (همان، بخشی از آیه‌ی 20 سوره‌ی فرقان). “بگو: «من، بشری چون شمایم، جز اینکه به من وحی می‌شود که خدای شما خدایی یگانه است»” (همان، بخشی از آیه‌ی 6 سوره‌ی فصّلت). “بگو: «به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است؛ و غیب نیز نمی‌دانم؛ و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ام. جز آن‌چه را که به سوی من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم»” (همان، بخشی از آیه‌ی 50 سوره‌ی انعام).

     در تاریخ اسلام هم می‌بینیم که منافقان مدینه از این‌که پیامبر نمی‌داند شتر گم‌شده‌ اش کجا است، پیامبر بودن ایشان را به سخره می‌گیرند و پیامبر در پاسخ می‌گوید که من غیب نمی‌دانم: “هنگامی‌که رسولخدا (ص) بسوی تبوک میرفت در یکی از منازل شتر آن حضرت گم شد و اصحاب بدنبال آن شتر باینطرف و آنطرف رفتند، و در میان لشگریان مرد منافقی بود که زید بن لصیت نام داشت و در زمرة همراهان عمارة بن حزم یکی از اصحاب رسولخدا (ص) بود، زید بن لصیت که از جریان گم‌شدن شتر آنحضرت و جستجوی اصحاب برای پیدا شدن آن مطلع شد رو ببرخی از همراهان خود کرده گفت: محمّد پندارد که پیغمبر است و از آسمان بشما خبر میدهد ولی اکنون نمیداند شترش کجاست؟ رسولخدا (ص) در همین موقع در حالی‌که عماره نزد آنحضرت بود فرمود:‌ مردی گفته است: محمد بشما میگوید من پیغمبرم و بگمان خود از آسمان بشما خبر میدهد ولی نمی‌داند شترش کجاست؟ ولی بخدا سوگند من چیزی نمی‌دانم جز آنچه خدا بمن یاد دهد و هم‌اکنون خدا مرا بجای آن شتر راهنمائی کرد، و او در همین وادی در فلان درّه افسارش بدرختی گیر کرده، بروید و آن شتر را از همانجا که میگویم بیاورید” (ابن هشام عبدالملک 1385: 329-328).   

     در هر صورت، این نوع تصویر و تصور که قرآن آن را درباره‌ی پیامبر اسلام به‌صراحت و جدیت نفی می‌کند، هنوز در میان دین‌داران به‌قوت وجود دارد. برخی از دانش‌جویان من افکار مشابهی را درباره‌ی شخصیت‌های معاصری چون مرحوم آیت‌الله بهجت شنیده‌اند و بدان‌ها باور دارند و یا از من در کلاس‌ها از آن باورها می‌پرسند؛ باورهایی مبنی بر این‌که کفش‌های ایشان پیش پای‌شان جفت می‌شده است و یا غذا برای ایشان فرستاده می‌شده است بدون این‌که کسی برای ایشان غذا تهیه کند.  

     مقاله‌ی زیر بخشی از تحقیقی است که بنده در اوایل دهه‌ی هشتاد شمسی در سالی که سال امام علی نامیده شد، تحت عنوان “تصویر و تصور امام علی در تصور مردم” برای وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران انجام داده‌ام. قرار بود این تحقیق دو بخش داشته باشد: یک بخش نظری و یک بخش میدانی. متأسفانه بخش میدانی کار تصویب نشد و من موفق نشدم به‌سراغ مردم بروم و تصویری که آنان از امام اول‌شان دارند را استخراج کنم. هم‌اینک این مقاله فصلی از کتاب ناتمام و منتشر نشده‌ی بنده تحت عنوان “اسلام و اسطوره” را تشکیل می‌دهد که امید دارم روزی توفیق اتمام و انتشار آن را بیابم. جامعه‌شناس صاحب‌نظر و ارج‌مند کشورمان جناب آقای دکتر امیر نیک‌پی استاد ناظر این تحقیق بوده‌اند که من در این‌کار و در موارد دیگر همواره افتخار این را داشته‌ام که از دانش و راه‌نمایی ایشان بهره ببرم و از این رو، خود ام را هم‌چنان شاگرد ایشان می‌دانم. البته افکار مندرج در این مقاله از من است و اگر خطایی یا انحرافی در آن هست ایشان هیچ مسؤولیتی در قبال آن‌ها ندارند. از آن‌جا که حدود یک دهه از نوشته شدن این مقاله گذشته است و بعید می‌دانم در این سال‌ها بتوانم این مقاله را در یکی از مجلات داخلی منتشر کنم، با ویرایشی تازه آن را در زیر سقف آسمان منتشر می‌کنم تا اگر عیب و ایرادی در آن هست، امکان این باشد که صاحب‌نظران نقد و نظر کتبی یا شفاهی‌شان را بیان دارند و مرا از آن سود رسد و نیز یحتمل اگر حقیقتی در سخن من باشد، دیگران را مگر اندک فایدتی حاصل آید.  

 تصوير اسطوره‌اي و عقلاني از امام علي

مقدمه

 اديان توحيدي هم‌چون ديگر اديان متأخر شرقي نظير بوديسم، به‌‌رغم جهت‌گيري بنيادي‌شان فرآيند اسطوره‌اي شدن را از سر گذراندند. از اين رو، در كنار درك  غير‌اسطوره‌اي از دين، در پاره اي موارد درك و فهم اسطوره‌اي از دين نيز پديد آمد. اسطوره‌اي شدن دين علل گوناگون تاريخي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، و معرفتي دارد. آن‌چه در اولين نظر آشكار مي‌شود اين است كه اسطوره‌هاي موجود در جوامع پس از ظهور دين جديد و بر اثر توده‌اي شدن آن، به درون فرهنگ ديني راه مي‌يابند و تركيبات اسطوره‌اي جديدي پديد مي‌آورند. اسلام نيز علي‌رغم اين‌كه به‌صورت سلبي و ايجابي با انديشه‌ی اسطوره‏اي در افتاد و ماهيتاً ديني غير‌اسطوره‌اي و اسطوره‌زدا است، پس از فراگير شدن‌اش ، در پاره‌اي مذاهب و فرق اسلامي به شكلي اسطوره‌اي بازسازي شد. دين‌پژوهان و به‌ويژه مورخان دین و جامعه‌شناسان دين بر اين نكته تأكيد دارند كه تاريخ دين و در نتيجه، سير تحول دين به‌طور دقيق و طابق‌النعل بالنعل تابع آموزه‌هاي اوليه دين نيست، بل‌كه دين نيز هم‌چون هر نظام فرهنگی تام ديگر با ورود به سرزمين‌هاي تازه و زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي جديد دچار قبض و بسط مي‌شود. براي ما كه در تاريخ معاصر با سرنوشت ماركسيسم آشنا  شده‌ايم و ملاحظه كرده‌ايم كه چه‌گونه اين ايده‌ئولوژي و مكتب فكري ـ به‌رغم اين‌كه همه‌ی منابع اوليه‌اش مكتوب و شناخته شده بود و حتي جزئيات زنده‌گي اوليه‌اش بي‌هيچ راز و رمزي معلوم بود، در سرزمين‌هاي گوناگون و زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي متفاوت، اشكال و صورت‌بندي‌هاي بسيار متنوعي يافت. درك اين نكته در مورد اديان آن‌هم در زماني كه تمدن و فرهنگ بشري بسي عقب‌تر بود و بسياري از امور به‌ساده‌گي مي‌توانست به‌صورتي مرموز،‌ ماورايي،‌ مقدس، و ناشناخته جلوه كند، چندان دشوار نخواهد بود. به‌عنوان مثال، در ديني چون بوديسم كه نه خدايي و نه پيامبري معرفي مي‌كند و نه منجي‌اي در پايان تاريخ، مي‏بينيم كه در برخي روايت‌هاي بوديستي، بودايي به نام «آميتابها» به‌عنوان «خدا و يا رب سرزمين پاك بوداييان»، بوداهاي متعددي به‌مثابه پيامبر دين در طول تاريخ، و منجي‌اي به نام «بودهيستوه» ظاهر مي‌شود؛ منجي‌اي كه پس از رسيدن «به مقام تنوير و روشنايي … خود شخصاً تصميم مي‌گيرد كه حصول به نيرواناي خويش را به‌تعويق بياندازد، تا وقتي اطمينان يابد همه مخلوقات ديگر نيز صلح و آرامش را پيدا كرده اند» (بوش و ديگران، 1374 : 368-367). يا در بوديسم تراوادايي، بودايي به‌نام «مايتريا» پديد مي‌آيد كه «بوداي موعود يا منتظر است» (همان: 368).

     اين نمونه‌ها و ده‌ها مورد ديگر از اين دست نشان مي‌دهد كه دين در سير تحول خود چه فراز و فرودهايي را ممكن است طي ‌كند. دين به‌راستی مثل رودخانه‌اي است كه از قله‌ی كوهي سرچشمه مي‌‌گيرد و از بلنداي دست‌نخورده‌گی و نيالوده‏‌گی‌اش وارد دشت مي‌شود و چه بسيار صخره‌ها و سنگ‌هاي عظيم را جابه‌جا مي‌كند و خرد مي‌سازد و وارد سرزمين‌ها  و دشت‌هاي فراخ و گسترده مي‌شود. راه‌هاي پرپيچ و خم و پرفراز و نشيب را پشت سر مي‌نهد. چه بسيار سرزمين‌هاي خشك و لم يزرعي كه از آن بركت مي‌يابند و چه بسيار آبادي‌ها و بستان‌هايي كه به‌دست سيل‌ها و فوران‌هاي گاه‌ و بی‌‌گاه و ويران‌گر اش نابود مي‏شوند. اين رود جاري در سرزمين فرهنگ و تمدن بشري همان‌طور كه در مسير خود پيش مي‏رود و گاه مي‌سازد و گاه تخريب مي‌كند، گاه مايه‌ی نشاط و شور و حركت و عشق و وصل مي‏شود و گاه مايه‌ی  انحطاط و زوال و سكون و نفرت و جدايي، شعبه‌شعبه مي‌شود و هر شعبه در سرزميني راه مي‌رود و سرنوشتي مي‌يابد. هر يك از اين شعبه‌ها نيز سرنوشتي خاص خود دارد. گاهي يكي به دريا مي‌ريزد و يكي به مرداب. يكي هزاران تشنه‌ی طالب را سيراب مي‌سازد و ديگري در شوره‌زار دفن مي‌شود. با اين وصف، در همه حال، اين رودي كه از قله برخاسته بود و از يك چشمه و مبدأ معینی جوشيده بود و جريان يافته بود، در سير حركت خود به بسيار چيزها آغشته مي‌شود. هر دستي كه وارد آب جاری آن مي‌شود، چيزي از آن برمي‌گيرد و چيزي بدان مي‌افزايد. چه بسيار جوي‌ها و نهرها كه از سرچشمه‌هايي ديگر برخاسته‌اند و بدان مي‌ريزند و يك‌رنگي و يك‌دستي آن را از آن مي‌ستانند و چهره‌ی آن را متلون مي‌سازند. گاه آن را غني مي‏كنند و گاه فقير. به‌رغم اين، ميزان آغشته‌گی و یک‌دستی شعبه‌هاي گوناگون اين رود زنده‌ی فرهنگ بشري يك‌سان نيست. آري دين رود جاري و زنده‌ی فرهنگ و تمدن بشري است.

            اما دين‌پژوهان برخلاف معتقدان و متكلمان و متألهان كه در درون دين خود در حال شناگري اند، به‌مثابه كساني اند كه دست از شناگري مي‌كشند و از رودخانه‌ بيرون مي‌زنند و به بالا و پايين رود نظر مي‌كنند. آنان به سرزمين‌هاي گوناگون سفر مي‌كنند و با رودهاي ديگر نيز آشنا مي‌شوند. بسترهايي را كه رودها در آن جريان دارند، بررسي مي‌كنند و انواع و اقسام شباهت‌ها و تفاوت‌هاي رودها را مورد سنجش قرار مي‌دهند.

            اسلام نيز يكي از اين رودهاي بزرگ فرهنگ بشري است. اسلام نيز تحوّلات گوناگوني را از سر گذرانده است و به‌رغم هشدار قرآن، شعبه‌شعبه شده است. اسلام نيز هم‌چون ديگر اديان توحيدي در برخي روايت‌هايش اسطوره‌اي شده است. اشاره کردم که جامعه‌شناسان دین بر این حقیقت تأکید دارند که دین همانی نیست که کتاب مقدس می‌گوید بل‌که دین آن چیزی است که در طی تاریخ و در درون جوامع بروز و ظهور می‌یابد. آن‌چه آموزه‌های کتاب مقدس عرضه می‌دارند با آن‌چه در تاریخ به‌منزله‌ی دین تکوین و تحول می‌یابد و ابعاد و ساحات و پی‌آمدهای خود را نمایان می‌سازد، به‌هیچ‌وجه یک‌سان نیست بل‌که گاه تفاوت‌هایی بس جدی بین تاریخ دین و آموزه‌های دین قابل تشخیص و شناسایی است. پس نمی‌توان درباره‌ی یک دین فقط بر اساس آموزه‌های آن قضاوت کرد.

            در اين جا، قصد من اين نيست كه فرآيندهاي اسطوره‌اي شدن و  اسطوره‌زدايي در اسلام را بررسي كنم، بل‌كه تنها مي‌خواهم تصوير اسطوره‌اي را كه در پاره‌اي موارد از يكي از شخصيت‌هاي شاخص اين دين – علي بن ابي طالب پسر عموي پيامبر و يكي از ياران و پي‌روان برجسته ایشان–  ارائه شده است، به‌اجمال ‌مورد بحث قرا ر دهم. ضروری است تذکر دهم که در این‌جا در مقام یک‌ دین‌پژوه و جامعه‌شناس دین سخن می‌گویم نه در مقام یک معتقد. لذا اتخاذ موضعی بی‌طرفانه و برون‌دینانه لازمه‌ی اتخاذ چنین موضعی است.

چهره‌هاي مختلف امام علي

شيعيان، امام علي را شخصيتي چندبعدي مي‌دانند و براي ايشان فضايل بسيار گوناگوني را بر مي‌شمارند. از اين رو، معتقد اند كه شخصيت امام علي جلوه‌هاي گوناگوني دارد. در نتیجه، امام علي در نظر معتقدان شيعي چهره‌هاي گوناگوني دارد. در اين‌جا من از اين منظر درباره‌ی امام علي سخن نمي‌گويم، بل‌كه به‌مثابه يك ناظر بيروني به تصويرهايي نظر مي‌كنم كه پي‌روان وي در طول تاريخ مذاهب و فرقه‌هاي شيعي از ايشان ساخته و پرورده‌اند و در ذهن خويش، درست يا نادرست، به وي نسبت داده‌اند. اين امري است كه در مورد بزرگان و شخيصت‌هاي برجسته‌ی ديگر اديان نيز كم و بيش بروز و ظهور يافته است. كامل مصطفي الشيبي به‌درستي و هوشيارانه، از سه نوع شخصيت امام  علي سخن گفته است: تاريخي، شيعيانه، و صوفيانه. الشيبي اين نكته را نيز يادآوري مي‌كند كه «دو تصوير صوفيانه و شيعيانه او خيلي نزديك به‌ هم»‌ است (الشيبي ، 1374 : 97-96). وي «نزديكي شخصيت صوفيانه و شيعيانه علي (ع) » را از جمله عوامل «يگانگي دو مشرب» تشيع و تصوف مي‌داند (همان:‌97-96). الشيبي در جاي ديگري نيز از شخصيت اسطوره‌اي امام علي سخن گفته است: «در كنار شخصيت تاريخي علي(ع) يك شخصيت اسطوره‌اي شيعي از او به‌وجود آمد» (همان: 20). آن‌چه من لازم به تصريح مي‌دانم اين است كه شخصيت تاريخي، ناظر به آن چهره‌اي از امام علي است كه در تاريخ بروز و ظهور يافته است و زنده‌گي‌نامه تاريخي امام علي مي‌تواند معرف آن باشد. شخصيت شيعيانه را در ادبيات شيعي و شخصيت صوفيانه را در ادبيات مربوط به تصوف مي‏توان جست و جو كرد و يافت. شخصيت اسطوره‌اي امام علي(ع) در مقابل شخصيت تاريخي او قرار مي‌گيرد. بنابراين، شخصيت اسطوره‌اي ايشان را بايد جزوي از ادبيات شيعيانه يا صوفيانه دانست. با اين حال، نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه شخصيت شيعيانه و يا صوفيانه امام علي لزوماً اسطوره‌اي نيست. شخصيت صوفيانه و شخصيت شيعيانه امام علي را مي‌توان به دو نوع متفاوت تقسيم كرد: 

 شخصيت صوفيانه در اسطوره‌اي و شخصيت صوفيانه غيراسطوره‌اي، شخصيت شيعيانه‌ی اسطوره‌اي و شخصيت شيعيانه‌ی غيراسطوره‌اي. بنابراين، تصور اين‌كه درك شيعيانه و صوفيانه از امام علي در همه حال دركي اسطوره‌اي است، تصور درستي نيست. پيش از اين گفتم که تصويري كه شريعتي از امام علي ارائه مي‌كند ـ كه عمدتاً در مجموعه آثار 26 به نام علي (ع) تدوين شده است ـ تصويري عقلاني است (محدثی 1383: 162-130)؛ اگرچه وی به‌نحو خاص خود اش نیز از شخصیت‌های دینی شبه‌اسطوره‌هایی ساخته است که اکنون موضوع بحث من نیست. مراد ام از عقلاني در اين‌جا فقط اين نيست كه  امتناع عقلي ندارد و در دايره‌ی امكان عقلي مي‌گنجد، بل‌كه چيزي بيش از اين است. مراد ام از عقلاني اين هم هست كه با دانش تجربي ـ يعني دست‌آوردهاي عقل زمانه – در تضاد نيست. ممكن است با آن متباين باشد، اما در تضاد با آن نيست. وقتي كسي مي‌گويد امام علي و خورشيد با هم سخن گفتند، اين هم با عقل مردم صدر اسلام و هم با عقل مردمان زمانه‌ی ما در تضاد قرار مي‌گيرد. اما وقتي قرآن از معاد سخن مي‌گويد، اين با دانش بشري كه از طريق تجربه‌ی حسي حاصل مي‌شود، متباين است. اين چيزي نيست كه دانش تجربی بتواند آن را تأييد يا رد كند، بل‌كه فقط بايد در باب آن سكوت پيشه كند. در صلاحيت علم تجربي نيست كه از اين‌گونه امور به‌شكلي سلبي يا ايجابي سخن بگويد؛ چنان‌كه مفهوم خدا نيز از اين‌گونه مقوله‌ها است. علم تجربي صلاحيت سخن گفتن از خدا را – سلبي يا ايجابي – ندارد. اما در تراز تفکر عقلانی، معاد امکان عفلی دارد و باور به آن باوری غیرمنطقی یا خردستیزانه نیست.

            اما غير از شريعتي و بسي جلوتر از او، كثيري از پي‌روان و ارادت‌مندان به امام علي او را به‌نحوي غير‌اسطوره‌اي و عقلاني مي‌شناخته‌اند، مواجهه تند ايشان با پديده غلو – كه امام را تا مقام الوهيت بالا مي‌بُرد- شايد بتواند شاهدي بر اين مدعا باشد كه ايشان خود مايل نبوده‌اند چنين تصويري از وي ارائه شود.

            در زمانه‌ی ما، غير از روشن‌فكران ديني، بسياري از عالمان مسلمان نيز از امام علي به‌نحوي عقلاني و غيراسطوره‌اي سخن گفته‌اند. به‌عنوان مثال، علامه طباطبايي كه در دو كتاب علي (ع) و فلسفه الهي و شيعه در اسلام  از امام علي و نيز در كتاب اخير از امامت سخن گفته است، نه امام علي و نه امام به معناي كلي كلمه را هيچ گاه غيرعقلاني و اسطوره‌اي به تصوير نكشيده است (به‌ترتيب طباطبايي، بي‌تا؛ طباطبائی 1348).

تصوير اسطوره‌اي امام علي

در جای دیگری براي اسطوره شش ويژه‌گي برشمرده‌ام كه عبارت‌اند از‌: ازل گرايي، فراتاريخ‏گرايي، خصلت الوهي – بشري امر اسطوره‌اي، سرنمون‌گرايي، واقع‌گرايي خام، ‌و تقدس‏گرايي مادی؛ و بر اين نكته نيز تأكيد كرده‌ام كه اين ويژه‌گي‌ها، ويژه‌گي‌هاي جوهري انديشه و جهان‏نگري اسطوره‌اي اند و در روايت‌ها و قصه‌هاي اسطوره‌اي نيز همه يا برخي از اين ويژه‌گي‏ها را مي‌توان يافت.

     اما مطالبي كه من در اين‌جا در باب تصورات مربوط به امام علی بدان ها استناد خواهم كرد، مطالبي است كه از ادبيات ديني ما استخراج شده است. اين مطالب روايت‌ها، داستان‌ها و حكايت‌هايي‌اند كه به‌طور پراكنده و جداگانه در منابع اسلامي آمده است. در پاره‌اي موارد نيز تلاش شده است كه همه‌ی اين مضامين در يك اثر گردآوري شود تا بر حسب نگاه‌ مؤلف اثر، پرداخت و وصف شخصيت امام علي به‌نحو كامل و تمام‌عيار انجام گيرد. نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه در پس اين روايت‏ها و حكايت‌ها،‌ انديشه و بينش و جهان‌نگري اسطوره‌اي قرار دارد؛ انديشه، بينش، و جهان‌نگري‌اي كه اين روايت‌ها (narrative) و حكايت‌هاي اسطوره اي را درباره‌ی امام علي و احياناً ديگر شخصيت‌ها و مضامين و مفاهيم ديني ایجاد کرده است. اين‌كه اين‌گونه روايت‌ها، حكايت‌ها، و داستان‌هاي اسطوره‌اي چه‌گونه به درون منابع ديني ما وارد شده‌اند، مسأله‌اي است كه بايد در جايي ديگر و به‌طور مستقل بدان پرداخت. اما اين ماجرا اختصاص به  اسلام ندارد، بل‌كه در اديان ديگر نيز روي داده است. حتي كتاب مقدس اسلام به دليل اين كه اين دين متأخرترين دين است، و از نظر تاريخي به ما نزديك‌تر است، از هجوم عناصر اسطوره‌اي مصون مانده است و عناصر اسطوره‌اي خارج از دين فقط به منابع اسلامي متأخر امكان ورود يافته است، در حالي‌كه كتاب مقدس ديگر اديان كمابيش در معرض ورود عناصر اسطوره‌اي قرار گرفته‌اند. در اين‌جا من فقط به برخي از مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي، آن‌هم به‌نحوي بسيار مجمل اشاره مي‌كنم و گمان مي‌كنم براساس همه‌ی آن‌چه تاكنون مطرح كرده‌ام و جهت‌گيري ها و زواياي كلي بحث را مشخص ساخته‌ام، خواننده مي‌تواند به ابعاد و جوانب مسأله پي ببرد و مصاديق مطالب و مضامين اسطوره‌اي را تشخيص دهد. بنابراين، اولاً تفصيل اين بحث را ـ به جز مبحث مربوط به سرنمون‌گرايي كه محتاج توضيح بيش‌تري است ـ ضروري نمي‌دانم و ثانياً حجم مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي در منابع اسلامي آن قدر فراوان است كه پرداختن به همه‌ی آن‌ها در اين‌جا ممكن نيست.

     نكته‌ی ديگري كه يادآوري‌اش را ضروري مي‌دانم اين است كه منظور من از ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي از منابع اسلامي، به‌هيچ وجه تخطئه‌ی اين مؤلفان مسلمان و يا نقد منابع اسلامي نيست، زيرا من در باب ارزيابي و بررسي كار مؤلفان مسلمان كه در طول تاريخ اسلام در شكل‌گيري گفتار متأخر اسلامي – متأخر پس از قرآن و پس از عصر پيامبر – دخيل و شريك بوده‌اند روي‌كرد هم‌دلانه و تفهمي – و نه لزوماً موافق – را ترجيح مي‌دهم. تخطئه،  استهزاء، توطئه‌بيني،‌ خصومت، و عنادورزي نه تنها با روي‌كرد هم‌دلانه، تفهمي، و پديدارشناختي هم‌خواني ندارد، بل‌كه اساساً در تقابل با آن قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، من در اين‌جا در مقام نقد منابع اسلامي هم نيستم. اگر مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي را از منابع اسلامي نقل مي‌كنم، به اين خاطر است كه نشان دهم بحث از اسطوره‌اي شدن دين پرداختن به موضوعي فرعي و كم ارزش نيست كه فقط در فرهنگ و ادبيات توده‌ی مسلمان و در فولكلور و دین عامیانه و مشخصاً در ادبيات دینی توده‌پسند نظير اشعار دینی، مداحي‌ها، و مطالبي كه در روضه‌خواني‌ها، تعزيه‌خواني‌ها،‌ مجالس مذهبي و بر سر منبرها بيان مي‌شود بتوان از آن سخن گفت، بل‌كه پديده‌ی اسطوره‌اي شدن دين در بسياري از منابع ديني‌اي كه مكرراً مورد رجوع و استناد قرار مي‌گيرند، نيز ردپايي پر رنگ و عريض از خود بر جاي نهاده است. در ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي به بيان حداقل نمونه‌ها اكتفا خواهم كرد تا از اطناب مخل پرهیز کنم.

 امام علی در ازل

در متون ديني گاهي ديده مي‌شود، كه از حضور امام علي يا وقوع پيشيني امور مرتبط با ايشان در ازل و آغاز خلقت سخن گفته مي‌شود. اين مضامين، از مصاديق ازل‌گرايي‌اند: «اوست ]يعني امام علي [ كه خداوند نورش را همراه با نور مقدس حضرت محمد (ص)، قبل از هر چيزي آفريد. … اوست كه پيشاپيش خلقت ايستاده بود و در انتهايش نيز حضور دارد» (نصرالهي،‌1379: 18؛ قلاب از من است). همين مضمون را در بسياري ديگر از منابع اسلامي مي‌توان با تفصيل بيش‌تر يافت. فقره‌ی زير صورت ديگري از همين معنا را ارائه مي‌كند :‌«ما در باب ولايت اين معني را ثابت كرديم كه نور محمد (ص) و علي هر دو متحد بودند و تمام موجودات بمنطوقه خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي  پرتوي از شخصيت اين نور پاك بود كه در دو قالب تجلي نموده است و لذا خود اميرالمؤمنين(ع) در خطبه نهج البلاغه مي فرمايد:

كتب اسمي علي العرش فاستقر – و علي السموات فقامت و علي الارضين فاستقرت – و علي الجبال ارست - و علي الريح فذرت و علي البرق فلمع – و علي الودق فهمع و علي السحاب فدمع و علي الرعد فخشع – وعلي النور فسطح – و علي الليل فدجي و اظلم و علي النهار فانار و تبسم.

      تنها مورد ديگري كه در اين‌جا به ذكر آن مي‌پردازم و از اين بحث در مي‌گذرم، فقره‌اي است كه از نمونه‌ی ازلي عيد غدير سخن مي‌گويد. اين فقره مي‌گويد كه ماجراي غدير خم، تكرار يك نمونه‌ی ازلي است. خداوند يك‌بار در ازل از براي ولايت امام علي پيمان گرفته بود: «باريتعالي از براي ولايت اميرالمؤمنين علي(ع) دو مرتبه عهد و ميثاق گرفت. يك‌مرتبه همين عهد در عالم ذر و مرتبه ثانيه در غدير خم در حضور هفتاد هزار نفر. در دفعه اول منادي اين عهد ذات بيچون و منادي غدير خم خاتم رسولان تجديد عهد بار خدايا تو شاهد باش كه ما بندگان تو در اين مجلس همگي تجديد عهد و ميثاق مي‌كنيم و اعترافات مي‌نمائيم بولايت و دوستي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب و اولاد معصومين آن بزرگوار و… الحاصل باري تعالي فرمود عهد و ميثاق معترفين بمراتب مزبوره را نوشتند و آن عهدنامه را بملكي برسم امانت سپردند كه حالا در كعبه است و او را حجرالاسود گويند. اينست كه حاجيان حجر را بوسيده و تجديد عهد مي‌نمايند … و اين ملك كه الان صورت حجريت سوداء دارد، همه مردم را مي‌شناسد و الا عهدي باو گفتن ولتشهدلي بالموافات گفتن لغو و بي‌فايده بود و چون مي‌شناسد تمام مردم را، اين بود كه وقتي كه محمد بن الحنفيه بحسب ظاهر محض اظهار امر امامت سيد سجاد را بديگران مدعي امامت شده و كتب و اسلحه پيغمبر را از آن جناب مطالبه مي‌نمود، حضرت فرمود بيا برويم نزد حجرالاسود مرافعه كنيم. هر چه او حكم كند ميان من و تو قبول مي نمايم…» (نهاوندي، 1376: 205-204).

امام علي در فراتاريخ

همه‌ی ويژه‌گي‌هاي اسطوره‌اي كه به  امام  علي يا هر شخصيت ديگری نسبت داده مي‌شود، في‌نفسه فراتاريخي‌اند،‌ زيرا دانش تاريخ كه مبتني بر تجربه‌ی تاريخي است، نمي‌تواند آن‌ها را ثبت و ضبط كند. بنابراين، فراتاريخي بودن امام علي به‌یک اعتبار، در همه‌ی مضامين اسطوره اي كه حول شخصيت ايشان مطرح مي‌شود، مندرج است. با اين حال، مي‌توان مشخصاً از نمونه‌هايي سخن گفت كه در آن‌ها امام علي در وراي تاريخ بشري – خواه تاريخي كه علم تاريخ از آن سخن مي‌گويد و خواه تاريخ ديني– قرار دارد و سير مي‌كند و يا نظم عليت تاريخي را بر هم مي‌زند. يك نمونه‌ی جالب آن، ماجرايي است كه در روزهاي آغازين تولد و نوزادي امام علي روي داده است:

"در كتاب : روضةالواعظين از ابي عمر و ابي سعيد الخدري از قول رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل است: «علي(ع) هنگام تولد بر دست من قرار گرفت، در حالي كه دست راست خود در گوش راست خود نهاده و اذان و اقامه مي‌گفت به‌رسم دين حنيف ابراهيم (ع) و بر آنچه خداي عزوجل بر آدم (ع) فرستاد گواهي داد. و به آنچه پسرش شيث (ع) به آن قيام نمود گواهي داد. و دنباله آن گواهيها بوحدانيت و يكتايي خدا و رسالت من گواهي داد؛ پس برگشت به طرف من و گفت: السلام عليك يا رسول الله؛ پس به من گفت يا رسول الله بخوانم، گفتم : بخوان. پس به آن خدايي كه جان محمد بدست اوست هر آينه به تحقيق شروع نمود به صُحفي كه خداي عزوجل بر آدم(ع) و شيث به آن قيام نمود و از حرف اول تا حرف آخر آن را تلاوت فرمود چنانكه اگر آدم و شيث حاضر بودند اقرار مي‌نمودند كه او از ايشان آنرا بهتر در حفظ دارد؛ پس صحف نوح (ع) را تلاوت كرد؛ پس صحف ابراهيم(ع) را؛ پس تورات موسي(ع) را خواند؛ چنانكه اگر موسي (ع) حاضر بود اقرار مي‌كرد كه علي (ع) از او بهتر تورات را در حفظ دارد. پس زبور داود(ع) را خواند چنانكه اگر داود (ع) حاضر بود اقرار مي‌نمود كه علي (ع) از او بهتر زبور را حفظ دارد. پس انجيل عيسي(ع) را خواند. اگر عيسي(ع) حاضر بود اقرار مي نمود كه علي(ع) از او بهتر انجيل را در حفظ دارد. پس قرآني را كه خدا بر من نازل كرده از  اول تا آخرش خواند، ديدم در حفظ داشت در آنروز قرآن را چنانكه من امروز آنرا در حفظ دارم بدون آنكه آيه‌اي از آن شنيده باشم. «يعني : قبل از اينكه قرآن بر من نازل شود علي(ع) در هنگام تولد آنرا تماماً بر من خواند» (نصراللهي، 1379: 30-29؛ هم‌چنين رجوع شود به داوودي، 81-1380: 39 به نقل از قزويني؛ 1379).

     در اين‌جا مي بينيم كه امام علي از تاريخ جلوتر است و اساساً گويي بر سراسر تاريخ احاطه دارد. فقره‌ی زير نيز نمونه‌ی ديگري از اين‌ دست است:

‌«در كتاب نور مبين در فضايل اميرالمؤمنين(ع) نقل است: حضرت ابوطالب (ع) به همسرش فاطمه بنت اسد عليها السلام فرمود‌: علي(ع) را ديدم كه بت ها را مي‌شكست، ترسيدم بزرگان قريش باخبر شوند. و آن حضرت در آن روز كودك بود. فاطمه بنت اسد گفت: ترا از اين عجيب‌تر خبر دهم. چون علي را در شكم داشتم به طواف خانه خدا مشغول بودم و مي‌ترسيدم بدنم به آن موضعي كه بتهايشان نصب بود برخورد كند، ‌همين كه در حال طواف به بتها نزديك مي‌شدم تا رد شوم، علي كه در شكم من بود پاي خود را بر جوف شكم من قرار مي‌داد و سخت مي فشرد و نمي‌گذاشت نزديك بتها بروم با اينكه من عبادت خداوند را انجام مي‌دادم نه بتها را» (نصراللهي، 1379: 32).

            در اين نوع تصوير از امام علي، اين نكته قابل درك است كه گويي ايشان در وراي زمان و مكان قرار دارد و مي‌تواند تعينات زماني و مكاني را درهم شكند و خود را از قيود اين‌جايي و اكنوني رها سازد و به‌نحوي فعال مايشاء و خارج از مقتضيات زمان و مكان عمل نماید.

امام علي به‌مثابه موجودي انساني‌ـ الاهي و مافوق بشري

همه‌ی ما كم و بيش مي‌دانيم كه غلات، امامان و از جمله امام علي را تا مقام الوهيت بالا مي‌برده‌اند. الشيبي اين نكته را يادآوري مي‌كند كه احاديث مربوط به حلول و يا خدايي امامان عملاً‌ ثبت و ضبط  نشده است: «شيعه برخلاف اهل سنت فقط به ضبط احاديث  صحيح اكتفا نكردند، بلكه اين شيوه را برگزيدند كه هر روايتي را شنيده بودند – به استثناي آنچه در موضوع حلول و يا خدايي امامان بود- گرد آوردند» (الشيبي، 1374 : 56). اما حتي اگر ما نتوانيم مطالبي كه صريحاً دال بر الوهي بودن امام علي باشد در منابع اسلامي پيدا كنيم، دست‌كم به مطالبي برمي‌خوريم كه امام علي را موجودي مافوق بشر معرفي مي‌كنند و گاه ايشان را تا حد مشاور و دست‌يار خدا - هم‌چون نقشي كه الهه‌ها و خدايان مادون در تحت امر خداي آفريننده ايفا مي‌كنند– بالا مي‌برند. فقره‏هاي زير از ويژه‌گي‌ها و مضاميني سخن مي‌گويند كه ادعا مي‌شود كه در احوال و زنده‌گي امام علي يا پيرامون شخصيت ايشان بروز و ظهور يافته است. همه‌ی اين ويژه‌گي‌ها و احوال مافوق انساني است. در اين‌جا از ده‌ها مورد،‌ فقط به دو مورد از آن‌ها اشاره مي‌كنم:

1) قدرت بدني مافوق انساني: «چنان است كه جماعتي حديث كرده‌اند. از فاطمه مادر آن‌جناب كه فرمود چون علي عليه السلام متولد شد او را در قماط پيچيده و سخت ببستم. علي(ع) قوت كرد و او را پاره ساخت. من قماط را دولايه و سهلايه نمودم. او را پاره همي نمود تا گاهي كه شش‌لايه كردم. پارچه بعضي از حرير و بعضي از چرم بود. چون آن حضرت را در لاي آن قماط ببستم بازقوت نموده آن قماط را پاره كرد. آنگاه گفت اي مادر دستهاي مرا مبند كه مي‌خواهم با انگشتان خود از براي حق تعالي تبصبص و تضرع و ابتهال كنم» (قمي، 1377: 200-199؛ هم‌چنين رجوع شود به نصراللهي، 1379: 32-31). «و ديگر جنگ خيبر بود كه مرحب يهودي به‌دست آن حضرت كشته گشت و در قلعه را با آن عظمت به دست معجز نماي خود كند و چهل گام دور افكند و چهل نفر از صحابه خواستند حركت دهند نتوانستند» (قمي، 1377: 190-189).

2) «تكلم خورشيد با علي عليه السلام: سليم بن قيس مي‌گويد: از ابوذر غفاري شنيدم كه مي‌گفت: شبي، ‌آقايم محمد (ص) به اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هنگام صبح بطرف كوههاي بقيع برو و به مكان بازي از آن بايست. چون خورشيد طلوع كرد بر او سلام كن! خداوند به او دستور داده است تا با صفاتي كه در تو هست بتو جواب دهد. چون صبح شد اميرالمؤمنين همراه ابوبكر و عمر و جماعتي از مهاجرين و انصار براه افتادند تا به بقيع رسيد و از مكان بلندي از زمين بالا رفت. وقتي خورشيد طلوع كرد آن حضرت فرمود: سلام بر تو اي خلق جديد خداوند كه مطيع او هستي! در اين هنگام صدائي همچون رعد از آسمان شنيدند كه كسي گفت: و سلام برتو اي اول و اي آخر و اي ظاهر و اي باطن و اي آنكه بر همه چيز آگاهي!» (سليم بن قيس، بي تا:‌ 288).

            موارد فوق همه حاكي از وجود نيروهاي مافوق انساني در امام علياست و موارد از این دست در متون مذهبی و ادبی اهل تشیع بسیار ‌فراوان است و من از ذكر نمونه‌هاي ديگر خودداري مي‌كنم (براي مثال رجوع شود به نصراللهي، 1379). 

سرنمون‌گرايي

پيش از اين گفتم كه اسطوره، الگويي مثالي و عالي ارائه مي‌كند و از اسطوره‌انديش طلب مي‌كند كه خود را با آن الگوي مثالي و عالي تطبيق دهد. دين هم الگوهايي ارائه مي‌كند و از انسان مي‌خواهد كه خود را هم‌چون آن الگوها بسازد. اما فرق اين دو الگو در اين است كه در اسطوره مي‌بايست الگو را تماماً تكرار كرد. در اين نوع تبعيت از الگو – اگر تبعيتي در كار باشد – خلاقيت،‌ فرديت، و ويژه‌گي‏هاي منحصر به‌فرد انساني نفي مي‏شود. در اين حالت،‌ الگو مثل نمونه‌ی كالايي است كه به دست‌گاه سپرده مي‏شود تا هزاران نمونه‌ی ديگر از آن ساخته شود، زيرا از انسان خواسته مي‌شود كه با تقليد مناسكي و بازسازي ذهني و وجودي ماجراهايي كه بر سر شخصيت الگو آمده است، از طريق حذف فاصله‌ی زماني، همه‌ی حالات و رفتارها و واكنش‌هاي او را تكرار نمايد. به‌عبارت ديگر، ‌اين‌جا و اكنون فرد در اين نوع پي‌روي از الگو نفي مي‌شود. اجازه بدهيد مثالي از سرنمون‌گرايي اسطوره‌اي از اسطوره‌ی هندي رامايانا بزنم. راما يك شخصيت اسطوره‌اي هندي است و حماسه رامايانا مربوط به زنده‌گي وي است:

«ميان زندگي و ارزش‌هاي مردم هندوي باستان و رامايانا كه حماسه‌اي اخلاقي است پيوندي مستقيم وجود دارد. همان‌گونه كه راما چهارده سال را در جنگل به اعتكاف گذراندند، در خانواده‌هاي مذهبي هندو، پسران از نخستين سالهاي نوجواني، پدر و مادر را ترك مي‌گفتند تا با آموزگار خويش زندگي كنند. نوجوانان از اين هنگام تا مدت 12،  24 يا حتا 36 سال زندگي سخت و ساده‌اي در پيش داشتند. جامه‌هايي از پارچه خشن و زبر مي‌پوشيدند، دربه‌در به جست‌و‌جوي غذا گدايي مي‌كردند و با پستي و خواري نوكري آموزگار را مي‌كردند. از آن‌جا كه شالوده‌ي زندگي شرافتمندانه و پيروز آن بود كه سالهاي عمر خود را يكسره در انجام تكاليف بگذراني، رنج كشيدگي و تحمل دشواري، هم‌اندازه‌ي ديگر آموخته‌هاي مرسوم، در آموزش جوانان نقشي درخور و والا داشت» (روزنبرگ، 1375: 31).

     در موارد متعدد ديده مي‌شود كه فرد معتقد، حالات طبيعي وجود انساني خويش را نفي مي‌كند،‌ زيرا در شخصيت الگو آن‌طور كه براي او به تصوير كشيده شده است، چنين حالاتي وجود نداشته يا از آن‌ها سخني به‌ميان نيامده است. شخصيت الگو موجودي پاك و مبرا از همه‌ی آلوده‌گي‌هاي انساني و خاكي بوده است. در چنين حالتي، پي‌روي از اين الگو به‌نوعي منزه‌طلبي رهباني، انزواگرايانه، و تباه‌کننده بدل مي‌شود. اما چون فرد معتقد نه خود مي‌تواند مثل اين چنين الگويي باشد و نه ديگران را چنين مي‌يابد، هم نسبت به وجود خويش و احساسات و نيازهايش بيگانه و بي‌اعتماد مي‌شود و خصمانه عمل مي‌كند و هم نسبت به ديگران. در اين حالت، تنش اخلاقي آن قدر شديد مي‌شود كه همه‌ی اقليم وجود آدمي را فرا مي‌گيرد و زيستن طبيعي او را مختل مي‌سازد و او را بي‌چاره و درمانده مي‌كند، به‌نحوي كه شخص گاه مرگ را بزرگ‌ترين سعادت و كام‌يابي مي‌يابد و آن را آرزو مي‌كند.

     اين يك شق افراطي پي‌روي از اين الگو است و چون زيستن در چنين حالتي زنده‌گي را به جهنمي سرد و بي‌روح بدل مي‌سازد، معمولاً اغلب افراد به‌طور طبيعي و به‌مقتضاي زنده‌گي اين‌جهاني‌شان به سمت شق ديگر طيف رو مي‌كنند و آن اين است كه تماماً از زنده‌گي اخلاقي دست مي‌كشند و حتا گاهي به‌رغم دين‌داري، اخلاق ديني را زير پا مي‌گذارند و سپس، در مواقع مقتضي براي جبران همه‌ی گناهان به شخصيت الگوي خويش توسل و تمسك مي‌جويند و از طريق سازوکارهای جادووشي كه اين الگو در اختيار آن‌ها قرار مي‌دهد، وجود خويش را از همه‌ی گناهان پاك مي‌سازند و همه‌ی تنش‌هاي اخلاقي‌اي كه لازمه‌ی وجود زيست ديني است و در اثر ارتكاب گناه يا انجام رفتاري در وي پديد مي‌آيد – كه او به‌خاطر شأني كه براي خويش به‌عنوان انسان دين‌دار قائل است مايل نيست آن را انجام دهد -  در وجود او زايل مي‌شود و بدين ترتيب، ‌اخلاق و تنش اخلاقي به‌طور كلي از قلمرو حيات چنين انسان معتقدي كه با چنان سازوکارهایی مجهز است، بيرون نهاده مي‌شود و اين پديده‌اي است كه اساساً با زيست اخلاقي‌اي كه دين از آدمي طلب مي‌كند، متضاد است.

      خواست دين اين است كه تنش اخلاقي در وجود آدمي شعله‌اي هميشه فروزان باشد، تا آدمي در روند زنده‌گي خود همواره مشغول خودسازي باشد و دغدغه‌ی نيل به تعالي اخلاقي هميشه در او زنده بماند. اما اين برداشت اسطوره‌اي از الگوي ديني، كاركرد رواني دين را به تسكين و جبران تقليل مي‌دهد. خوف و رجا، لطف يا قهر خداوند در قبال آدمي، و در صورت عارفانه، عاشقانه و صميمانه‌تر اش درك ما از شايسته‌گي يا عدم شايسته‌گي‌مان در دوستي با خداوند، سازوكارهاي ايجاد تنش اخلاقي در ما به‌عنوان انسان دين‌دار هستند. اما درك اسطوره‌اي از الگو، اين سازوكارها را در وجود انسان دين‌دار خنثا و غيرفعال مي‌سازد. دين كه كاركرد رواني مطلوب اش در انسان، برانگيزنده‌گي و بعثت وجودي و اخلاقي است، اين كاركرد سازنده‌ی خود را بدين ترتيب، از دست مي‌دهد و تنها نقشي تسكين‌دهنده و جبران‌كننده ايفا مي‌كند. شق اول،‌ معمولاً اختصاص به حيات فرد در دوره‌ی نوجواني و جواني دارد،‌ زيرا اين دوره‌ها زماني است كه فرد بيش‌تر با خويش درگيري دارد و به خود مي‌انديشد و هنوز در نظم اخلاقي و اجتماعي جامعه حل و جذب نشده است و مي‌تواند از بيرون بدان نظر كند و آن را مورد بررسي انتقادي خويش قرار دهد و به چند و چون آن بپردازد. اما به‌تدريج كه فرد اين دوره‌ها را پشت سر مي‌نهد و هر چه بيش‌تر جامعه‌پذير و فرهنگ‌پذير مي‌گردد، به شق ديگر طيف رو مي‌آورد. او مي‌آموزد كه در موقعيت متضاد از نظر اخلاقي، چه‌گونه عمل كند و در همه حال،‌ امور خود را پيش ببرد و دچار كم‌ترين تنش اخلاقي گردد. او مشي ديگران را مد نظر قرار مي‌دهد و به‌تدريج ياد مي‌گيرد كه از راهي كه همه‌گان مي‌روند، حركت كند؛ و این دقیقا خواستی خلاف خواست و درخواست پیامبران است.

      وقتي‌که از اين منظر به درك اسطوره‌اي از الگوي ديني مي‌نگريم،‌ به يكي از علل مهم سقوط و انحطاط اخلاقي جامعه‌ی ديني پي مي‌بريم و به اين سخن آيت ا… مطهري مي‌توانيم بيانديشيم و بپرسيم كه چرا مي‌گويد:‌ «جامعه‌اي كه تاريخي مانند تاريخ  حسين بن علي دارد مملو از افتخار و حماسه و عظمت و زيبايي و آموزندگي و الهام‌بخشي، آن را پر مي‌كند از افسانه‌هاي احمقانه روضه‌الشهدايي و اسرار الشهاده‌اي؛ حقا چنين جامعه‌اي سفيه است نه رشيد» (مطهري، بي‌تا: 303-302). در اين قلمرو اخلاقي‌اي كه درك اسطوره‌اي از دين و الگوهاي ديني ارائه مي‌هد، بسياري از انسان‌هاي معتقد نيز به‌طور ناخودآگاه و نينديشيده، موضعي متعادل اتخاذ مي‌كنند و ضمن اين‌كه تلاش مي‌كنند به‌صورتي سنتي (يعني مبتني بر سنت‌هاي ديني) به سلوك ديني پاي‌بند بمانند، ‌از سازوكارهاي تشكيل دهنده‌اي كه درك اسطوره‌اي دين در اختيارشان قرار مي‌دهد،‌گاه‌به‌گاه بهره مي‌برند. بنابراين، در اغلب موارد، سلوك ديني آن‌ها مبتني بر خودآگاهي اخلاقي مورد نظر و مطلوب دين نيست؛ خودآگاهي اخلاقي‌اي كه مي‌تواند فرد را در جايي فراتر از نظم جاري اجتماعي و مجاري مألوف و از پيش ساخته شده‌ی زنده‌گي جمعي قرار دهد.

     اما، براي دين اين قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي به‌هيچ وجه مطلوب نيست. دين نيز انسان را در قلمروي اخلاقي خاص خود قرار مي‌دهد. قلمروي كه يك‌ سر آن را تنش شديد اخلاقي تشكيل مي‌دهد و سر ديگر آن را بي‌تفاوتي اخلاقي. تنش شديد اخلاقي حالتي است كه فرد دين‌دار خود را در مقايسه با حد نهايي رشد اخلاقي كه در الگوهاي اعلاي ديني صورت تحقق يافته است، بسيار حقير مي‌يابد و خود را در فاصله‌ی بسيار دوري از آن‌ها ارزيابي مي‌كند. در اين‌جا دين براي اين‌كه مانع از ايجاد اين تنش اخلاقي شديد و مختل كننده شود، مؤمنان را با گفتن سخناني چون «لاخوف و لا تحزن» و «ان الله يغفرالذنوب جميعا» آرام مي‌سازد و از رحمانيت خداوند سخن به‌ميان مي‌آورد تا او بتواند ضمن حفظ تنش اخلاقي در خويش، به‌نحوي  متعادل و سازنده به زنده‌گي اين‌جهاني خويش ادامه دهد. در اين‌جا اگر دين بتواند آموزه‌هايي ارائه كند كه فرد با زنده‌گي اين‌جهاني آشتي كند،‌ صورتي انساني مي‌يابد. از سوي ديگر، دين بايد بتواند مانع از ايجاد بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي در فرد شود. تنش اخلاقي و خودآگاهي اخلاقي اگر در فرد بميرد، در حقيقت دين‌داري او – اگر نگوييم از بين رفته است – لااقل آسيبي جدي ديده است. اين‌جا است كه دين يك نظام اخلاقي همه‌جانبه‌اي را بر پا مي‌سازد و به انسان هشدار مي‌دهد كه همه‌ی اعمال او را خداوند مد نظر دارد و از هيچ رفتار خوب يا بد او در نمي‌گذرد. پس خداوند جبار و حساب‌گر معرفي مي‌شود. اما اين درك اخلاقي ديني انسان، ‌مراتب گوناگوني دارد. از سطحي‌ترين درك اخلاقي كه ترس از عذاب و يا پاداش و به‌روزي اين‌جهاني و آن‌جهاني خداوند آغاز مي‌شود،‌ تا به مرحله‌ی عاليِ رابطه‌ی صميمانه و عاشقانه‌ی با خداوند مي‌رسد و این دغدغه را منعکس می سازد که آیا خداوند به شخص دين‌دار عنايت مي‌كند يا نه (ما را نه غم دوزخ و نه حرص بهشت است + بردار ز رخ پرده كه مشتاق لقاييم). براي اغلب اديان توحيدي ـ آن‌طور كه من مي‌شناسم ـ نه بي‌حسي اخلاقي انسان مطلوب است و نه تنش اخلاقي شديد مختل‌كننده‌ی زنده‌گی این‌جهانی.

            اكنون اجازه دهيد براي هر يك از دو سر طيف قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي (تنش شديد اخلاقي و فرد سراسر مقدس و نيالوده به زنده‌گي خاكي؛ و نیز فقدان تنش اخلاقي) نمونه‌اي را ذكر كنم. ترجيح من اين است كه مثال مورد نخست را درباره زنده‌گي فرد ديگري غيراز امام علي بياورم؛ فردي كه امام علي نيز -به‌اعتبار سخن راوی متن- در ماجراي مربوط به او حضور دارد:

"دركتاب «نور مبين در فضائل اميرالمؤمنين (ع)» از كتاب «روضه» حكايت نموده كه:

مردي از اهل بيت المقدس به مدينه آمد و او جوان نيكوروئي بود، مرقد مطهر پيغمبر(ص) را زيارت كرد و به مسجد رفت و مشغول عبادت گرديد. او مدام روزها روزه و شبها به عبادت قيام مي‌نمود و اين در زماني بود كه حكومت در دست عمر بن خطاب بود. آن جوان شهرتي در عبادت پيدا كرده بود و مردم آرزوي حال او را مي‌نمودند. عمر نيز به نزد او مي‌آمد و از او خواهش مي‌كرد كه حاجت خود را از او بخواهد و آن جوان درخواستي نمي‌كرد و مي‌گفت: تنها از خداوند درخواست حاجت  مي‌كنم . و پيوسته چنين بود تا مردم عازم حج شدند و آن جوان نزد عمر آمد و گفت : اي أباحفص، من عازم حج هستم، كه مرا امانتي است مي‌خواهم به تو  بسپارم تا برگردم، عمر قبول كرد و آن جوان، بسته‌اي بنام «حقه» كه از عاج بود و قفل آهنيني بر آن زده بود و مهر خود را بر آن زده بود نزد عمر سپرد و عمر نزد امير حاج رفت و سفارش آن را به او نمود و با جوان وداع نمود. در قافله‌اي كه جوان به حج مي‌رفت، زني بود از انصار كه دائم مراقب جوان بود و او هر جا منزل مي‌كرد او هم نزديك او منزل مي‌نمود، تا آن‌كه جوان عابد را تنها يافت و از او درخواست عمل زشتي را طلب كرد. جوان گفت‌: از خداوند بترس و خود را نگهدار، و سخن تو مرا از عبادتم با پروردگار بازم داشت. زن گفت: مرا با تو حاجتي است و مجدداً‌ درخواست عمل حرامي از او خواست،‌ جوان او را راند و او را از خداوند ترسانيد، زن دست برنداشت و گفت به خدا قسم ترا به بلايي افكنم و از مكر زنان نجات نيابي. شبي در اين سفر، جوان بعلت عبادت بسيار و كم‌خوابي، ‌خوابش برد، زن آمد و توشه‌دان آن جوان را از زير سرش كشيد و كيسه خودش را كه حاوي پانصد دينار بود در توشه‌دان نهاد. چون قافله خواست حركت كند،‌ آن زن ملعونه از خواب بيدار و فرياد زد:‌ «بالله ياللوفد يا للوفد» اي گروه، شما را به خدا قسم، بداد من برسيد كه من زن تهيدستي هستم و خرجي مرا دزديده‌اند. امير حاج،‌ قافله را نگه داشت و مردي از مهاجر و مردي از انصار را مأمور تفتيش قافله نمود،‌ همه را تفتيش نمود بجز آن جوان مقدس را. زن اعتراض كرد كه او را هم تفتيش كنيد. چون عمر سفارش او را نموده بود،‌ اول از تفتيش او ابا كردند. سپس به اذن جوان توشه‌دان او را گشتند و كيسه دينارها را پيدا كردند. زن فرياد زد كيسه من همين است، همه بر سر آن جوان ريختند و بشدت او را زدند و دشنام مي‌دادند و به زنجير بستند، تا اينكه به مكه رسيدند. او هيچ نمي‌گفت تا اينكه در مكه فرمود: اي گروه، ‌شما را به حق اين خانه قسم  مي‌دهم بر من تصدق كنيد و مرا واگذاريد  تا حج كنم، پس از حج خدا و رسولش گواه باشند كه نزد شما آيم و دست خود را به دست شما نهم. رحم نمودند و او را رها كردند و چون از حج فارغ شد نزد آنها آمد و گفت: من آمدم هرچه خواهيد بكنيد، به يكديگر گفتند:  اگر مي‌خواست فرار كند نمي‌آمد و او را به حال خودش واگذاشتند. وقتي به سمت مدينه بر مي‌گشتند،‌ آن زن خرجش تمام شد، ‌در راه نزد چوپاني به گدايي رفت،‌ چوپان گفت: هرچه بخواهي دارم اما نمي‌فروشم و نمي‌بخشم مگر اين كه مرا تمكين دهي. زن قبول كرد و خرجي گرفت،‌ پس شيطان لعين سر راهش آمده گفت تو آبستن هستي،‌گفت از چه كسي، گفت از چوپان، گفت:‌ امان از رسوايي من. شيطان گفت: نترس، چون به قافله رسيدي بگو من صداي قرآن همان جوان عابد و مقدس را شنيدم نزدش رفتم و گوش مي‌دادم تا خوابم برد، درخواب با من جمع شد و نتوانستم دفاع كنم و… . آن زن آنچه از شيطان تعليم گرفته بود، به بزرگان قافله گفت،‌ آنها باور كردند و گفتند:‌ دزدي تو را بس نبود،‌ زنا هم نمودي. بسيار او را زدند و دشنام دادند و او را به زنجير كشيدند. او هيچ نمي‌گفت. چون نزديك مدينه رسيدند،‌ عمر با جمعي به استقبال آمدند، ‌و فقط از آن جوان مقدس سراغ مي‌گرفت. به او گفتند:  اي عمر! چه غافل و بي‌خبري از اين جوان كه هم دزدي كرده و هم زنا، عمر به او گفت: واي بر تو اي مقدسي،‌ اظهار نمودي خلاف باطن خود را، ‌تو را سخت عذاب مي‌كنم، ولي آن جوان اصلاً جواب نمي داد. همه منتظر بودند ببينند عمر چه خواهد كرد، در اين بين ديدند نوري تابيد و صندوق علم نبوت علي بن ابيطالب (ع) آمدو فرمود: اين فتنه چيست؟ گفتند: يا علي! جوان مقدسي هم دزدي كرده و هم زنا، حضرت فرمود، «نه دزدي كرده و نه زنا و به جز او أحدي حج بجا نياورده است»! چون عمر سخن آنحضرت را شنيد، ‌برخاست و علي(ع) را به جاي خود نشانيد، حضرت رو به آن زن نمود فرمود:‌ واي بر تو سرگذشت خود را بگو. گفت:‌ يا  اميرالمؤمنين اين جوان مال مرا دزديد و همه قافله ديدند كه در توشه‌دانش بود،‌ او را بس نبود كه با من جمع شد و اكنون از او آبستن هستم. حضرت فرمود: اي ملعونه در ادعا  دروغ گويي. وآن حضرت فرمود: اي عمر اين جوان احليل ندارد و احليل او بريده است و احليل او در حقه ايست  از عاج. و رو به آن جوان مقدسي نمود و فرمود: آن حقه كجاست. جوان سربرداشت و عرض كرد: اي مولاي من. هر كه اين را مي‌دانست، حتماً مي‌داند كه حقه كجاست. حضرت رو كرد به عمر و فرمود : اي اباحفص (عمر) برخيز و امانت اين جوان را بياور. حقه آورده شد. گشودند ديدند احليل جوان در آن است و جوان را معاينه نمودند ديدند احليل ندارد. فرياد مردم بلند شد. حضرت فرمود: ‌ساكت شويد و از من بشنويد حكومتي را كه رسول خدا (ص) به من خبر داده است. و رو نمود به آن زن و فرمود: اي ملعونه برخدا جرأت كردي واي بر تو! سپس حضرت شروع نمود يكايك حركات و رفتار آن زن را در سفر برشمرد و فرمود: اي زن! آيا نيامدي نزد اين جوان و چنين و چنان گفتي، ترا اجابت نكرد. گفتي به خدا قسم ترا به حيله‌اي از حيله‌هاي زنان مبتلا خواهم نمود كه از آن نجات نيابي. عرض كرد بلي يا اميرالمؤمنين چنين بود. حضرت  فرمود: گواه باشيد بر اين زن. سپس فرمود: اين آبستني تو از آن چوپان است كه از او خرجي  راه خواستي. گفت نمي‌فروشم توشه را و ليكن مرا از خود تمكين ساز و هر چه خواهي بگير. چنان كردي و توشه گرفتي و آن توشه چنين و چنان بود. زن گفت:‌ راست گفتي يا اميرالمؤمنين، مردم به ضجه افتادند. حضرت ايشان را ساكت نمود و به آن زن  فرمود: چون از نزد چوپان بيرون آمدي، پيري باين وصف و صفت و علامت سر راه تو آمد و گفت:‌ از اين چوپان آبستن هستي. تو فرياد كشيدي و گفتي: امان از رسوايي. گفت باكي بر تو نيست. به قافله بگو اين زاهد  مرا خواب كرد و با من جماع كرد و تو به گفته آن پير عمل كردي. گفت:‌ آري حضرت فرمود: آن پير را مي‌شناسي. گفت: نه. فرمود:  او ابليس لعين بود. آن زن تعجب نمود. عمر گفت:‌ يا اباالحسن با اين زن چه خواهي كرد و فرمود:  صبر كنيد تا بزايد و كسي را پيدا كنيد  كه به آن بچه شير دهد، آنگاه در گورستان يهود او را ببريد و نصف بدن او را دفن كنيد و او را سنگباران نماييد و او را سنگباران  نمودند. عمر رو كرد به مردم و گفت‌: لولا علي لهلك عمر. «اگر علي نبود هر آئينه عمر هلاك مي شد». اما جوان مقدسي هميشه ملازم مسجد پيغمبر(ص) بود تا وفات يافت (نصراللهي، 1379: 57-52).

            در این قصه -صرف‌نظر از صحت و سقم آن که بحث از آن الان موضوعیت ندارد ـ و ماجرايي  كه بر سر اين جوان مقدس رفته است، نكات متعددي مذكور است. اما نكته‌ی اخلاقي‌اي كه مي‌توان از آن دريافت كرد و در اين ماجرا وجه برجسته‌اي يافته است (اگر من درست فهميده باشم)، اين است كه جوانان مسلمان مي‌بايست هم‌چون اين جوان مقدس باشند و اگر «احليل» نداشته باشند در سلوك ديني خود بسي كام‌ياب‌تر اند! تنها چيزي كه از زنده‌گي اين جوان در اين داستان نقل شده است، زيست شديداً اخلاقي او است كه بدون كم‌ترين آلوده‌گي به امور دنيوي هم‌راه است و اين زنده‌گي  سراسر مقدس، بدون هرگونه آلايش با امور اين‌جهاني، با مرگ وي خاتمه مي‌يابد.

            اما براي سر ديگر طيف، يعني بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي، و آن تصور و تصويري از امام علي كه خصلت تسكين دهنده و جبران كننده دارد، به ذكر موارد زير بسنده مي‌كنم: «در امالي و خصال به چندين سند از ابن عباس روايت كرده است كه رسولخدا فرمود كه جبرئيل نزد من آمد شاد و خوشحال و گفت يا محمد خداوند علي اعلا تو را و علي را سلام مي‌رساند و مي‌گويد محمد پيغمبر رحمت من است و علي برپا دارنده حجت من است. عذاب نمي‌كنم كسي را كه موالات و دوستي كند با علي هرچند معصيت من كرده باشد و رحمت نمي‌كنم كسي را كه با او دشمني نموده باشد هر چند كه اطاعت من كند» (نهاوندي، 1376: 240).

            مورد ديگر را نيز از كتاب خزينه الجواهر آيت الله حاج شيخ علي اكبر نهاوندي ذكر مي‌كنم: «علامه مجلسي(ره) در جامع بحارالانوار و زادالمعاد فارسي خود روايتي از حضرت امام رضا (ع) روايت نموده است در فضيلت و شرافت روز عيد غدير كه از جمله فقرات آن اينست كه آن بزرگوار فرمودند اين روز عيد غدير روزي است كه امر مي‌كند حق تعالي ملائكه نويسندگان اعمال را كه قلم بردارند از محبان اهل بيت و شيعيان ايشان تا سه روز از روز غدير و ننويسند هيچ خطا و گناه ايشان را براي كرامت محمد و علي و ائمه صلوات الله عليهم اجمعين» (همان: 362). معنی‌ ضمنی این سخن این است که تا سه روز بعد از عید غدیر هر کاری مجاز است؛ مثلا می‌شود یک کارناوال درست و حسابی با هر نوع فسق و فجور راه انداخت!

      اين روايت، در بخش «روايات مربوط به اخلاق» اين كتاب ذكر شده است و دقيقاً ناظر به آن بي‌اعتنايي و بي‌حسي اخلاقي مورد نظر من است و آدمي را به‌ياد آن مراسمي مي اندازد كه در برخي از فرقه‌هاي برخي از اديان وجود دارد و آن اين است كه در روزهاي معيني از سال، انجام هر عملي مجاز اعلام مي‌شود و مردم معتقد به آن فرقه‌ها از هرگونه قيود اخلاقي آزاد مي‌شوند. اما جالب اين است كه مرحوم آيت الله نهاوندي بلافاصله پس از ذكر اين روايت، تعريضي بر آن مي‌نويسد و آن را با  نص صريح قرآن و نظام اخلاقي موردنظر اسلام متضاد اعلام مي‌كند و نظر مرا در باب اين‌كه درك اسطوره‌اي از اخلاق و الگوهاي ديني با نظام اخلاقي و الگوسازي دين توحيدي مغاير است، تأييد مي‌كند: «و اين فقره منافي با صريح قرآن است كه فرموده فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و هم منافي با قواعد مذهب و ملت و منافي با اخبار و اراده از اهل بيت عصمت است و لذا صحت و سقمش مورد سؤال و بر فرض صحت مضمونش موجب اغراء جهال است. (در مقامع الفضل)‌ آقا محمدعلي بن وحيد بهبهاني است كه سائلي از جناب ايشان سؤال نموده كه حديثي كه از حضرت امام رضا (ع) ‌مرويست در فضيلت روز عيد غدير و در آن مذكور است كه حق تعالي كرام الكاتبين را  امر فرموده كه دست نگاه دارند از نوشتن گناهان بر محبان و شيعيان علي و اولاد او و شرافت اين عيد صحتي دارد يا نه و اگر صحيح باشد امان از شرع مي‌رود و بر مي‌خيزد و موجب اغراء به قبيح و طعن مخالفين بلكه جميع مليين مي‌گردد و جهال و فساق كه نزده مي‌رقصند بعد از شنيدن اين حديث چه خواهند كرد و حق در جواب همان است كه آن مرحوم در جواب اين سائل مرقوم داشته‌اند و ما عبارت ايشان را تحفتاً للناظرين عيناً ثبت مي‌نماييم. جواب از قبيل اين احاديث بسيار است از آن جمله حديثي است كه اهل سنت و شيعه روايت كرده‌اند از حضرت پيغمبر(ص) كه فرمودند حب علي  حسنه‌اي است كه ضرر نمي‌رساند به او هيچ سيئه و بغض علي سيئه‌اي است كه نفع نمي‌رساند به او هيچ حسنه‌اي و ظواهر اين اخبار معارض ادله قطعيه عقليه و نقليه است و تأويلش مانند ساير آيات متشابهات و روايات مستصعبات لازم و متحتم است و حمل گناه را در حديث غدير بر صغاير مكفره صورتي ندارد  زيرا كه آن اختصاص به عيد و سه روز ندارد و تأويلش چند احتمال مي‌رود. يكي آنكه مراد اظهار كمال اهتمام به شرافت و احترام اين عيد لازم الاكرام باشد، به اينكه مؤمنان و شيعيان خاندان بايد كه لااقل تا سه روز بشكرانه اين عيد و اين نعمت عظمي و موهبت كبري مشغول ذكر و طاعت و عبادت بوده، به اين وسيله گناهي نه كبيره و نه صغيره از ايشان سر نزند. نظر به اين  كه مزيد شرافت و عظم شأن زمان و مكان موجب تضاعف ثواب و عقاب مي‌گردد،‌ چنان‌چه از اخبار فضيلت روز جمعه و اماكن شريفه مستفاد مي‌شود و به تضاعف حسنات و سئيات زوجات اشرف كائنات مؤيد مي‌باشد. اين ناچيز گويد همه چينن مؤيد است به تضاعف حسنات و سيئات سادات عالي درجات چنان‌چه سيد بحريني در كتاب معالم الزلفي چند خبر در اين خصوص مرقوم و منصوص فرموده است فارجع اليه پس بر شيعيان در اين ايام سعادت نشان گناهي ننويسند، زيرا كه گناهي نمي‌كنند و ننوشتن گناه از قبيل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. دوم آنكه شايد اين حديث بر سبيل امتحان و افتنان وارد شده باشد،‌ چنان‌چه حق تعالي در اول سوره عنكبوت فرموده است الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون و منظور اختيار حال اشرار و اخيار باشد كه با وجود اوامر شديده و زواجر اكيده در باب اجتناب از معصيت الهي و ورود اخبار بسيار در بيان شعار و دثار مؤمنان و محبان خاندان رسالت‌پناهي كه ولايت و دوستي ايشان جمع نمي‌شود با معصيت الهي و در روايتجابر از حضرت باقر(ع) چنين مذكور است كه آن‌حضرت فرمود اي جابر ]در متن ايجاير آمده است[ آيا اكتفا مي‌كند كسي كه شيعگي را بر خود مي‌ بندد به همين كه اظهار محبت ما اهل بيت را نمايد. پس به خدا قسم كه نيست شيعه ما مگر كسي كه از خدا ترسد و اطاعت خدا كند و معروف نبودند شيعيان اي جابر مگر به تواضع و تخشع و امانت و كثرت ذكر خدا و روزه و نماز و نيكي به والدين و ملاحظه حال همسايگان و فقراء و بيچارگان و قرض‌داران و يتيمان و راست‌گويي و تلاوت قرآن و نگاه داشتن زبان از مردمان مگر در خيرخواهي ايشان. اي جابر آيا بس است  مردم را كه همين گويند علي را دوست مي‌داريم و به ولايت او قائليم و بعد از آن كار خير پرنكنند و اطاعت خدا كم كنند. پس اگر گويد رسول خدا را دوست مي‌دارم و حال آن‌كه رسول خدا بهتر است از علي و بعد از آن متابعت نكند طريقه پيغمبر را و عمل ننمايد به سنت او، محبت آن‌حضرت هيچ نفعي به او نخواهد رسانيد. پس بترسيد از خدا و عمل كنيد از براي رسيدن به آنچه هست نزد خدا و نيست ميان خدا و خلق خويشي و قرابتي، محبوب‌ترين بندگان به سوي خدا و گرامي‌ترين ايشان پرهيزگارترين ايشان و عمل كننده‌ترين ايشان است به طاعت خدا. اي جابر به خدا قسم كه تقرب به خدا به‌هم نمي‌رسد مگر به طاعت و نيست با ما براتي از آتش و نيست از براي كسي بر خدا حجتي و تسلطي . هر كس كه مطيع خدا است او دوست خدا است و دوست ما است و هر كس كه عاصي بر خدا است او دشمن ما است و به دوستي و ولايت ما رسيده نمي‌شود مگر به‌واسطه عمل و پرهيزگاري، و احاديث در اين باره زياده از شماره است. پس مراد اين است كه معلوم شود كه آن‌هايي كه دعوي ايمان مي‌كنند و لاف محبت اهل بيت مي‌زنند، در چنين روزي كه عيد ايشان است و به آن از ساير خلق ممتاز و به تاج خلافت و پادشاهي سرافراز گرديده‌اند،‌‌ آيا به مجرد همين رخصت مرتكب معصيت مي‌شوند و خود را در ورطه شبهه مي‌اندازند و استيفاي حظوظ نفس بهيمي را بر طاعت الهي ترجيح مي‌دهند و از محبت اهل بيت بالمره دست برمي‌دارند يا نه و نظيرش آن است كه در علم اصول فقه مي‌گويند كه جايز است امر به چيزي با علم آمر به انتفاء شرط وجود آن به اينكه مكلف را قدرت  بر فعل ندهد يا آن كه به نسخ تكليف را از او ساقط كند و مرادش از اظهار صوت امر مجرد امتحان مكلف باشد؛ مثل آن‌كه شخصي توهم كند كه عمرو تعشق بزن او دارد، پس بر سبيل امتحان عمرو را وكيل در طلاق او كند تا صحت مظنه‌اش ظاهر شود» (همان :‌364-362).

            اين يك نمونه‌ی بسيار جالب از درك شيعي غيراسطوره‌اي از دين است، كه در آن به‌نحو بسيار استادانه‌اي تلاش شده است همه‌ی مضامين و مفاهيم ديني كه در نتيجه‌ی درك اسطوره‌اي دين،‌ وارونه و معكوس شده است در جاي خود قرار گيرد و ضمن حفظ گرايش مذهبي (denominational)، نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين به‌شكل آغازين خود به تصوير كشيده شود و وفاداري به نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين برقرار بماند و بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي با تكيه بنيادي بر عمل صالح به كلي نفي شود. اگرچه مواجهه‌ی آیت‌الله نهاوندی در نقد این روایت محافظه‌کارانه است زیرا می‌کوشد بدون زیر سؤال بردن روایت مذکور -که به نقل از امام رضا در بحارالانوار و زادالمعاد علامه مجلسی امده است-  از طریق تأویل آن محتوای آن ر ایک‌سره دگرگون سازد تا به چیزی غیر از معانی صریح‌اش دلالت نماید، اما همین کوشش نشانه‌ی درک روشن ایشان از تقابل این روایت با آموزه‌های اخلاقی قرآن است.

واقع‌گرايي خام در مطالب مربوط به امام علي

نمونه‌هايي از واقع‌گرايي خام در مصاديقي كه پيش از اين ذكر كردم،‌ وجود داشت. از اين رو، در اين‌جا به ذكر دو نمونه بسنده مي‌كنم. يادآوري مي‌كنم كه واقع‌گرايي خام در اسطوره دلالت بر اين دارد كه معاني متعالي و امور غيرمادي در انديشه و روايت اسطوره‌اي تشخص مادي مي‌يابند و نمادها به نشانه بدل مي‌شوند. به‌عنوان مثال، شيطان و جبرئيل دو نام غيرمادي و غيرمتجسد هستند. حتي اگر نخواهيم بگوييم كه اين مفاهيم سراسر نمادين‌اند، دست‌كم مي‌توانيم بگوييم كه آن‌ها واجد  ذات مادي ـ آن‌طور كه ما ماده را درك مي‌كنيم ـ نيستند. ولي در مورد زير مي‌بينيم كه اين‌ها تعيّن و تجسّد مادي مي‌يابند:

«­مسئله ديگري كه پس از خطبه پيامبر(ص) پيش آمد و بار ديگر حجت را بر  همگان تمام كرد، اين بود كه مردي زيبا صورت و خوشبوي را ديدند كه در كنار  مردم ايستاده بود و مي‌گفت:

            «به خدا قسم، ‌روزي مانند امروز هرگز نديدم. چقدر كار پسر عمويش را مؤكد نمود، و براي او پيماني بست كه جز كافر به خداوند و رسولش آن را بر هم مي‌زند. واي بر كسي كه پيمان او را بشكند.»

در اين جا عمر نزد پيامبر (ص) آمد و گفت:‌ شنيدي اين مرد چه گفت؟! حضرت فرمود: آيا او را شناختي؟ گفت: نه. حضرت فرمود: «او روح الأمين جبرئيل بود. تو مواظب باش اين پيمان را نشكني، كه اگر چنين كني خدا و رسول و ملائكه و مؤمنان از تو بيزار خواهند بود»! (انصاري، 1376: 43).

«سيد ابن طاووس روايت كرده است كه : شيطان در روز غدير به صورت پيرمردي زيباروي نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: «اي محمد چقدر كم اند آنان كه واقعاً طبق گفته‌هايت با تو بيعت كنند»!! (همان: 54).

      در همين اثر، حتي واكنش‌هاي شيطان درباره‌ی اين ماجرا و گفت‌و‌گوي او با حدم وخشم و لشگريان‌اش نيز آمده است (همان: 5-51).

تقدس‌گرايي مادی درباره‌ی امام علي

پيش از اين گفتم كه ويژه‌گي تقدس‌گرايي اسطوره تابع ديگر ويژه‌گي‌های اسطوره است و وقتي آن ويژه‌گي‌ها حاصل شوند، خصلت مقدس امر اسطوره‌اي نيز به‌تبع آن‌ها ظاهر مي‌شود. در اين‌جا وقتي مفهوم تقدس را به‌كار مي‌برم،‌ منظور ام صرف ارج‌مندي و اعتبار معنوي و روحاني امور نيست. در اين معناي اخير (یعنی تقدس در معنای معنوی و غیرمادی کلمه)، تقدس سراسر دلالتي معنايي و نمادين دارد. وقتي فرد دين‌دار در فضا ـ زمان قدسي قرار مي‌گيرد، خود را در فضايي آكنده از معنويت و تعالي مي‌يابد و بدين ترتيب، با قرار گرفتن در ميدان جاذبه‌ی امر مقدس، براي خودسازي و سلوك ديني خود مهيا و به‌نحوي وجودي آماده مي‌شود. در اين معنا،‌ تقدس خصلتي است كه در همه‌ی اديان ديده مي‌شود. دين‌داري اساساً معطوف به تجربه‌ی امر قدسي است.

     اما تقدس اسطوره‌اي آن نوع تقدسي است كه كيفيتي مادی و جادووش دارد. در اين معنا، امر مقدس نه تأثيري وجودي و روان‌شناختي بل‌كه تأثيري جادويي دارد كه همه‌ی روابط علت و معلولي را بر هم مي‌زند و نظم علّي امور را مختل مي‌سازد و ناديده مي‌گيرد. امر مقدس در تفکر اسطوره‌ای در اجسام و پدیده‌های مادی حلول می‌کند و در نتیجه، تقدس به‌نحو مادی قابل سرایت است. در اين‌جا من به ذكر يك مورد از منابع ديني بسنده مي‌كنم و سپس به مكاني كه در نظر برخي شيعيان هند از چنين تقدسي برخوردار است، اشاره مي‌كنم: "در «جامع السعادات» مرحوم نراقي عليه‌الرحمه نقل است: حضرت رسول اكرم (ص) به حضرت علي بن ابيطالب سلام الله عليه فرمود: «… هر كه قبور شما را زيارت كند معادل است با هفتاد حج بعد از حجه‌‌الاسلام (حج واجب)، و از گناهانش بيرون آيد تا بازگشت از زيارت شما مانند روزي كه از مادر متولد شده؛ بشارت باد تو را، و بشارت ده دوستان خود را به نعمت‌هايي كه هيچ چشمي نديده و هيچ گوشي نشنيده و به‌خاطر هيچ انساني خطور نكرده،‌ و ليكن أراذل و أشرار مردم زيارت كنندگان قبور شما را سرزنش  مي كنند، چنانكه زن بدكار را سرزنش مي كنند، ايشانند بدترين امت من،‌ كه شفاعت من به‌ آنها نمي‌رسد، و بر حوض من وارد نمي شوند» (نصراللهي،  1379: 129). 

     و اما مثال مربوط به مکان مقدس در هند: «گنبد صخره بيت المقدس نيز بسيار مقدس است، زيرا آن‌گونه كه گفته مي‌شود،‌ تمام پيامبران پيش از ]حضرت[ محمد(ص) در آنجا آرميده‌اند و پيامبر اسلام، ‌قبل از آغاز سفر آسماني و معراج خويش، براي انجام فريضه نماز در اين مكان با آنان ملاقات داشته است. سنگي كه درست زير قبه حقيقي قرار گرفته با اثر پاي  ]حضرت[ محمد (ص)‌ تبرك يافته ‌است… تنها در بيت‏المقدس نيست كه انسان اثر پاي حضرت رسول (ص)، «قدم رسول»،‌ را مشاهده مي‌كند. انسان چنين سنگهايي را در كشورهاي اسلامي مختلف، بويژه هندوستان، مشاهده مي‌كند كه توسط زايرين متقي به آن كشورها آورده شده‌اند. … مؤمنين،‌ براي اينكه مشمول بركت اين سنگهاي مقدس شوند، به روي آنها دست مي‌كشند و سپس  دستان خود را به همه بدن  خود مي‌مالند تا تمام وجودشان از اين بركات مستفيض شود. … مسلمانان شيعي مذهب سنگهايي را مي‌شناسند كه اثر پاي ]حضرت[ علي(ع) به روي آنهاست. يكي از مراكز اين اعتقاد مذهبي زيارتگاهي به نام مولعلي (مولي علي) بر فراز يك صخره با شيب تند در نزديكي حيدرآباد – دكن هند است؛ جايي‌كه انسان با يك جاي پاي عظيم رو به رو مي‌شود» (شيمل،‌1376: 54-53).

نتیجه‌

ادیان توحیدی در آغاز ظهورشان تقابلی جدی با تفکر اسطوره‌ای را بروز داده‌اند. اما در تداوم حیات‌شان از طریق فرآیندی که می‌توان بدان اسطوره‌ای شدن مجدد دین نامید، بستر بسیار مناسبی را برای تداوم اندیشه‌ی اسطوره‌ای فراهم کرده‌اند. در اثر این فرآیند اندیشه‌های اسطوره‌ای این‌بار در قالب مفاهیم دینی بازسازی شده‌اند و لذا دین‌داران را به حاملان و بازتولیدکننده‌گان اصلی خود بدل ساخته‌اند. به‌نظر می‌رسد تفکر اسطوره‌ای نمی‌توانسته سنگر و پناه‌گاه استوارتری بیابد و خود را از هجوم تفکر دینی و تفکر رو به رشد فلسفی و علمی در امان نگه دارد. چهره‌پردازی از شخصیت‌های دینی به‌صورت شخصیت‌های اسطوره‌ای از مجاری مهم اسطوره‌ای شدن دین بوده است. برای تفکر اسطوره‌ای چه چیزی به‌تر از این‌که کسانی که می‌بایست راه پیامبران را در تداوم فرآیند اسطوره‌‌زدایی دنبال کنند، خود به مروجان و مبلغان تفکر اسطوره‌ای بدل شوند و اندیشه‌هایی را در میان مردم رواج دهند که با آموزه‌ها و مبانی آغازین تفکر دینی‌شان در تضاد باشد.

      چنان‌که در آغاز گفتم این مشرکان بودند که طالب شخصیت و چهره‌ای اسطوره‌ای از پیامبر بودند و نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند از میان خودشان کسی را به‌منزله‌ی پیامبر و رسول برگزیده‌ است و از این‌که پیامبر نیز فردی مثل خود آنان باشد که دارای نیازها و حوائج و خصوصیات مادی است در شگفت می‌شدند. در قرون بعد نیز کثیری از مسلمانان از تصویری که قرآن از پیامبر ارائه داده است دور شده‌اند و بزرگی پیامبر را در خصال ماورایی نسبت داده شده به ایشان جست‌وجو کرده‌اند نه در خلق و خو و سیره‌ی والای ایشان که در قرآن نیز مورد ستایش خداوند قرار گرفته است. هم‌اکنون نیز در نزد توده‌ی مردم خلق و خوی والای برخی شخصیت‌های دینی معاصر کم‌تر مورد توجه مردم عامی دین‌دار قرار می‌گیرد و آنان بیش‌تر به خصال ماورایی نسبت داده شده به این بزرگان -نظیر طی‌الارض، جفت‌شدن کفش در جلوی پا، و غذای آمده از غیب- می‌اندیشند. همین اسطوره‌پردازی در باب دیگر شخصیت‌های دینی اسلام نظیر امام علی و امام حسین نیز انجام گرفته است. در هر محرم در انبوه مناسک و مجالسی که برگزار می‌شود، می‌توان کثیری از باورها و اعمال اسطوره‌ای را در گفتار و رفتار مداحان، شاعران، روضه‌خوانان، واعظان، و توده‌ی مردم مسلمان مشاهده کرد. وجود رگه‌های تفکر اسطوره‌ای اختصاص به توده‌ی اهل تشیع و در دیگر کنش‌گران دینی آن -در رده‌های مختلف- ندارد بل‌که در تمام فرق اسلامی و نیز در تمام ادیان دیگر به‌قوت وجود دارد و عمل‌کرد آن همانا به استحاله‌ی همه‌جانبه‌ی تفکر دینی در سنت‌های دینی مختلف انجامیده است. در تمام ادیان و مذاهب می‌توان دست‌کم دو چهره‌ی متفاوت اسطوره‌ای و عقلانی از شخصیت‌های دینی را شناسایی و از هم تفکیک کرد. ‌  

منابع و مآخذ

- ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمد (ص) (ترجمه ی سیرة‌النبویه). ترجمه‌ی حجت‌الاسلام حاج سیدهاشم رسولی محلاتی. تهران:‌ انتشارات کتابچی، چاپ دهم.

 -       اصفهاني، ‌عمادالدين حسين (عمادزاده)‌ (1336) اميرالمؤمنين: زندگاني حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام. تهران: كتابفروشي اسلاميه. چاپ سوم.

 -       الشيبي،‌ مصطفي كامل (1374) تشيع و تصوف: از آغاز تا سده دوازدهم هجري. ترجمه‌ی عليرضا ذكاوتي قراگزلو. تهران: اميركبير، چاپ دوم.

 -       انصاري، محمدباقر (1376) اسرار غدير. قم: نشر مولود كعبه. چاپ دوم.

 -       بوش، ريچارد و ديگران (1374) جهان مذهبي:‌ اديان در جوامع امروز. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

 -       داوودي،‌ غلامرضا (81-1380)  امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. تهران: كتاب ماه دين، شماره 54-53.

 -       سليم بن قيس (بي تا) اسرار آل محمد(ص) . قم:‌ انتشارات اسماعيليان.

 -       شيمل، آن ماري (1376). تبيين آيات خداوند:‌ نگاهي پديدارشناسانه به اسلام. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران:  دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول.

 -       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (بي تا) علي(ع) و فلسفه الهي. ترجمه ی سيد ابراهيم سيد علوي. تهران: انتشارات راه امام.

 -       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (1348) شيعه در اسلام (با مقدمه سيدحسين نصر) . قم: دارالتبليغ اسلامي.

 -       قزويني (آيت الله)، سيد محمد كاظم (1379) امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. ترجمه علي كرمي. قم: انتشارات دليل، چاپ اول.

 -       قمي، حاجي شيخ عباس (1377) منتهي الامال. انتشارات جاويدان، چاپ اول.

 -       محدثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه.

 -       مطهري (آيت الله)، مرتضي (بي تا)  حماسه حسيني (ج 3). انتشارات صدرا.

 -       نصراللهي، احمد (1379) نشانه‌هاي روشن (يكصد و ده معجزه از امام علي(ع)).  تهران:‌ سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين الملل، چاپ اول.

 -       نهاوندي (آيت الله)، حاج شيخ علي اكبر(1376) خزينة الجواهر. تهران: انتشارات اسلاميه، چاپ هفتم.