زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

جنگ با کدام خدا؟

سرآغاز: مقاله‌ی جنگ با کدام خدا ادامه‌ی مقاله‌ی خدای رهایی‌بخش است که در جرس منتشر شده است. این مقاله در نقد آقایان اکبر گنجی و دکتر محمدرضا نیکفر نوشته شده است.

تقدیم به بنده‌گانی که بنده‌گی کردن را از خدایی کردن بازمی‌شناسند.

جنگ با کدام خدا؟

«كليسا با زنداني‌ كردن‌ خدا صورتي‌ بت‌‌پرستانه‌ و شيئي‌ شده‌ از دين‌ عرضه‌ كرد، در حالي‌ كه‌ از منظر ديني بديل، لطف‌ خدا از طريق‌ آحاد انساني‌ در نظم ‌اجتماعي‌ ـ سياسي‌ منتشر مي‌شود. جامعه‌ي‌ قدسي‌ واكنشي‌ نيز نظم‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ را بر اساس‌ دركي ‌خاص‌ از دين‌ در انحصار خدا درمي‌آورد و يا به‌ عبارت‌ دقيق‌تر، خداوند به‌دست‌ نهادهاي‌ ديني‌ خاص‌ به‌بند كشيده‌ مي‌شود تا نظم‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ معيني‌ را مقدس‌ سازد. چنين‌ نظمي‌ به‌ مقابله‌ با عقلانيت‌ و آزادي‌ مي‌پردازد و نبرد با خداوند براي‌ تصرف‌ مجدد عقلانيت‌ و آزادي‌ آغاز مي‌شود. سكولارها و كساني ‌كه‌ خدا را به‌ بند كشيده‌اند از دو سو، چنين‌ نبردي‌ را آغاز مي‌كنند. روشن‌ است‌ كه‌ بر مبناي اين بررسي، روند مدرنيزاسيون‌ به‌نفع‌ سكولارها خواهد بود. وظيفه‌‌ي نخستين‌ دين‌داران‌ در چنين‌ وضعي‌ اين‌ است‌ كه‌ ابتدا خداوند را آزاد كنند و او را در جبهه‌ي‌ عقلانيت‌ و آزادي‌ قرار دهند و بدين‌ ترتيب‌، مانع‌ الوهيت‌زدايي‌ از نظم‌ اجتماعي‌ـ سياسي‌ شوند. ترجمه‌ي‌ سياسي‌ اين‌ مدعيات‌ همانا جامعه‌ي‌ كثرت‌گرا است» (محدثی 1386: 106-105)‌.

مقدمه
جنگ با خدا اگر چه ممکن است به اندازه‌ی پرستش خدا قدمت نداشته باشد، اما فکری کهن است و انواع و اقسامی دارد. یک شکلِ بیش‌تر شناخته شده‌ی آن کوشش مداوم ملحدان در نفی وجود خدا و زیر سؤال بردن اعتقاد به خدا است. اما یکی از اشکال دیگر و جذاب‌ترِ آن، جنگ با خدایی است که به استخدام نظامی سیاسی درآمده است تا وضع موجود را تثبیت و توجیه کند و مقدس سازد. از ره‌گذرِ جنگ با چنین خدایی، وضع موجود به پرسش کشیده می‌شود و مشروعیت نظام سیاسیِ مربوطه به چالش کشیده می‌شود و نظام الاهیاتی توجیه‌گرش خنثا یا کم اثر می‌گردد.
نمادها (symbol) برخلاف نشانه‌ها (sign) تفسیربردار اند و معانی‌شان در طی زمان و در فهم مردمان دگرگون می‌شود. نماد خدا نیز همواره بازتفسیر شده است و معنا و هویت تازه‌ای یافته است. عرضه‌ی تصاویر چندگانه و گاه متضاد از یک خدای معین، امری است که از اعصار کهن تا به امروز دیده شده است. کرن آرمسترانگ در کتاب ارزش‌مند تاریخ خدا در این باره می‌گوید: «از مفهوم خدا نیز مثل هر ایده‌ی بشری دیگری می‌شود بهره‌برداری ناپسند و ناجور کرد. از زمانِ نوشته‌شدن سفرِ تثنیه تا انواع بنیادگرایی که متأسفانه سکه‌یِ رایجِ زمانه‌یِ ماست، اسطوره‌یِ قومِ برگزیده و گُلِ سرسبدِ خدابودن همواره الهام‌بخشِ تئولوژی‌ای تنگ‌نظر و قبیله‌ای بوده است. در عینِ حال، سفرِ تثنیه تفسیر دیگری از اسطوره‌ی خروج را در خود دارد که به‌موازات، تاثیری مثبت در تاریخ تک‌خداباوری داشته است و آن سخن گفتن از خدایی است که یار و یاورِ ناتوانان و مظلومان است» (آرمسترانگ 1384: 29).
آرمسترانگ بر آن است که این خدای یار و یاور مظلومان، خدای رهایی‌بخش است که بعدها در دست یهودیان، مسیحیان، و مسلمانان به خدای وضع موجود بدل شده است: «این خدا که شاید برانگیزنده‌یِ نخستین خیزش پیروزمند دهقانی بوده، خدایِ انقلاب است. در هر سه دین، او الهام‌بخشِ ایده‌یِ عدالتِ اجتماعی بوده است، گرچه، گفتنی است، که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در دست‌یابی به این آرمان شکست خورده‌اند و او را به خدایِ وضعیتِ موجود بدل کرده‌اند» (همان:29). به‌نظر می‌رسد دقیقا همین اتفاق در انقلاب ما نیز رخ داده است. خدای رهایی‌بخش و خدای عدالت اجتماعی، یک‌بار دیگر به خدای وضع موجود بدل شده است. پس تبدیل خدای عدالت و رهایی به خدای نابرابری و انقیاد فقط به عصر ما اختصاص ندارد بل‌که ماجرایی قدیمی و تکراری است.
وقتی که خدا به خدای توجیه‌گرِ وضع موجود بدل می‌شود، آن‌گاه به‌تدریج مشروعیت خود را از دست می‌دهد. به‌لحاظ جامعه‌شناختی، می‌توان گفت که فکر نبرد با خدا در دوره‌هایی نضج می‌یابد که عده‌ای به نام خدا در طی سالیان طولانی، سیطره می‌یابند و زنده‌گی مردمان را تباه و سیاه می‌کنند. آنان تصویر مطلوب خود را از خدا عرضه می‌کنند و خود را عهده‌دار رسالتی الهی معرفی می‌نمایند و در نتیجه، به نام اجرای طرح و رسالت الهی حق و امکان کنش‌گری مردمان را از آنان می‌ستانند. زنده‌گی طولانی مردم در شرایط فقر و فساد و تبعیض، آنان را از دین مسلط روی‌گردان می‌کند و در میان اهل اندیشه نیز فکر نبرد با خدا نظریه‌پردازی می‌شود. در این‌جا برخی از نمودهای چنین نبردی را و امکانات نظری اهل نبرد با خدا را مورد بررسی قرار خواهم داد.

گنجی و «خدای جبار فقها»
زمان زیادی از این پیش‌بینی که با پیش چشم داشتن مسیحیت قرون وسطائی مطرح شد، نگذشته بود که نبرد با خدا و در واقع، نبرد با تصورات موجود در جمهوری اسلامی از خدا آغاز شد. برخی اما به‌تلویح یا به‌تصریح، تبار خدای معرفی شده در جمهوری اسلامی را به خدای قرآن رساندند. اکبر گنجی طی مقاله‌ی «خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز» (راديو زمانه، ۸ اسفند ۱۳۸۸) بدون کاوش چندانی و با یکی دو ارجاع به یک فقیه (امام محمد غزالی) و یک عارف (مولوی) نوعی مثالی (تیپ ایده‌آل) از خدای فقیهان ساخت و به نبرد با «خدای جبار فقها» رفت و نوشت: » آری خدای … همان کسی است که نقشه‌ی کهریزک را کشید، او طراح هندسه‌ی بند «۲ الف» سپاه پاسداران در زندان اوین است، اوست که خط خود را از طریق روزنامه‌ی کیهان و صدا و سیما تعقیب می‌کند، همین خداست که دادگاه‌های فرمایشی ساخته و بهترین جوانان ایران زمین را به سال‌ها زندان و اسارت محکوم می‌کند، وقتی ندا آقاسلطان تیر خورد و زمین افتاد، در لحظات آخر چشم به همین خدای نقشه‌کش دوخته بود» (گنجی 1388، رادیو زمانه).
او در توصیف خدای فقیهان نوشت:‌ «خدای فقیهان، خدای متشخص انسان‌وار اعتبارساز … پادشاه جهان است که آسمان جای اوست (ملک، ۱۶) و تنبیه و تشویق کار او» (همان 1388). چنان‌که از ارجاع گنجی به قرآن پیدا است، خدای فقیهان ظاهرا همان خدای قرآن است. گنجی که بیش‌تر سیاسی‌نویس زیرک و خلاق و شجاع است تا محقق اهل تأمل و تدقیق -و در کار یک سیاسی‌نویس، تامل و تدقیق محققانه چندان به‌کار نمی‌آید- نیازی به وارسی خدای قرآن و تبارشناسی الله و توصیف همه‌جانبه‌ی شخصیت او نمی‌بیند. گنجی البته در فرهنگ اسلامی بدیلی برای «خدای فقیهان» می‌جوید و در آثار عرفا و فلاسفه آن را می‌یابد و سپاس‌گزارانه به خدای عارفان مسلمان روی می‌آورد: «باید شاکر بود که سنت عرفانی مسلمین خدای دیگری را به ما معرفی کرده است» (گنجی 1388). «دان کیوپیت گفته است: «چیزی که تاکنون توانسته است اسلام و مسیحیت را حفظ کند سنت عرفانی آن‌هاست. البته سنت عرفانی هیچ‌گاه سلطه و سیطره نیافت، بل‌که همیشه عاملی بود برای تعدیل، اعتراض و اصلاح» (گنجی 1388). پس می‌بایست میان خدای فقیهان (که مطابق معرفی گنجی ظاهرا شبیه الله در قرآن است؛ گنجی البته در این مورد صراحت ندارد) و خدای عارفان (که ظاهرا نسخه‌ای به‌داشتی از خدا است)، خدای عارفان را برگزینیم:‌ «خدای فقیهان درست همانند پادشاهان خودکامه‌ی دنیوی رفتار می‌کند. وداع با اسلام فقاهتی، وداع با خدایی است که فقها برساخته‌اند. اما وداع با خدای فقیهان، وداع با دین‌داری نیست. عارفان، خدای دیگری را به دین‌داران معرفی کرده‌اند. اگر خدایی وجود داشته باشد، که دارد، آن خدا موجودی متشخص، انسان‌وار و پادشاه جهان نیست که نه‌تنها خود جبار است، بل‌که جباران را هم بر مومنان مسلط کرده باشد. خدای فقیهان، برساخته‌ای است سازگار با استبداد دینی، و موجه‌ساز نظام سلطانی خودکامه. به‌سرعت عصبانی و خشمگین می‌شود. رفیق‌باز و پارتی‌باز است. حیله‌گر و مکار است» (گنجی 1388).
گنجی البته با ذکر نکات زیر، نوع خاصی از اسلام ساخته شده در جمهوری اسلامی را متهم می‌کند و نه کل اسلام و یا همه‌ی انواع اسلام را: «استبداد دینی، برای موجه‌سازی خود، الهیات سازگار با دیکتاتوری برمی‌سازد. خدایی که در شکنجه‌گاه‌ها، تیراندازی‌ها، اعدام‌کردن‌ها، دروغ‌بافی‌ها، اتهام‌زنی‌ها، سنگ‌سارها، قطع دست‌ها، تازیانه‌زدن‌ها؛ حاضر و ناظر است و همه‌ی این افعال، نقشه و فعل خود اوست» (همان 1388) و «هر حکم سرکوبی (زندان، شکنجه، ترور، اعدام، و …) برساخته‌ای انسانی است، نه محصول تجربه‌ی عارفانه (یا هر تجربه‌ی دیگری). درست است که تجربه‌ی تفسیرناشده وجود دارد، اما تجربه‌ی آشکارگی خداوند را نمی‌توان، قتل و شکنجه «تعبیر» کرد. نه تجربه‌ی خداوند، تجربه‌ی میدان جنگ است، و نه جمهوری اسلامی، نقشه و هندسه‌ی خداوند» (گنجی 1388).

تصویر نیکفر از الله: گاو نر خون‌خواره
اما اگر گنجی به‌تلویح، تبار خدای جمهوری اسلامی را به خدای قرآن می‌رساند، محمدرضا نیکفر در مقاله‌ی «الهیات شکنجه» با یک‌سان تلقی کردن خدای جمهوری اسلامی و خدای قرآن، آشکارا به نبرد با الله (خدای قرآن) می‌رود. نیکفر با اتخاذ ژست یک پدیدارشناس، به جای توصیف تجربه‌ی شکنجه‌گری و شکنجه‌شده‌گی، میان شخصیت انسان شکنجه‌گر و شخصیت خدا توازی‌ای ذهنی برقرار می‌کند. او به جای این‌که پدیدار را به سخن درآورد یا سخن پدیدار را بشنود، با فهم ویژه‌ی خود از دین آن را تفسیر می‌کند.
1. بازجو آفرینش‌گری می‌کند و با شکنجه، جهان جدید را برای شکنجه شده می‌سازد و غشا را از گوش و چشم او برمی‌دارد و او را به‌نحوی بازجویانه بینا می‌سازد؛ 2. خدا آفریننده است و بصیرت می‌دهد؛ 3. بازجو نماینده‌ی خدا است. لاجرم، بازجو خداگونه است و «آن غشائی که در قرآن (بقره ۷) از آن سخن می‌رود و همانی است که چشم و گوش و دل فرد را به روی حقیقت می‌بندد، در زندان پاره می‌شود» (نیکفر 1388).
در طی آفرینش‌گری بازجو، شکنجه‌شده باید از جهان پیشین خویش منقطع شود و مرحله‌ی برزخی‌ای را طی کند که لازمه‌ی هر نوع آفرینش‌گری است و در چنین مرحله‌ای، اخلاق تعلیق می‌شود، چون‌که قاعدتا اخلاق پس از آفرینش معنا می‌یابد نه پیش از آن. چون انسان بازجو مثل هر انسان دیگری بر صورت خدا آفریده شده است (بنا بر تفسیر دینی)، پس می‌توان برای آفرینش‌گری بازجویانه منشئی الاهیاتی جست! این پدیدارشناسی درخشان نیکفر که یحتمل در خاکِ وجودِ هوسرل (بنیان‌گذار پدیدارشناسی) آشوب به‌پا می‌کند، بدین‌نحوِ شعبده‌بازانه، میان الاهیات و شکنجه پیوند برقرار می‌کند: «آن دنیای برزخی، یک مرحله‌ی عدمی است، مرحله‌ی معدوم شدن و از نو آفریده شدن است. دنیای واقعی و هنجارهای آن به دنبال این مرحله شکل می‌گیرند. در این مرحله‌ی انهدام و خلق دوباره، اخلاق وجود ندارد. ابعاد این مرحله‌ی نیستی را بزرگ می‌کنیم، چنان بزرگ که به دنیاهای سیستم‌های بزرگ مابعدالطبیعی و الاهیاتی در مرحله‌ی خلق جهان برسیم. این کار موجه است، زیرا انسان‌ها خدایان را به صورت خود می‌سازند و آن خدایان چون ساخته شدند، آنگاه که در مرحله‌ی چیرگی دینهای منسجم نوبت به آنان رسد، انسان‌هایی را می‌سازند به صورت خود. بنابراین حق داریم از منشاء الاهیاتی آفرینش‌گری بازجویان در حکومت الاهی بپرسیم و بر این قرار حق داریم، برای فهم دنیای برزخی شکنجه، به کاوش در سیستم‌های بزرگ مابعدالطبیعی و الاهیاتی بپردازیم. با زندان‌شناسی خداشناسی می‌کنیم و با خداشناسی زندان‌شناسی» (نیکفر 1388).
بعد از این جهش به‌اصطلاح «پدیدارشناختی» از شکنجه به الاهیات، نیکفر به فرآیند بربریت‌زدایی از خدا می‌رسد که در طی آن خدای وحشی ادیان ابراهیمی – از ره‌گذر فلسفه- با فرهنگ و فرهیخته می‌شود اما البته هم‌چنان، مستعد و در معرض عود کردن بربریت نهفته و ریشه‌دار در وجودش است: «آن dēmiurgós یعنی جهان‌آفرینی که افلاطون در همپرسه‌ی «تیمائوس» مسئول خلق جهانش می‌داند، کار خود را در یک خلاء مطلق هنجاری پیش نمی‌برد. ایده‌ی نیکی، به عنوان اَبـَرایده، وجود دارد و جهان‌آفرین جهان را همخوان با این ایده و معماری دنیای ایده‌ها می‌آفریند. هلنیسم، یعنی یونانی‌مآبی عصر باستان در مرحله‌ی پایانی آن، فکر این گونه جهان‌آفرینیِ همخوان با نیکی را به مسیحیت انتقال داد. ایده‌ای وارد یک مذهب سامی شد که با اصل آن، بدان گونه که در کتاب آفرینش «عهد عتیق» می‌بینیم، همخوانی ندارد. در «عهد عتیق»، جهان از هیچ آفریده می‌شود، هیچ مطلق. در آن هیچی نه باشنده‌ای وجود دارد نه هنجاری. تنها اراده به آفرینش‌گری وجود دارد که بعدتر در قرآن تبیینی می‌آمد به صورت «کُن فَیَکون» (باش پس باشنده می‌شود). خدا در «سفر پیدایش» روشنایی را به‌عنوان چیزی نیکو نمی‌آفریند: «و خدا روشنایی را دید که نیکوست و خدا روشنایی را از تاریکی جدا ساخت.» معماری زمین هم برپایه‌ی یک ایده‌ی نیک صورت نمی‌گیرد، بر عکس، ایده‌ی نیک از مشاهده‌ی معماری انجام شده، حاصل می‌شود: «و خدا خشکی را زمین نامید و اجتماع آبها را دریا نامید و خدا دید که نیکوست.» و همه چیز این گونه پیش می‌رود، خدا کاری می‌کند و پس از آن است که درمی‌یابد «نیکوست». پروتستانتیسم، در شکل آغازین و در بنیادگرایی‌ای که همیشه با خود داشته، به این اراده‌ی فراسوی نیک و بد، باز می‌گردد. جریان قوی تعیین‌کننده‌ی سرنوشت آن، یعنی پروتستانتیسم فرهنگی، با دور کردن خدا از زمین، انسان را صاحب اراده می‌کند و این اوست که می‌آفریند و درمی‌یابد نیکوست، یا نیکو نیست. آن اراده‌ی کور با تبعید شدنِ محترمانه‌اش زیر عنوان‌هایی چون اعتلا، بی‌خطر می‌شود و جهان انسانی را به حال خود می‌گذارد. جهان هست و سازندگی‌ای که صورت می‌گیرد، در همین جهان از پیش‌ساخته است. بمب پروتستانتیسم را فرهنگ خنثی می‌کند. «دین، تنها در محدوده‌ی عقل» را کانت نوشته، فیلسوفی پروتستان. او اراده‌ی فراسوی عقل را به بند عقل کشیده است. گذاشتن بند عقل بر پای خدای تورات را به نام متأله یهودی، فیلوی اسکندرانی ثبت کرده‌اند. او تفسیر استعاری تورات را باب کرد. فیلو این نحوه‌ی تفسیر را از یونانیان آموخته بود، از نحوه‌ی برداشت آنان از داستان‌های هومر. او میان خدا و جهان جدایی مطلق افکند و نیروی تأثیر گذار خدا بر جهان را آن گونه‌ای معرفی کرد که یونانیان لوگوس را می‌فهمیدند، نطق و منطق و خرد نافذ در منطق هستی و سخن‌گویی در باب آن را. فیلوی یهودی نام شاخصی است برای مشخص کردن آن جریانی که مسیحیت را یونانی‌مآب می‌کند. اراده‌ی خدا با یونانی‌مآبی فیلو عقلانی می‌شود» (نیکفر 1388).
بدین ترتیب، دو خدا در ادیان ابراهیمی وجود دارد: یکی خدای وحشی اصلی و دیگری، خدای رام‌شده. این دو در مجال‌های مقتضی به هم تبدیل می‌گردند: «مسیحیت همواره دو نوع خدا داشته است. هر چه جامعه بافرهنگ‌تر می‌شود، خدا عقلانی‌تر و متعالی‌تر می‌گردد. آن جایی که خشم و انتقام‌گیری و اعمال اراده‌ای توفنده ضرورت می‌یابد، خدا با آن چهره‌ی دیگرش ظاهر می‌شود. در عصر ما خدای مسیحیت در مجموع رام و عاقل شده است. دیگر نمی‌توان به نام او بساط انکیزیسیون برپا کرد و کسی را به کام آتش انداخت. اسلام نیز دو خدای خود را دارد. خدای مقید شده به فرهنگ، خدای فرهنگی‌ای است که خودانگیختگی خود را از دست داده و در چارچوب خرد و هنجارهای متعارف عمل می‌کند. خلق چنین خدایی برای جامعه‌های اسلامی کار پرزحمت طولانی‌ای بوده است. ابن‌سیناها، سعدی‌ها، مولوی‌ها و حافظ‌ها خدا را وارسته، بزرگ‌منش و تا حدی نرم‌خو و مداراجو کرده‌اند. کل دستاورد فرهنگ اسلامی را می‌توانیم در رحیم کردن الله بدانیم. بحران‌های فرهنگی و تمدنی باعث می‌شوند، در نزد گروه‌های اجتماعی‌ای که یک نمود بحران جنب و جوش ویرانگر آنهاست، خدا فرهیختگی خود را از دست بدهد و به صورتی نابهنجار جلوه کند. خدا قهار، جبار و مکار می‌شود و انگار به اصل خویش بازمی‌گردد» (نیکفر 1388).
این پدیدارشناسی شعبده‌بازانه، آن‌هم در تحلیلی که تجربه‌ی زیسته را به کل وانهاده است و به تحلیل تاریخی و مفهومی هگل‌مآبانه، روآورده است، طول تاریخ خدا را در جهان یهودیت، مسیحیت، و اسلام در یک چشم به‌هم زدن درمی‌نوردد و عصاره‌ی سرنوشت مشترک تاریخی خدا را در این سه دین استخراج می‌کند. از نظر نیکفر الله همانا گاوِ نرِ خون‌خواره‌ای است که فرهنگ مفتولی به دماغش کرده و موقتا مهارش کرده است: «زمانی که از دل جنبش دینی اسلامی امپراتوری سر برآورد و آن امپراتوری دفتر و دیوان و احکام خود را یافت، کار مهار خدا نیز به یک نقطه‌ی کیفی رسید. از نقش قهر کاسته شد و بر وزن عقل در ترکیب تصور از خدا افزوده شد. بر کتاب خدا تفسیر نوشته شد و همین خود به معنای مهار کردن بود. برای مهار کردن خدا میان هستی او و صفاتش فرق گذاشتند و سپس با آن صفات، او را به بند کشیدند. با ذاتی کردن برخی صفات، خدا را ذاتا مقید کردند. طبعا یکی از صفات خوبی بود. فرهنگ عصاره‌ی هر چه را که خوب می‌دانست، گرفت و در صفت متعالی شایسته‌ی اسم الله تعالی ریخت. روشن است که انسان فرهیخته‌ی امروزی همان درکی را از خوبی ندارد که یک اعتزالی قرن چهارم هجری داشته است. اما به هر حال آن خوبی آغازین هم تا آن حد خوب بود، که از آن خدا هر کاری سر نزند» (نیکفر 1388).
اما نیکفر آرای متفکران مسلمان در باب ذات و صفات خدا را به‌نحوی ژورنالیستی تأویل می‌کند تا آن‌چه می‌پسندد، از آن استخراج کند. دغدغه‌ی متفکران معتزلی در قرن دوم هجری در باب خدا و صفات‌اش از یک‌سو، مبارزه با هر نوع فکر مشرکانه و تجسیم و تشبیه خدا بود که در فرهنگ کمابیش اسطوره‌ای زمانه، گرایش‌هایی جدی در درک و تصور خدا بودند، نه مهار کردن خدا. مهار کردن تصورات مردم و افکار مردم در باب خدا بیش‌تر مد نظر بود تا مهار کردن خدا. از سوی دیگر، دغدغه‌ی دیگر معتزله مبارزه با الاهیاتی بود که امویان تبلیغ و ترویج می‌کردند و اعمال نیک و بد انسان را به تقدیر خداوندی نسبت می‌دادند و معیارهای داوری مسلمانان را در باب اعمال این‌جهانی‌شان که قرآن به دست می‌داد خنثا و بی‌وجه می‌ساختند. پس، معتزله نیز در پروژه‌ی خداشناسی‌شان، به نبرد با خدای امویان پرداختند نه مهار خدای اسلام.
اما اگر نیکفر، نتیجه‌ی ناخواسته‌ی کار متفکران مسلمان را مهار کردن خدا بداند، باید گفت که در واقع، نتیجه‌ی نهایی روند تغییر شخصیت خدا در کار فیلسوفان مسلمان در قرون بعدی نه مهار کردن خدا که بی‌خاصیت کردن خدا در فکر فلسفی بوده است. این نکته را در ادامه توضیح خواهم داد. معتزله اما سه اصل از پنج اصل فکری‌شان به بحث از خدا مربوط است: توحید، عدل، وعد و وعید (در کنار دو اصل دیگر منزله بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) که اصل وعده و وعید فرع بر اصل عدالت خداوندی است (فاخوری و جر 1386: 124-118). در صورت‌بندی این سه اصل نیز آنان هم به قرآن و هم به اندیشه‌های فلسفی اتکا داشتند؛ در اصل توحید تشبیه و تجسیم و تصورات انسانی نسبت به خدا در قالب نفی صفات از خدا نفی می‌شود و بحث قدیم بودن خدا در میان می‌آید. نگرانی آنان در نسبت دادن صفات به خدا نیز اجتناب در نسبت دادن اَعراض به ذات خدا است و از این طریق ممکن است «در او ترکیب و تجسیم و انقسام حاصل شود» (همان:119). در اصل عدالت، هر کسی مسؤول اعما‌ل‌اش دانسته می‌شود و خداوند بر همین اساس داوری می‌کند و در اصل وعد و وعید، این موضوع مطرح می‌شود که چون عدل بر خدا واجب است «این وجوب عدل، موجب آن می‌شود که خدا وعد و وعید خود را عملی سازد» (همان:123).
باری، برخلاف گنجی مسلمان که به‌طور مستقیم با الله مواجه نشد و در مقابل «خدای جبار فقیهان» به خدای عارفان مسلمان پناه برد، نیکفر سکولاریست بی‌نیاز به خدا، در انتخاب میان خدایان، خدای فلاسفه را ترجیح داد: «اسلام، با تعلیمات شاخصی که دارد، هیچگاه به یک آموزه‌ی لوگوس نگروید، یعنی به آن عقلی که مشیت و به تبع آن شریعت را مهار کند. تنها طرح مابعدالطبیعی‌‌ای که شایسته است خردگرا نامیده شود، طرح ابن‌سیناست که فاصله‌ی هستی‌شناختی ژرفی را میان خدا و جهان برقرار کرده و این فاصله را با مراتبی از هستی که «عقل» نامیده می‌شود، پر می‌کند. این فاصله آنچنان ژرف است که هیچ سلطانی نمی‌تواند اراده‌ی خود را اراده‌ی خدایی بنماید و به هیچ فقیه و مفتی‌ای امکان آن را نمی‌دهد که مدعی شود که می‌داند اراده‌ی الاهی بر چه قرار می‌گیرد. آن ویرگول را ابن‌سینا به صورت فیض در نظر گرفت و این فیض طبعا در نظر او نیک بود. خدای وی در بخشندگی نمود دارد، نه در محروم‌سازی. خدای او، اگر جدی گرفته شود، نمی‌تواند حقیقتش را در زندان و با شکنجه آشکار کند. فیلسوفان، خدا را درگیر گفت‌وگویی تعهدآور کردند. این تز مشهور است که می‌توانیم همه‌ی نظام‌های الاهیاتی را به صورت گفت‌وگویی میان پردازندگان آنها و خدا تصور کنیم. مثلاً می‌توان الاهیات ابن‌سینا را به صورت مصاحبه‌ای‌ با خدا به صورت زیر بازنمایی کنیم:
لطفا بفرمایید چگونه جهان را آفریدید.
− از من عقل اول برون تراوید.
پس از آن؟
− از عقل اول عقل دوم صادر شد.
بعد چه شد؟
− از عقل دوم، عقل سوم پدید آمد.
و داستان همین گونه ادامه یافت؟
− آری، تا رسیدیم به مرحله‌ی عقل دهم.
و از این جا به بعد جهان حاصل ‌شد؟
− آری، جهانی که زیر ماه قرار دارد.
طی این مراحل برای چه بود؟
− برای اینکه گذار از وحدت به کثرت معقول جلوه کند!» (نیکفر 1388).
بگذریم از این‌که نیکفرِ فلسفه‌خوانده که از یک‌سو، پروژه‌ی معتزلی را تحریف می‌کند و از سوی دیگر، نمی‌داند که جهان‌شناسی و خداشناسی ابن‌سینا کم‌وبیش برگرفته از جهان‌شناسی و خداشناسی فارابی است و جهان‌شناسی و خداشناسی فارابی نیز عمدتا مأخوذ از ارسطو و افلاطون است (الفاخوری و جر 1386: 414-413) و اگر قرار باشد در این باب به فیلسوف مسلمانی ارجاع دهیم، بی‌شک آن فارابی است نه ابن سینا! چون‌که به‌هر حال فلسفه‌ی ابن سینا در نهایت، با نوعی عرفان آمیخته شد و این چنین ترکیبی بود که بعدها بر کسانی چون سهروردی و ملاصدرا تأثیر نهاد. وانگهی، «آراء فارابی دربارة ذات و صفات خدا، اساس فلسفة ابن سینا و ابن رشد است و در فلسفة اسلامی تأثیر عمیق داشته است»‌ (همان:414). اما خداشناسی نیکفر بسی اسف‌بارتر از فلسفه‌دانی او است.
نیکفر که گویا توضیح‌اش را در باب مهار و فرهیخته شدن الله کافی نمی‌داند، مجددا از نقش معتزله سخن می‌گوید که البته قاعدتا پیش از ابن سینا می‌زیسته‌اند: » خدای اسلامی در مرحله‌ی ورود به تمدن اسلامی ذات نیکی یافت. نیک کردن ذات او با عقل اعتزالی صورت گرفت. در امپراتوری‌ای که در قلمرو آن تعلیم‌های زرتشتی، مانوی، یهودی و مسیحی پیشاپیش در مورد خدا تصورها و انتظارهای خاصی ایجاد کرده بودند، نمی‌شد کیش خدایی را رواج داد که فرمان نخستینش به باشیدن («کُن»!)، ملتزم به خیر نباشد. عقلانیت دولتی هم ایجاب می‌کرد، خدا حسابگر شود، زود خشم نگیرد و از امور جاری دور نگه داشته شود، تا هر کسی او را در کارها دخالت ندهد. معتزله، که نخستین نظام الاهیاتی رام‌کننده‌ی خدای اسلامی را عرضه کردند، ایده‌ی خود در باب نیکی ذاتی را از الاهیات مسیحی برگرفته‌اند. ثبت است که آنان نظر خود در این مورد را که خدا نیک است، سرچشمه‌ی هر گونه نیکی است، بد نیست و کسی را به بدکاری نمی‌کشاند، از یوحنای دمشقی گرفته‌اند. بحث آنان درباره‌ی صفات خدا متأثر از دیدگاه این قدیس مسیحی است. آنان با الاهی کردن نیکی، با توجه به اینکه قرآن و به تبع آن شریعت را مخلوق می‌دانستند، نیک بودن نیک را به قراری شرعی برنمی‌گرداندند. نیک به خاطر نفس نیکی نیک است و بد به خاطر نفس بدی بد است» (نیکفر 1388).
چنان‌که پیش‌تر گفتم، خدای معتزله خدایی مقید به عدل است، از این رو، خدای بالهوس و بی‌اصول اخلاقی نیست. اما کیست که نداند معتزلیان این اصل را از خود قرآن و از ویژه‌گی‌های که قرآن برای خدا بر می‌شمارد، أخذ کرده‌اند. جالب این است که بدانیم اساس فلسفه‌ی اخلاقی معتزله همین است که «ذات باری، حکیم و عادل است و جایز نیست شر و ظلم بدو نسبت داده شود» (فاخوری و جر 1386 :134). چنان‌که گفتم، صورت‌بندی چنین فلسفه‌ی اخلاقی‌ای در آن زمان، از آن‌رو ضرورت یافت که امویان، اعمال ناپسند و نامشروع آدمی را خواست خدا معرفی می‌کردند و معتزلیان با این تقدیرگرایی و جبری‌گری مخالفت کردند و خدا را چنان تصویر کردند که نتوان اعمال غیراخلاقی آدمی را توجیه کرد:‌ «گروهی بدین دلیل که اثبات قَدَر شرکت دادن خداست در اعمال زشتی که از انسان سر می‌زند، با آن به مبارزه برخاستند» (همان:122). معتزله از این گروه تأثیر پذیرفتند و مبارزه‌ای اخلاقی-الاهیاتی را علیه جبری‌گری غیراخلاقی عصر اموی راه انداختند (همان:122). تأکید مداوم قرآن بر این‌که خداوند ستم‌کار نیست و بر کسی ستم نمی‌کند، بی‌شک الهام‌بخش معتزلیان در بنا نهادن چنین فلسفه‌ی اخلاقی‌ای بوده است. اما نیکفر که قصدش تبارشناسی خدای اسلام و عمل‌کرد تاریخی‌اش نیست، بل‌که مقصودی سیاسی را در منکوب و محکوم کردن حریف دنبال می‌کند، کاوش در این امور را وظیفه‌ی خود نمی‌داند.
نیکفر پس از طرح و توضیح فرآیند فرهیخته شدن الله، به توضیح فرآیند سبعیّت مجدد او می‌رسد: «اگر خدا در جریان فرهیخته ‌شدنش نیک شده است، پس چه چیزی باعث تقابل دین و اخلاق می‌شود؟ یک پاسخ خداشناسانه (تئولوژیک) به این پرسش می‌تواند این باشد: خدا سلطان کائنات است و هر چه ذاتش با قدرت و سلطه توضیح داده شود، در خطر ابتلا به بی‌اخلاقی قرار دارد. سلطان‌ها طرف سلطان‌ها را می‌گیرند. ممکن است سلطانی زمانی شورش رعایایی را علیه سلطان دیگری برانگیزد، قاعده اما این است که در نهایت همه‌ی سلاطین همنشین ‌شوند و علیه رعایا متحد ‌گردند. خدا مشوق شورش علیه شاه بود. خمینی که سلطان شد، پشت او را گرفت. خدا بی‌اخلاق می‌شود، زیرا سوژه‌ای است که سوژه بودنش به قدرتش برمی‌گردد، به فعال مایشا بودنش» (همان). پس در بحران‌ها خدای اسلام به اصل ذاتی خویش بازگشت می‌کند: «در تاریخ اسلام می‌بینیم که بارها و بارها خدای قهار جبار مکار طغیان کرده و به اصل خود بازگشته است. این گونه بازگشت‌ها شاخص‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی هستند. در دوره‌ی اخیر ما با طغیان تازه‌ای مواجه شده‌ایم که به غلط واکنش اعتراضی سنت به مدرنیت تلقی می‌شود» (همان 1388). اما مبارزه‌ی خدا با طاغوت‌ها در قرآن از ره‌گذر کنش بنده‌گان برگزیده‌ و امت‌های‌شان آشکارا نافی هم‌نشینی سلطان آسمانی و سلطان زمینیِ موردِ بحث نیکفر است؛ اما نیکفر از این ادبیات به‌شدت ضدطاغوتی و ضدسلطه‌گری در ادیان ابراهیمی هم به‌آسانی عبور می‌کند!
نیکفر از بحثِ سبعیت ذاتی خدای اسلام فراتر می‌رود و از خاص‌گرایی او سخن می‌گوید: «اسلام، دینی جهانی است، خدای اسلام اما نتوانسته است خدای همه‌ی جهانیان باشد. این خدا، همواره خدای یک قبیله، یک قوم و یک سلسله بوده است. این قدرت به سادگی میان قبایل مختلف پاره پاره می‌شده و خود به روی خود شمشیر می‌کشیده است. تبعیض میان خودی و غیر خودی از احکام ثابت این خداست: با خود همبسته باشید و بر دیگران سخت گیرید. این خدا عجله دارد، بی‌قرار است، زیاده‌خواه است و سخت کینه‌توز است. او دلش برای «گنهکاران» نمی‌سوزد و گویا تصورش این است که نیرویی خارج از جهان زیر مسئولیت او آنان را به گناه گروانده است. بر کسی که خشم می‌گیرد، کر و کورش می‌نامد و هستی او را از جنسی ذاتا ناپاک می‌داند که معلوم نیست چگونه خلق شده. طبابت اجتماعی‌اش در تیغ جراحی خلاصه می‌شود» (همان 1386). باز هم علاوه بر این‌که «قل یعبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لاتقنطوا من رحمه‌الله ان‌الله یغفر الذنوب جمیعا انَّه هوالغفور الرّحیم» (آیه‌ی 53 سوره‌ی زمر) و آیات دیگر در همین باب نادیده گرفته می‌شود، نیکفر عام‌گرایی اسلام را در تمدن بزرگ اسلامی که اغلب مستشرقین بر آن تأکید دارند، وامی‌نهد و خاص‌گرایی عصر ماقبل مدرن موجود در جوامع پیشامدرن را به اسلام نسبت می‌دهد.
نیکفر سپس به تأسی از مارکس، منشأ اجتماعی خدا را هم توضیح می‌دهد. از نظر وی خدا زاده‌ی روابط ظالمانه است:‌ «خدا وجود دارد زیرا ما به هم به اندازه‌ی لازم کمک نمی‌کنیم و در مواردی هم کاری از دستمان برنمی‌آید. به جای کمک کردن، همدیگر را محروم می‌کنیم، می‌زنیم و می‌کشیم. هم برای کشتن به یاری خدا نیاز داریم و هم برای دادخواهی. ظلم اگر نباشد، خدا وجود نخواهد داشت یا اگر وجود داشته باشد، آن چیزی نیست که تاکنون در تاریخ فرهنگ بدان برخورده‌ایم» (نیکفر 1388، تأکید از من است). در این‌جا، دیگر نیکفر فقط از خدای ادیان ابراهیمی سخن نمی‌گوید بل‌که با خدا در معنای عام در حال نبرد است و خطر همیشه‌گی بازگشت‌اش را گوش‌زد می‌کند و نبردی تراژیک را که از نظر او در تمام تاریخ وجود داشته است، را به تصویر می‌کشد: «‌‌بخش بزرگی از تلاش همه‌ی فرهنگ‌ها کنترل خدایان بوده است. این وحشت پایدار است که خدایان ممکن است به اصل خود بازگردند و همه‌ی آموزش‌های فرهنگی‌ای را که دیده‌اند، از یاد ببرند. نذر و نیاز، الاهیات، مابعدالطبیعه، عرفان و همچنین ظرافت‌بخشی هنری همه در خدمت آن‌اند که اقتدار خدایی مجرای مناسبی پیدا کند، فاجعه‌ نیافریند و نظم جهانی را به شکل نامطلوبی بر هم نزند» (نیکفر 1388).
اما چنان‌که دیدیم، حتا کوشش معتزله در تصویر کردن خدا تلاشی بود در مقابل خدایی که امویان و دست‌گاه فرهنگی-سیاسی آن‌ها ساخته بودند. نیکفر برای مدعای مبالغه‌آمیز و کلی‌گویانه‌ی «تلاش همه‌ی فرهنگ‌ها در کنترل خدایان» هیچ شواهدی عرضه نمی‌کند. پالایش تصویر و تصور خدا در جریان فرآیند طولانی تاریخی و جامعه‌شناختی رخ داده است و این پالایش بیش از آن‌که مدیون فرهنگ باشد مدیون تحولات اجتماعی است. نیکفر برخلاف تفکر مارکسیستی مورد ارجاع و الهام‌‌اش، تاریخ را وارونه بازخوانی می‌کند. او واقعیت تاریخ خدا را تحریف می‌کند تا ایدئولوژیِ ضددینی تولید ‌کند. وانگهی، آن‌چه در بسیاری فرهنگ‌ها می‌توان برای آن شواهدی یافت، جنگ علیه خدای ستم‌گران است. بگذارید مثالی از الاهیات سیاه (black theology) ذکر کنم: «ممکن نیست که ستم‌دیده‌گان و ستم‌گران وقتی که از خدا سخن می‌گویند معنی واحدی را مراد کنند. خدای ستم‌دیده‌گان خدای انقلاب است که زنجیرهای برده‌گی را پاره می‌کند. خدای ستم‌گران خدای برده‌گی است و باید هم‌راه با ستم‌گران نابود شود. پس پرسش، چنان‌که الاهیات سیاه بدان می‌نگرد، این نیست که آیا سیاهان به خدا معتقد اند یا نه بل‌که پرسش این است که کدام خدا؟» (Cone 1990:58).
نیکفر به بهانه‌ی جمهوری اسلامی، مشروعیت گفتمان روشن‌فکری دینی را زیر سؤال می‌برد و دین را با دین سیاه موجود در جمهوری اسلامی یکی می‌گیرد. او با غفلتی تعمدی، امکانات عدیده و واقعا موجود و فعال و راه‌گشای زبان دینی را که مشروعیت دین رسمی را دائما در 30 سال اخیر زیر سؤال برده است و مولدان این گفتمان دینیِ رهایی‌بخش و انسانی از همان آغاز انقلاب تحت تعقیب و فشار بوده‌اند، به‌کل نادیده می‌گیرد. اما آن‌چه کون در باب الاهیات سیاه می‌گوید، در باب روشن‌فکری دینی نیز صادق است: «مشروعیت هر زبانی، دینی یا غیردینی، با فایده‌مندی‌اش برای رهایی تعیین می‌شود. از این حیث خدا-زبان (god-language) دین سفید برای خلق روحی مطیع در میان سیاهان مورد استفاده قرار گرفته است، به‌طوری‌که حمله‌ی پرخاش‌گرانه‌ی سفیدپوستان به سیاهان ورای پرسش‌گری قرار گرفته است. اما این به آن معنی نیست که ما نمی‌توانیم خدای سفیدپوستان را بِکُشیم؛ بدین ترتیب حضور خدای سیاه در مواجهه‌ی سیاه-سفید می‌تواند فهم شود. خدای سفید بتی است که نژادپرستان آفریده‌اند، و ما سیاهان باید وظیفه‌ی شمایل‌سازانه‌ی خرد کردنِ تصاویرِ کاذب را عملی کنیم» (Ibid:59). بنابراین، شمایل‌سازی و شمایل‌ستیزی که در «سده هشتم مایه‌ی کشاکش اصولی پرشوری در کلیسای یونانی» بود (آرمسترانگ 1384: 257)، به‌نحو الاهیاتی در جهان دینی همیشه جریان دارد. اما نیکفر بیش‌تر از الله‌اکبر گفتن سبزها بر پشت‌بام‌ها (یعنی کاربرد زبان دینی در جنبش سبز) نگران است زیرا این اقبال به زبان دینی و پتانسیل آن، یک‌بار دیگر زبان دینی را به زبان عمومی بدل خواهد ساخت و یک سکولاریست، خواهی‌نخواهی خواهان عمومی شدن زبان غیردینی است.
وانگهی، برخلاف مارکس که در دیدگاه او می‌توانستیم پایانی برای خدا متصور باشیم، مطابق تبیین نیکفر از خدا، نمی‌توان برای او پایانی متصور بود؛ چرا که به‌نظر نمی‌رسد در این دنیا ظلم روزی به پایان برسد و با توجه به این‌که هم ظالم و هم مظلوم به خدا نیازمند اند، به نظر می‌رسد که خدا ضرورتی تاریخی است: «هم برای کشتن به یاری خدا نیاز داریم و هم برای دادخواهی» (نیکفر 1388). بنابراین، مطابق نظر نیکفر می‌توان استنباط کرد که خدا یک ضرورت جامعه‌شناختی-تاریخی مضاعف است. بدین ترتیب، پروژه‌ی نیکفر در نفی و طرد خدا به عکس خود یعنی ضرورتِ خدا می‌انجامد! و اگر آن‌طور که از مدعیات نیکفر برمی‌آید، خدا ضرورتی تاریخی و جامعه‌شناختی باشد، نبرد نیکفر با خدا نبردی دون‌کیشوت‌وار خواهد بود؛ چون پیشاپیش خدا را به وجودی سرمدی بدل می‌سازد. مگر آن که نیکفر به اسطوره‌ی هزاره که همانا بازگشت به عصر طلاییِ فاقد ظلم است، باور داشته باشد! اما قبل از نتیجه‌گیری، خوب است به اجمال خدایان مطلوب گنجی و نیکفر را وارسی کنیم.

خدای غیرتاریخی عارفان
خدای عارفان در قیاس با خدای فیلسوفان، انسانی‌تر و مردمی‌تر است. از جمله دست‌آوردهای مثبت این خدا مداراگری، عام‌گرایی، و نسبی‌اندیشی (نفی تعصب و جزم‌اندیشی) است. اما خدای عارفان موجودیتی انفسی دارد و تنها در درون می‌توان او را جست: «خدای عارفان نه واقعیتی بیرونی، که عمیقا درونی است»‌ (آرمسترانگ 1384: 264). محصول درونی تجربه‌ی خدا حیرت و جذبه است، اما در تجربه‌ی پیامبرانه‌ی خدا خشیت و تعهد قو‌ی‌تر است. در چنین تجربه‌ای آفاق و انفس هر دو آیات خدایند. پس سیر انفسی کافی نیست. سیر آفاقی مکمل آن است. این است که دین خشن‌تر از عرفان است زیرا دین بیش‌تر با واقعیت سروکار دارد تا عرفان. به همین دلیل دین‌ این‌جهانی‌تر و در نتیجه، انسانْ‌آلوده‌تر و انسان‌ْآغشته‌تر از عرفان است: «عرفان، معنویت ملایمتری به دین‌های تک‌خدایی می‌بخشد. روشنگری به جای این‌که از برخورد عارف با واقعیت بیرونی پدید آید، از درون او برمی‌خیزد. امور واقع چیزی برای گفتن ندارند» (همان: 268-267). اما خدای دین، معنویت و مسؤولیت و مجاهدت را با هم پیوند می‌زند. در ادیان ابراهیمی «خدا چونان دعوتگر به عمل فهمیده می‌شود؛ او ما را به خود فرامی‌خواند؛ به ما اختیار می‌دهد تا عشق و دلبسته‌گی‌اش را بپذیریم یا نپذیریم. این خدا به جای مراقبه‌ی خاموشوار، با آدمی گفت‌وگو و از این رهگذر رابطه برقرار می‌کند» (همان:244).
بدین ترتیب، خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم‌چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیش‌تر به کار خودسازی می‌آید نه جامعه‌سازی و جهان‌سازی.
گنجی از یک سو (تحت تأثیر دین مسلط در جمهوری اسلامی و با تعمیم تلویحی خصوصیات خدای آن به خدای اسلام) بر خصلت‌های مخرب خدای شخص‌وار تکیه می‌کند و خصلت‌های سازنده‌ی خدای شخص‌وار را به‌کل نادیده می‌گیرد و از سوی دیگر، تنها بر ویژه‌گی‌های ممتاز خدای عرفان انگشت می‌نهد و نارسایی‌های چنین خدایی را وامی نهد.

خدای برج‌عاج‌نشین فیلسوفان
اکنون وقت آن است ببینیم که خدای فرهیخته‌ای که نیکفر از آن سخن می‌گوید، چه‌گونه خدایی است. ذکر یکایک ویژه‌گی‌های خدای فیلسوفان بحث را به‌درازا خواهد کشید. اما به‌اجمال می‌توان گفت فیلسوفان مسلمان نظیر فارابی و ابن سینا خدایی برج‌عاج‌نشین را به‌تصویر می‌کشند که از مردمان دور است و هیچ نقش و حضور فعالی در تاریخ ندارد و حتا این خدا «به جزئیات خارج از ذات خود علم ندارد» (فاخوری و جر 1386: 414). این خدا عقل بالفعل است و در ذات خود عاقل و معقول و نیز در ذات خود علم و عالم و معلوم است. میان او و جهان، عقول ده‌گانه قرار گرفته‌اند که اولی آن‌ها محصول تعقل خدا به ذات خویش است. در این‌جا البته، تعقل و ابداع دو روی یک سکه‌اند. این خدا را با ماده سروکاری نیست چون خدا جوهر است و ماده عَرَض. او بسیط، تام، و عاری از صورت و نیز عاشق خویش است؛ و الخ. او در رأس سلسله‌مراتب هستی در خویش مستغرق است. بیش‌تر شبیه موجودی است که پس از تعقل آغازین (آن‌هم تعقل به ذات خویش!) به خواب رفته است. همین خدای خشک و بی‌روح و در خویش غنوده و بریده از تاریخ و بی‌خاصیت است که نیکفر می‌پسندد و آن را خدای فرهیخته و بافرهنگ می‌نامد.
اما خدای فیلسوفان مسلمان (عمدتا)، کاریکاتور مضحکی از خدای قرآن است: «خدای فارابی از مخلوقاتش فاصلة زیاد دارد و جز به تأمل و ریاضت صوفیانه بدان نتوان رسید. … زیرا خدای قرآن، به مخلوقات خود نزدیک است و به همة اعمال آنها علم کامل دارد و اوصاف او با آنچه فلاسفه تصور کرده‌اند فرق دارد» (همان:414). خدای قرآن خدایی مسؤول و متعهد است و خدایی است انضمامی نه انتزاعی؛ و این همان نکته‌ی مهمی است که در مجال دیگری در بحث از خدای قرآن می‌بایست بدان بپردازم.‌ بلز پاسکال در باب «تفاوت خدای فیلسوفان با خدای اهل ایمان گفته است خدایی که از طریق عقل فلسفی اثبات می‌شود خدای عظیم قادر مطلق و سرمدی است، ولی چنین خدایی غیر از خدای ابراهیم، خدای اسحق و خدای یعقوب است. خدای پیامبران خدایی انضمامی و عینی است نه خدایی انتزاعی و ذهنی»‌ (رحمتی، به نقل از کُربَن 1387: 69). فرامانیِ (استعلای) خدای فیلسوفان چنان همه‌جانبه است که منتهی به نفی درون‌مانیِ (درون‌ماندگاری) آن می‌شود و خدای یک‌سره فرامان، با جهان انسانی بیگانه است.
اما همین خدای بیگانه با جهان انسانی است که مطلوب نیکفر است. او در پی تثبیت ایدئولوژی سکولاریستی خویش، خواهان الوهیت‌زدایی از نظم اجتماعی-سیاسی است: «همین مکانیسم، یعنی محدودیت عروج و گرایش به سقوط، یک مشکل اساسی اسلام با سکولاریزاسیون است. اگر اسلام دین عروج بود و خدایی از هر نظر تعالی‌جو داشت، با سکولاریزاسیون مشکلی بنیادی نداشت. اگر خدایش از عقلی ابن‌سینایی فرمان می‌گرفت و خود را مدام در گیر جزئیات کار دنیا نمی‌کرد، می‌توانست حق مردم را در ساماندهی به جامعه به رسمیت بشناسد» (همان 1386). بدین ترتیب، خدای جمهوری اسلامی و خدای طالبان از نظر وی همان خدای اسلام است و خدای اسلام، نقش عاملیت انسانی را در ساختن جامعه نفی می‌کند. او جامعه‌ی قدسی واکنشی را همان جامعه‌ی مطلوب اسلام تلقی می‌کند.
بدین ترتیب، ناتوانی تاریخی مسلمانان در بنیان‌گذاری سازوکارهای اجتماعی-سیاسیِ مهارکننده‌ی قدرتِ سیاسی و در نتیجه، مبسوط‌الید شدن نظام‌های سیاسی در جهان اسلام برای ابزاری کردن الاهیات اسلامی، به پای شخصیت خدای اسلام و مهارناپذیری او نهاده شده است. لاجرم در تحلیل نیکفر، ابتذال در زمین، ابتذالی در آسمان نمایانده می‌شود.

نتیجه‌گیری
گنجی به تلویح و پرده‌پوشانه، نسبت خفیفی میان خدای قرآن و «خدای فقها» در جمهوری اسلامی برقرار می‌کند و نیکفر به‌تصریح، خدای جمهوری اسلامی و خدای قرآن را یکی می‌داند. گنجی خدای عارفان مسلمان را به‌منزله‌ی بدیل برمی‌گزیند. اما نیکفر فلسفه‌خوانده‌ی بی‌خدا، ذوق گنجی را هم ندارد و خدای خشک و بی‌روح فیلسوفان را ترجیح می‌دهد. هم خدای عارفان، (و به طریق اولی) هم خدای فیلسوفان در مقایسه با الله (خدای قرآن)، به‌درجات خدایان بی‌خاصیتی هستند و گرهی از کار فروبسته‌ی توده‌ی مردم نمی‌گشایند. پروژه‌ی نبرد گنجی با خدا مصلحانه است که در آن، خدای خشن و تمامیت‌خواهِ فقهای جمهوری اسلامی را هدف گرفته است تا خدای لطیف و گشاده‌نظر و مهربان عارفان را بر جای آن بنشاند. پروژه‌ی نبرد نیکفر با الله، براندازانه است اما به ضدخود می‌انجامد و خدا را به موجودی ضروری در جامعه و تاریخ بدل می‌سازد. نیکفر در مقابل گاو نر خون‌خواره‌ای که به تصویر می‌کشد، هم‌چون ماتادورهای از پیش شکست‌خورده به نظر می‌رسد.
با این همه، دست‌کم دو نکته‌ی مثبت در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه»ی نیکفر هست. یکی آن‌که به‌درستی، عاملیت و تاریخ‌‌سازی دین‌داران را به‌پایان نرسیده می‌داند و این برخلاف نظر کسانی چون آرامش دوستدار است که دین را مصیبت تام و تمام و عاملیت دین‌داران را یک‌سره مخرب می‌داند و اعتقادی‌اندیشی و جزمی‌اندیشی غیردین‌داران را نیز تحت مفاهیم ایدئولوژیک و منفی «دین‌خویی» به پای دین می‌نویسد. نکته‌ی مهم دیگر، درانداختن این پرسش است که خدای اسلام چه‌ کم‌بودی دارد؟ به‌عبارت دیگر، اللّه به چه صفتی می‌بایست آراسته شود تا خدای مطلوب‌تری باشد؟ طرح چنین پرسشی را یا دست‌کم امکان استنباط چنین پرسشی را ما مدیون مقاله‌ی «الاهیات شکنجه»‌ی نیکفر هستیم.
مجال دیگری لازم است تا به به‌طور مستقل به این پرسش و نیز نسبت خدای جمهوری اسلامی و خدای قرآن پرداخته شود و در آن به این پرسش پاسخ داده شود که آیا خدای جمهوری اسلامی همان خدای قرآن است؟

منابع
آرمسترانگ، کَرِن (1384) خداشناسی از ابراهیم تاکنون. ترجمه‌ی محسن سپهر. تهران: نشر مرکز، چاپ دوم. ضمنا از همین کتاب ترجمه‌ی دیگری با نام اصلی آن «تاریخ خدا» به زبان فارسی منتشر شده است.
فاخوری، حنا و جر، خلیل (1386) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی. تهران:‌ علمی و فرهنگی، چاپ
کُربَن، هانری (1387) ابن سینا و تمثیل عرفانی. ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی. تهران: نشر جامی، چاپ اول.
گنجی، اکبر (1388) «تأملاتی پیرامون خدای آیت‌الله علی خامنه‌ای: بخش اول ـ خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز». راديو زمانه، ۸ اسفند ۱۳۸۸، چاپ اول.
گنجی، اکبر (1388) «تأملاتی پیرامون خدای آیت‌الله علی خامنه‌ای: بخش دوم ـ وداع با اسلام فقاهتی». راديو زمانه، ۸ اسفند ۱۳۸۸، چاپ اول.
محدثی، حسن (1386) «آینده‌ی جامعه‌ی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی دین در ایران پساانقلابی». مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران، بهار 1386.
نیکفر، محمدرضا (1388) «الاهیات شکنجه» در سایت نیلگون.www.nilgoon.org.htm . ۱۰ شهریور ۱۳۸۸.
Cone, James H. (1990) A Black Theology of Liberation. Twentieth Anniversary Edition. Orbis Books.

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: