زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود -اکبر گنجی

سرآغاز: جناب آقای اکبر گنجی نویسنده و فعال سیاسی ارج‌مند با انتشار مقاله‌ی زیر به نقد من پاسخ داده است. گنجی مشهورتر از آن است که لازم باشد درباره اش چیزی بنویسم و او را معرفی کنم. آرزو می‌کنم گنجی همیشه سلامت و کام‌یاب باشد! پاسخ او را در زیر سقف آسمان می‌خوانیم.

گفتار میهمان

خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود
اکبر گنجی

پاسخ به نقد «جنگ با کدام خدا» – آقای حسین محدثی در مقاله‌ای تحت عنوان «جنگ با کدام خدا» در جرس، نقدهایی بر نظرات محمدرضا نیکفر و راقم این سطور وارد کرده است[1].در اینجا کوشش خواهد شد تا ضمن چند نکته به مدعیات طرح شده از سوی ایشان پاسخ داده شود.

1- جایگاه نقد و ناقد: ناقد محترم نوشته است:

«گنجی که بیش‌تر سیاسی ‌نویس زیرک و خلاق و شجاع است تا محقق اهل تأمل و تدقیق – و در کار یک سیاسی ‌نویس، تامل و تدقیق محققانه چندان به‌کار نمی‌‌آید- نیازی به وارسی خدای قرآن و تبارشناسی الله و توصیف همه‌ جانبه‌ی شخصیت او نمی‌بیند».

این نوع سخن گفتن، از نوعی «مرجعیت» حکایت دارد. مرجعیتی که خود را مجاز می‌بیند حد دیگران را روشن سازد. اما نقد، بررسی تناسب دلیل و مدعا (ادله‌ی صدق مدعا) و اعتبار هرمنیوتیکی قرائت/روایت/تفسیر متون مقدس است، نه نمره دادن به این و آن. می‌فرمایند:

«برخی اما به‌ تلویح یا به ‌تصریح، تبار خدای معرفی شده در جمهوری اسلامی را به خدای قرآن رساندند. اکبر گنجی طی مقاله‌ی «خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز» (راديو زمانه، ۸ اسفند ۱۳۸۸) بدون کاوش چندانی و با یکی دو ارجاع به یک فقیه (امام محمد غزالی) و یک عارف (مولوی) نوعی مثالی (تیپ ایده‌آل) از خدای فقیهان ساخت و به نبرد با «خدای جبار فقها» رفت».

اما «محقق اهل تأمل و تدقیق» باید حداقل‌ها را رعایت کند. تمام مستندات ناقد، متعلق به مقاله «خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز علی خامنه‌ای» است. اما صدور احکام، کلی است:»بدون کاوش چندان»، «با یکی دو ارجاع به یک فقیه و یک عارف» و غیره. ناقد محترم اگر از سلسله مقالات «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می‌آید» و گفت‌وگوهای دو سویه پیرامون آن مقالات اطلاع ندارد، انصاف علمی و سخن گفتن محققانه حکم می‌کند که بگوید: «من نمی‌دانم گنجی به غیر از این مقاله در جای دیگری درباره‌ی این موضوع حرف زده است یا نه»، یا، «تا حدی که من اطلاع دارم گنجی فقط همین یک مقاله را درباره‌ی خداوند نوشته است». نه این که حکم صادر کند که مدعیات گنجی متکی بر دو ارجاع به سخن یک فقیه و یک عارف است. اگر هم از آن مقالات خبر دارد، مقتضای تحقیق آن است که بنویسد: «همه‌ی سخنان من ناظر به این مقاله‌ی خاص گنجی است، نه دیگر نوشته‌های او».

این حکم کلی که: «در کار یک سیاسی‌‌نویس، تامل و تدقیق محققانه چندان به ‌کار نمی‌‌آید»، نادرست و حاکی از عدم آشنایی ناقد با سیاست یا عدم عنایت وی به آن دارد.

2- خدای قرآن و خدای جمهوری اسلامی/فقیهان: می‌فرمایند:

«برخی اما به‌‌تلویح یا به‌‌تصریح، تبار خدای معرفی شده در جمهوری اسلامی را به خدای قرآن رساندند …چنان‌که از ارجاع گنجی به قرآن پیدا است، خدای فقیهان ظاهرا همان خدای قرآن است…پس می‌‌بایست میان خدای فقیهان (که مطابق معرفی گنجی ظاهرا شبیه الله در قرآن است؛ گنجی البته در این مورد صراحت ندارد) و خدای عارفان (که ظاهرا نسخه‌ای بهداشتی از خدا است)، خدای عارفان را برگزینیم… گنجی به‌‌تلویح، تبار خدای جمهوری اسلامی را به خدای قرآن می‌‌رساند».

این سخنان فاقد تدقیق‌های محققانه لازم است. چرا؟

1-2- «قرآن» یک متن است. به محض آنکه این متن قرائت/روایت شود، متن دومی زاده خواهد شد. متن دوم، ناظر به متن اول است. «دین یک» و «دین دو»، «اسلام یک» و «اسلام دو». قرآن اسلام یک است و قرائت فقیهان، عارفان، فیلسوفان، متکلمان، بازاریان، کشاورزان، زنان، سپاهیان، بازجویان، جمهوری اسلامی مخالفان جمهوری اسلامی از آن متن،»اسلام دو».

2-2- همه‌ی این گروه‌ها درباره‌ی «خدای قرآن» سخن می‌گویند و روشن می‌کنند که «خدای قرآن» چگونه خدایی است؟ از این نظر، خدای همه‌ی آنها، «خدای قرآن» است، چه خدای جمهوری اسلامی، چه خدای مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی. چه خدای بازجویان، چه خدای شکنجه شدگان.

3-2- در مقام دیگری می‌توان اعتبار هرمنیوتیکی روایت این گروه‌ها از «خدای قرآن» را سنجید و نشان داد که خدای کدامیک «خدای قرآن» است، یا به «خدای قرآن» نزدیکتر است. به گمان من، خدای جمهوری اسلامی/فقیهان، فاقد اعتبار هرمنیوتیکی است و به همین دلیل «خدای قرآن» نیست.

این یکی از مباحث «قرآن محمدی» بود. این مدعا/مدعیات؛ به پیش‌فرض‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و پیش‌داوری‌های خواننده/مفسر بستگی دارد. عارفان و فیلسوفان و فقهیان و متکلمان درباره‌ی «خدای قرآن» حرف می‌زنند. اما خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص/فراشخصی است، و خدای فقیهان و متکلمان اشعری، «خدای متشخص انسانوار شارع پادشاه دیکتاتور جهان».

این بحث ناظر به مسأله‌ی محکم و متشابه است. در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم‌ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد، تمامی دیگر آیات خداشناسی قرآن را باید مجاز به‌شمار آورد. فقها می‌پذیرند که آیات خدای مجسم، مجازی اند، اما این اندازه کافی نیست. اگر خداوند شبیه هیچ چیز نباشد، شبیه انسانها (متشخص انسانوار) هم نخواهد بود. اعتباریات (حقوق، اخلاق)، برساخته‌های ذهن بشری است. جعل احکام فقهی توسط خداوند، شبیه کردن خداوند به انسان‌ها در مقام اعتبارسازی است. اخلاق هم اتکای وجودشناختی/معرفت شناختی/روانشناختی به دین/خدا ندارد. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر المیزان و روش رئالیسم، و مرتضی مطهری در عدل الهی، به‌صراحت تمام اعتبارسازی از سوی خداوند را نفی کرده‌اند.

پیش‌فرض و پیش‌انگاشت ارتباط زبانی خداوند با انسانها، شرط لازم شارع و اخلاق‌ساز قلمداد کردن «خدای قرآن» توسط فقیهان است. خدای آنان از انواع افعال گفتاری ( speech- acts)- یعنی انواع افعال دانسته و خواسته‌ای که به مدد زبان انجام داده می‌شود- استفاده می‌کند. خوب روشن است که این با لیس کمثله شی سازگار نیست. سخن گفتن و استفاده‌ی از زبان، وصفی انسانی است. معتزله (برخلاف اشاعره) رویت خداوند در دنیا و آخرت را محال می‌دانستند. اما کسی را برای باور به رویت خداوند به کفر متهم نمی‌کردند. اما مدعای سخن گفتن خداوند را، باوری کفرآمیز به شمار می‌آوردند. ابوهاشم جبائی (م 330 ه)، در این خصوص گفته است:

«اگر کسی بگوید خداوند شنیدنی است کافر است اما اگر بگوید خداوند دیدنی است و تشبیه را نفی کند کافر نیست. و از همین‌جا اثبات شد که خداوند شنیدنی نیست اما در مورد رویت اشتباه پیش آمد و اختلاف درافتاد»[2].

سخن گفتن «خدای قرآن» را هم باید مجاز به‌شمار آورد، برای این که خداوند شبیه هیچ چیز نیست. او غیریت محض (wholly otherness) است.

4-2- خدای ادیان ابراهیمی، قادر مطلق، عالم مطلق، خیر مطلق و بی‌نهایت است. اگر قطره‌ای جز او وجود داشته باشد، خداوند از بی‌نهایت بودن خواهد افتاد. » ملاصدرا وحدت شخصی وجود» را از بی‌نهایت بودن خداوند استنتاج می کند. کل عالم هستی یک موجود بیش نیست. در فلسفه‌ی صدرا:

«معلول وجود نیست، بلکه شأن است…علت یک وجود حقیقی و معلول جهتی از جهات علت است و علیت علت و تأثیر آن بر معلول به‌عنوان تطور علت و تحیث آن به اطوار و حیثیات گوناگونی باز می‌گردد»[3]. «با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی داشته و یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می‌شود چیزی جز تطورات و شوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط یا رابطی باقی نمی ماند»[4]. «با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی‌ماند آنچه که غیر می‌نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست»[5]. «کبرای استدلال این است که هیچ غیرمتناهی مجال برای غیری که از سنخ خود باشد، باقی نمی‌گذارد و چون ذات واجب تعالی عین وجود است، عدم تناهی واجب به معنای عدم تناهی وجود و هستی اوست و نامتناهی بودن هستی واجب مانع حضور وجودی دیگر است…گستردگی و حضور موجود نامتناهی به‌گونه‌ای است که اول، آخر، ظاهر و باطن همه‌ی امور را فرا می‌گیرد، به‌گونه‌ای که هیچ مرحله‌ای از مراحل فهم، مفهوم، فهمنده و مانند آن در عرض و یا در طول آن قرار نمی‌گیرد تا آن‌که چنین موجود محدودی در قبال آن وجود نامحدود به‌عنوان وجودی ضعیف، رابط و یا ظلی معرفی شود و این معنا و مفاد قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه را نیز روشن می‌کند…بسیط‌الحقیقه واجد همه‌ی وجود است»[6].

اگر چنین باشد، خدای متشخص انسانوار جدای از عالم، ایده‌ای است که با مطلقیت خداوند تعارض دارد. تمامی براهین صدیقین، اگر چیزی را اثبات کنند، آن موجود خدای نامتشخص/فراشخصی است.

5-2- «خدای قرآن» خدای محمد است. پیامبر گرامی اسلام، در «تجربه‌ی وحیانی» خود با «صورت بی‌صورت» مواجه شد. اگر به زبان فیلسوفان مسلمان سخن بگوئیم (آیت‌الله مطهری و آیت‌الله منتظری بر مبنای نظریه‌ی علم حضوری این فرایند را تبیین کرده‌اند)، محمد وقتی علم حضوری خود را به علم حصولی تبدیل می‌کرد تا در اختیار همگان قرار دهد، مجبور بود آن را به «زبان» بریزد. زبان برساخته‌ای تاریخی/اجتماعی/انسانی است. مجبور بود از تصورات و تصدیقات موجود استفاده کند. «الله» نزد اعراب وجود داشت. همانگونه که جن و ملائکه هم وجود داشت. خدای قرآن/محمد، در سطحی عمیق، فراشخصی است. اما وقتی به لسان قوم سخن می‌گفت، با حدود دانش آنها سازگار می‌شد.

3- خدای آفاقی و خدای انفسی: ناقد محترم نوشته است:

«خدای عارفان موجودیتی انفسی دارد و تنها در درون می‌‌توان او را جست: «خدای عارفان نه واقعیتی بیرونی، که عمیقا درونی است»‌(آرمسترانگ 1384: 264). محصول درونی تجربه‌‌ی خدا حیرت و جذبه است، اما در تجربه‌ی پیامبرانه‌ی خدا خشیت و تعهد قو‌ی‌تر است. در چنین تجربه‌ای آفاق و انفس هر دو آیات خدایند. پس سیر انفسی کافی نیست. سیر آفاقی مکمل آن است».

این مدعا نه دقیق است، نه محققانه. این مدعا، کاذب است.

1-3- وحدت آفاقی: آیا به صرف این که آرمسترانگ مدعی شد «خدای عارفان واقعیت بیرونی ندارد»، این مدعا صادق می‌شود؟ البته به احتمال زیاد آرمسترانگ چنان مدعایی نداشته است. چه خوب بود که ناقد محترم به کتاب کلاسیک استیس، عرفان و فلسفه – که به‌دست قرآن‌شناس فرهیخته جناب بهاء‌الدین خرمشاهی در سال 1358 به فارسی برگردانده شد- نگاهی می‌انداخت تا چنان مدعای بلادلیلی را ابراز نمی‌کرد. استیس در سیر آفاقی، نمونه‌های زیادی ذکر می‌کند. از جمله این سخن مایستر اکهارت:

«آنچه انسان در جهان دارد و در می‌یابد، در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه‌ی نودمیده‌ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا «یکی» است. این ژرفترین ژرفناهاست»[7].

به گفته‌ی نسفی:

«از شیخ‌المشایخ سعدالدین حمومی سئوال کردند خدا چیست؟ گفت موجود خداست (الموجود هو الله). سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟ پاسخ داد: غیر خدا موجودی نیست (لاموجودی سوی الله)» [8].

این لب عرفان آفاقی است که کل عالم هستی فقط یک موجود است. همانکه مولوی می‌گفت:

ما چو چنگیم و تو زخمه می زنی —- زاری از ما نه، تو زاری می کنی
ما چو ناییم و نوا در ما ز تست —- ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست
ما چو شطرنجیم اندر برد و مات —- برد و مات ما ز تست ای خوش صفات
ما که باشیم ای تو ما را جان جان —- تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدمهاییم هستیهای ما —- تو وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم —- حمله شان از باد باشد دم بدم
(مثنوی، دفتر اول، ابیات: 606 – 601)

استیس هفت ویژگی مشترک در عرفان آفاقی همه‌ی نحله‌های عرفانی در طول تاریخ کشف می‌کند:

«یک – بینش وحدت‌نگرانه، به ایجاز و با قاعده‌ی «همه چیز یکی است» بیان شده است. «واحد» در عرفان آفاقی به توسط حواس جسمانی، در کثرت یا از کثرت موجودات دریافته می‌شود. دو- ادراک انضمامی از «واحد» به‌عنوان ذهنیت درونی همه‌چیز، به حیات، آگاهی یا حضور جاندار توصیف شده است. سه- احساس عینیت یا واقعیت. چهار- احساس تیمن، نشاط، خشنودی و خرسندی. پنج- احساس این‌که آنچه دریافته شده مقدس یا با حرمت یا الوهی است…شش- متناقض‌نمایی. ویژگی دیگری را با قید احتیاط می‌توان به اینها افزود: هفت- عارفان ادعا می‌کنند که این احوال ناگفتنی است و به کسوت الفاظ در نمی‌آید و نظایر آن»[9].

آنان جهان واقعیت را واحد می‌دیدند. همانکه مولوی می‌گفت:

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری —- صد نماند، یک شود چون بفشری
در معانی قسمت و اعداد نیست —- در معانی تجزیه و افراد نیست
اتحاد یار با یاران خوشست —- پای معنی‌ گیر صورت سرکشست
صورت سرکش گدازان کن برنج —- تا ببینی زیر او وحدت چو گنج
منبسط بودیم و یک جوهر همه —- بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب —- بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
چون بصورت آمد آن نور سره —- شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنق —- تا رود فرق از میان این فریق
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 692 – 683)

2-3- وحدت انفسی: قرآن حاشیه‌ای است بر متن جامعه‌ی عربی [10]. حداکثر مدعایی که بتوان در این زمینه مطرح ساخت این است که قرآن صورت زبانی «تجربه‌ی وحیانی» پیامبر گرامی اسلام است. صورت زبانی آن تجربه، به زبان عربی و در چارچوب تصورات و تصدیقات فرهنگ و سنن اعراب بیان شده است. به‌عنوان نمونه به آیه‌ی » طلعها کانه روس الشیاطین: میوه‌اش گویی کله‌های شیاطین است» (صافات، 65) بنگرید، ابوعبیده در پاسخ پرسش فضل‌بن‌ربیع و کاتبش درباره‌ی تهدید به امر ناشناخته، خطاب به آنها می‌گوید: «خداوند با عرب براساس معیارهای کلامشان سخن گفته است» [11]. پیامبر گرامی اسلام به طور طبیعی دوستان و دشمنانی داشته است. این نزاع‌ها هم وارد قرآن شده است. ابولهب پسر عبدالمطلب و عمومی محمد، از دشمنان پیامبر بود. وقتی پیامبر عده‌ای از سران قریش را دعوت به اسلام کرد، او پیامبر را دشنام گفت. پیامبر گرامی اسلام هم در پاسخ او گفت:

«زیانکار باد دستان ابولهب، و خود او هم زیانکار شد. مالش و دستاوردش به کارش نیامد. زودا که به آتشی شعله‌ور در آید. و زنش هیزم کش است. و ریسمانی از لیف خرمای تافته بر گردن دارد»(مسد 5-1).

قرآن پر از این نوع مطالب است. برای عارفان، خود آن تجربه اهمیت داشت و دارد. محمد غنچه‌ای بود که شکفته شد. تجربه‌ی وحیانی در چارچوب خدای غیرمتشخض/فراشخصی (صورت بی‌صورت)، شکفته شدن تجربه‌گر از درون است:

«لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصربه و لسانه الذی ینطق به و یده التی یبطش بها و رجله الذی یمشی به: عبد من با انجام نوافل پیوسته به سوی من نزدیک می‌شود تا به مرحله‌ای می‌رسد که او را دوست می‌دارم و چون دوستش داشتم، شنوایی او می‌شوم که با آن می‌شنود، بینایی او می‌شوم که با آن می‌بیند، زبان او می‌شوم که با آن سخن می‌گوید، دست او می‌شوم که با آن قوت به خرج می‌دهد و پای او می‌شوم که با آن راه می‌رود»[12].

خداوند، قبل از این تجربه هم، چنان است. اما، سالک/تجربه‌گر، پس از این تجربه است که چنان واقعیتی را در می‌یابد که تمام افعال او، افعال خداوند است. به تعبیر دیگر، پرده‌های حجاب از پیش چشم سالک کنار رفته و وی الهی بودن کل عالم هستی و سراپای وجود خود را «می‌بیند». داستان رومیان و چینیان، این وضعیت را روشن می‌سازد. رومیان، با صیقل زدن دل، خدایی بودن خود را دریافتند:

در فرو بستند و صیقل می‌زدند —- همچو گردون ساده و صافی شدند
رومیان آن صوفیانند ای پدر —- بی زتکرار و کتاب و بی‌هنر
لیک صیقل کرده‌اند آن سینه‌ها —- پاک از آز و حرص و بخل و کینه‌ها
آن صفای آینه وصف دلست —- صورت بی‌منتها را قابلست
صورت بی‌صورت بی‌حد غیب —- زآینه‌ی دل تافت بر موسی ز‌جیب
اهل صیقل رسته‌اند از بوی و رنگ —- هر دمی بینند خوبی بی‌درنگ
(مثنوی، دفتر اول، ابیات: 3498- 3481)

داستان بایزید هم حکایت دیگری است که از این فرایند. این داستان فرایند وحدت انفسی محصول قرب نوافلی را نشان می‌دهد که پس از شکفته شدن تجربه‌گر، سالک خدا بودن خود را می‌بیند و خدا/سالک، خدا بودن خود را به زبان می‌آورد:

با مریدان آن فقیر محتشم —- بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذفنون —- لا اله الا انا ها فاعبدون
مست گشت او باز از آن سغراق زفت —- آن وصیتهاش از خاطر برفت
نقل آمد عقل او آواره شد —- صبح آمد شمع او بیچاره شد
عقل را سیل تحیر در ربود —- زان قوی‌تر گفت کاول گفته بود
نیست اندر جبه‌ام الا خدا —- چند جویی بر زمین و بر سما
نقش او فانی و او شد آینه —- غیر نقش روی غیر آنجای نه
(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2102و2103 و 2107 و 2108 و 2123 و 2324 و 2139)

صبغه الله هست خم رنگ هو —- پیسها یک رنگ گردد اندرو
چون در آن خم افتد و گوییش قم —- از طرب گوید منم خم لا تلم
آن «منم خم» خود انا الحق گفتنست —- رنگ آتش دارد الا آهنست
(مثنوی، دفتر دوم، ابیات: 1348- 1346)

سالک/تجربه‌گر، حتی وقتی به چنان مقامی می‌رسد، خدای بی‌صورت را، به صوری می‌ریزد که او نیست:

ور ببینی روی زشت آن هم توی —- ورببینی عیسی و مریم توی
او نه اینست و نه آن، او ساده است —- نقش تو در پیش تو بنهاده است
(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات: 2142- 2141)

4- خدای با خاصیت و خدای بی‌خاصیت: ناقد محترم «خدای قرآن» را خدای «با خاصیت» به شمار می‌آورد، اما خدای عارفان و فیلسوفان را «خدای بی‌خاصیت» قلمداد می‌کند:

«گنجی به‌تلویح و پرده‌پوشانه، نسبت خفیفی میان خدای قرآن و «خدای فقها» در جمهوری اسلامی برقرار می‌‌کند و نیکفر به‌‌تصریح، خدای جمهوری اسلامی و خدای قرآن را یکی می‌‌داند. گنجی خدای عارفان مسلمان را به‌‌منزله‌‌ی بدیل برمی‌ گزیند. اما نیکفر فلسفه‌ خوانده‌ی بی‌خدا، ذوق گنجی را هم ندارد و خدای خشک و بی‌‌روح فیلسوفان را ترجیح می‌‌دهد. هم خدای عارفان، (و به طریق اولی) هم خدای فیلسوفان در مقایسه با الله (خدای قرآن)، به ‌درجات خدایان بی‌‌خاصیتی هستند و گرهی از کار فروبسته‌ی توده‌ی مردم نمی‌‌گشایند».

ناقد محترم که از همان ابتدا نمره‌ی مردودی مرا صادر کرده و گفته است که «تأمل و تدقیق محققانه چندان به کار گنجی نمی‌آید»، طبعاً خود به دنبال ارائه‌ی کاری از سر تأمل و تدقیق محققانه است. نتیجه‌ی «وارسی و تبارشناسی الله و توصیف همه ی جانبه ی شخصیت او» نزد ایشان به اینجا ختم شده است که «خدای قرآن» «با خاصیت» است و خدای عارفان و فیلسوفان، «بی‌خاصیت». این سخن چه معنایی دارد؟ در کدام متن اهل تحقیق از بی‌خاصیت بودن و با خاصیت بودن خداوند سخن رفته است؟

بعد که کمی دقیق می‌شویم، تازه در می‌یابیم که منظور ناقد محترم این است که «خدای قرآن»، «گره از کار فروبسته‌ی توده ی مردم می‌گشاید»، اما خدای آن دو نحله، از کار توده‌ی مردم گره‌گشایی نمی‌کند. به همین دلیل:

«دین خشن‌تر از عرفان است زیرا دین بیش‌تر با واقعیت سروکار دارد تا عرفان. به همین دلیل دین‌ این‌جهانی‌تر و در نتیجه، انسانْ‌آلوده‌تر و انسان‌ْآغشته‌‌تر از عرفان است…بدین ترتیب، خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم‌چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیش‌تر به کار خودسازی می‌‌آید نه جامعه‌سازی و جهان‌سازی».

این مدعیات دقیق نیست:

1-4- «خدای قرآن» چنین است و چنان. از نظر کدام نحله؟ فقیهان؟ متکلمان؟ فیلسوفان؟ عارفان؟ بازجویان سپاه و وزارت اطلاعات؟ جمهوری اسلامی؟ مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی؟

2-4- اگر درست است که «خدای قرآن» شبیه هیچ چیز نیست، آن خدا فاقد «خاصیت» است، چون خاصیت هم یکی از ویژگی‌های چیزهاست. آنهم چیزهای مادی.

3-4- اگر نظریه‌ی «وحدت وجود» یا خدای فراشخصی درست باشد، همه‌ی عالم هستی، خود خداست. هر که هر چه می‌کند، خداست که می‌کند. «خدای فعال در تاریخ» که تیراندازی می‌کند، همان خدای عارفان است:

تو زقرآن بازخوان تفسیر بیت —- گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت
گر بپرانیم تیر، آن نه زماست —- ما کمان و تیراندازش خداست
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 618 و 619)

پیش من آوازت آواز خداست —- عاشق از معشوق حاشا که جداست
اتصالی بی‌تکیف بی‌قیاس —- هست رب‌الناس را با جان ناس
ما رمیت اذ رمیت خوانده‌ای —- لیک جسمی در تجزی مانده‌ ای
(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات: 762- 758)

اگر کسی معنای سخنان عارفان را دریابد، می‌داند که مطابق همه‌خدایی آنها، هر کس هر چه می‌کند، خداست که می‌کند. چون کس دیگری غیر از خداوند وجود ندارد. پس این «خدایی برج‌عاج‌نشین» نیست که «هیچ نقش و حضور فعالی در تاریخ ندارد».

ای رفیقان راهها را بست یار —- آهوی لنگیم و او شیر شکار
جز که تسلیم و رضا کو چاره‌ای —- در کف شیر نری خون‌خواره‌ای
او ندارد خواب و خور چون آفتاب —- روحها را می‌کند بی‌خورد و خواب
که بیا من باش یا هم‌خوی من —- تا ببینی در تجلی روی من
(مثنوی، دفتر ششم، ابیات: 579 – 576)

چون زبانه‌ی شمع پیش آفتاب —- نیست باشد هست باشد در حساب
پیش شیری آهوی بیهوش شد —- هستی‌اش در هست او روپوش شد
نبض عاشق بی‌ادب بر می‌جهد —- خیش را در کفه شه می‌نهد
او ز روی لفظ نحوی فاعلست —- ورنه او مفعول و موتش قاتلست
فاعل چه کو چنان مقهور شد —- فاعلیها جمله از وی دور شد
(مثنوی، دفتر سوم، ابیات: 3685 – 3671)

ابن عربی بارها و بارها بر این نکته انگشت نهاده است. می‌گوید:

«غیر او چیزی نیست (ما هو الاهو)… او از حیث وجود عین موجودات است… به همین جهت درباره‌ی او می گوئیم: او او نیست (هو لاهو)،تو تو نیستی(انت لا انت). خراز که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه‌ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می‌گفت، گفت: خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی‌شود پس هوالاول و الاخر والظاهر و الباطن. او عین آن چیزی است که ظاهر شده و عین آن چیزی است که در حال ظهور، باطن است… او همان چیزی است که به نام ابوسعید خراز و یا سایر نامهای موجودات حادث خوانده می‌شود. هنگامی که ظاهر بگوید: من هستم، باطن می‌گوید: نه. و هنگامی که باطن بگوید: من هستم، ظاهر می‌گوید: من هستم، ظاهر می‌گوید: نه. در هر ضدی چنین است. متکلم یکی است و او عین سامع است» [13].

این همان خدای «بی‌خاصیت» ناقد محترم است که از «حضور فعال در تاریخ» غایب است. هیچ موجودی جز خداوند وجود ندارد. گوینده، شنونده، سئوال کننده، پاسخ دهنده، همه خود خداست. محمد سخن می‌گوید، سخنان او (قرآن)، در این معنا، سخنان خداوند به شمار می‌رود. کلام الله بودن قرآن، تا حدی که من می‌فهمم، معنایی جز این ندارد. نه آنکه خداوند موجودی متشخص و انسانوار است که حرف می‌زند و سخنان خود را با واسطه به گوش مردم می‌رساند. جز خدواند موجودی وجود ندارد. سخنان محمد سخنان خداوند است. احکام محمد احکام خداوندست. تبعیت از محمد تبعیت از خداوند است.

5- خدای اجتماعی و خدای انفرادی: ناقد محترم نوشته است:

«خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم‌‌چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیش‌تر به کار خودسازی می‌‌آید نه جامعه‌‌سازی و جهان‌سازی».

آیا تاریخ و اجتماع را خدای متشخص انسانوار تغییر می‌دهد؟ آیا جامعه‌سازی کار اوست؟ تاریخ و اجتماع محصول اعمال آگاهانه/ناآگاهانه و خواسته/ناخواسته‌ی انسان‌های نیت‌مند اند، نه موجود متشخص جدای از عالم. منتها، چون خداوند همه‌ی هستی است، همه‌ی اعمال، اعمال اوست. بدین معنا، تاریخ و اجتماع را خداوند پدید آورده است و تمام تغییرات، حرکات اویند. این موضوع را با خدای غیرمتشخص/ فراشخصی می‌توان تبیین کرد، نه خدای متشخص که واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است و تغییر و تحول و حرکت و تغییر احوال در او راه ندارد.

6- دینداری برای خودکامگان: مدتهاست که برخی مدعی شده و می‌شوند که گنجی همه چیز را انکار کرده است. این سخنان انکار کدام باورهاست؟ آیا عبور از خدای شبان، به خدای موسی، و از خدای موسی به خدای بی صورت، انکار همه‌ی باورهاست؟ در این مقام بود که شبان به موسی گفت:

نقش می‌بینی که در آیینه‌ایست —- نقش تست آن نقش آیینه نیست
دم که مرد نایی اندر نای کرد —- درخور نایست نه در خورد مرد
هان و هان گر حمد گویی گر سپاس —- همچو نافرجام آن چوپان‌شناس
حمد تو نسبت بدان گر بهترست —- لیک آن نسبت بحق هم ابترست
(مثنوی، دفتر دوم، ابیات: 1795- 1792)

وقتی کسی دینداری خود را با دینداری فقیهانه/سلطانی خودکامگان سازگار می‌کند، این سخنان را انکار همه‌ی باورهای دینی قلمداد می‌کند.

اکبر گنجی ، 6 شهریور 1389

پاورقی ها:
1- رجوع شود به لینک: http://www.rahesabz.net/story/22150
2- قاضی عبدالجبار اسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، باشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، وزاره الثقافه و الارشاد القومی، مصر، 1965- 1960 ، جلد 4 ، ص 135- 134.
3- آیت‌الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه ، بخش چهارم از جلد دوم، جلد 9، مرکز نشر اسرا، ص 500 .
4- آیت‌الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ص 518 .
5- آیت‌الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ص 536.
6- آیت‌الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه ، ص 587.
7- و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه‌ی بهاء‌الدین خرمشاهی، انتشارات سروش، چاپ ششم 1384، ص 56.
8- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی، کشف‌الحقایق ، به کوشش مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344، ص 153 .
9- و.ت.استیس، عرفان و فلسفه، ص 74.
10- در این خصوص که قرآن حاشیه‌ای است بر متن جامعه‌ی عربی، در مقاله «چندزنه کردن مردان در قرن بیست و یکم» سخن گفته‌ام. رجوع شود به لینک:
http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/article/2010/august/25/21-2.html
11- محمد زغلول سلام، اثر القرآن فی تطور النقد العربی ، دارالمعارف، 1968، صص 40- 39.
12- ابی جعفر محمد کلینی، الکافی، بیروت، دارالاضواء ،1405، ه.ق. ج 2، ص 352 .
13- ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهرا، جلد 1، صص 77- 76.

منبع: گویانیوز

Advertisements

6 دیدگاه»

  تنها wrote @

سلام!
فکر کنم نهايت اين بحث دو طرفه به اين نتيجه برسيم که خدا يک برساخته ذهن بشر اجتماعي است. نه تنها خدا آفريننده بشر نيست بلکه بر عکس اين بشر اجتماعي است که خدا را مي آفريند. مفهوم و نماد خدا همچون وسيله اي است که هر کس با توجه به مقصود و هدف خود آن را به کار مي گيرد. خداي سرخ شريعتي خدايي است که ايجاد شده تا حرکت ايجاد کند و جلوي سکون انسان اجتماعي را بگيرد. خداي رهايي بخش ايجاد مي شود تا رهايي ببخشد. خداي گنجي براي هدف و مقصود ديگري ايجاد شده و ايضا خداي نيکفر و محدثي و چارلز ديويس و خداي فقيهان و خداي جمهوري اسلامي و ديگران. البته بعضي هم نيازي به اين وسيله (خدا) نمي بينند و عطايش را به لقايش مي بخشند. بحث هم بر سر اين است که آيا نيازي به اين وسيله هست و اگر هست چگونه بايد از ان استفاده کرد. با اين اوصاف شايد بتوان گفت در شرايط فعلي اجتماعي ما خداي با خاصيت و محرک رهايي بخش وسيله مطلوبتري است تا خداي برج عاج نشين غير فعال بي خاصيت.

  mohaddesi wrote @

سلام! این نوعی برداشت سکولار و البته جالب از این بحث‌ها است. اما نتیجه‌ی چنین بینشی الاهیاتی ابزاری است. ولی صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی! ما در حال بحث از مدخلیت اجتماعی خدا هستیم. اما معنی آرای ما این نیست که خدا مدخلیت های دیگری ندارد.

  آرش.ف wrote @

سلام!
بنده فکر می کنم برداشت آقای گنجی از عبارت لیس کمثله شیء ایشان را به سمت الهیات تنزیهی سوق داده است. به این ترتیب که نتیجۀ تفسیر ایشان از تسبیح خداوند، مساویست با انکار تمامی صفات. ثانیاً بنده سراغ ندارم هیچیک از فلاسفۀ مسلمان و نیز عدۀ قریب به اتفاق مفسرین، کلام خداوند (قرآن) را کلامی شبیه کلام انسان (تموج هوا و انتقال آن به گوش شنونده) تعبیر کرده باشند. عمده در این باب تفهیم و تفهم است و قوام تکلم نیز به همین مسئله می باشد. لذا خداوند هم متکلم است و هم کلام. لذا اساس برهان ایشان در باب اینکه خداوندِ قرآن تجربه شخصی پیامبر است به نظرم مخدوش است. از طرف دیگر به فرض اینکه قرآن تجربه شخصی پیامبر باشد، آقای گنجی فراموش کرده که این شخص، پیامبر است نه عارف و فیلسوف و … یعنی تجربه شخصی پیامبر، شخصی صرف نیست بلکه از طرف خداوند این تجربه به عنوان تجربه ای که باید به خلق ابلاغ شود برگزیده شده است.

  mohaddesi wrote @

سلام! در اغلب موراد با شما موافق‌ام. اما این را که «خداوند هم متکلم است هم کلام» نفهمیدم. لطفا توضیح دهید که چه‌گونه خداوند کلام است؟ ممنون ام از کوته‌نوشت شما!

  آرش.ف wrote @

البته چون جای تفصیل نبود، مختصر نوشتم و بخاطر همین قبول دارم یک مقدار نامفهوم به نظر می رسد. منظور از اینکه خداوند متلکم است که واضح است اما مقصود از کلام بودن ذات خداوند، دلالت ذات بر ذات می باشد. یعنی همانطور که تمام عالم کلام خداست چون بر ذات او دلالت دارد، خود ذات او هم کلام است چون به روشن ترین وجه بر خودش دلالت دارد. «شهد الله ان لا اله الا هو…»

  mohaddesi wrote @

ممنون‌ام از شما و از توضیحات‌تان! منظورتان را دریافتم. اما این معنا از کلام که فرمودید کلام در معنای حقیقی کلمه که محل نزاع فی مابین بود، نیست بل‌که معنایی مجازی و یا به‌تر بگویم تأویلی است از معنا و مفهوم حقیقی کلام. من شخصا این‌گونه تأویلات را نمی‌پسندم چون اغلب روشنی بحث را از آن می‌ستاند و ما را به قلمرو گفتار ادبی و عرفانی سوق می‌دهد که در آن‌ها در بسیاری از موارد کلمات در غیرمعنای خود به کار می‌روند. در هر صورت ممنون‌ام و از شما آموختم. زنده باشید!


پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: