زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (1)

سرآغاز: در اردی‌بهشت ماه امسال انجمن جامعه‌شناسی ایران همایشی تحت عنوان «چالش‌ها و دستاوردهای علوم اجتماعی در ایران» برگزار کرد. من برای این همایش مقاله‌ای ارسال کردم تحت عنوان «تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی: راه‌حلی برای مشکله‌ی اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی». این مقاله پذیرفته شد و من در یک میزگرد به مدیریت دکتر آزاد ارمکی در کنار دکتر جلایی‌پور، دکتر شجاعی‌زند، دکتر سعید زاهد، و سرکار خانم دکتر سوسن باستانی شرکت کردم. در این میزگرد گفت‌وگوی جذاب و جالب و چندسویه‌ای در باب مقولات مورد بحث درگرفت که امیدوارم روزی به‌همان شکل منتشر گردد. اصل مقاله را قرار است انجمن جامعه‌شناسی ایران در مجموعه‌ی مقالات همایش منتشر کند. اما پس از انتشار مقاله‌ی «راز و ناز علوم انسانی» نوشته‌ی استاد ارج‌مند دکتر عبدالکریم سروش در سایت وزین جرس، مناسب دیدم که این بحث را با اندکی تغییر، در معرض نگاه و ارزیابی صاحب‌نظران بیش‌تری قرار دهم. از این رو، مقاله را در دو قسمت برای نشر در جرس ارسال کردم که قسمت اول آن در یکی دو هفته‌ی قبل منتشر شد. اکنون نیز قسمت دوم آن در این پای‌گاه مجازی منتشر شده است. بدون تعارف، انتظار دارم همه‌ی اهالی جامعه‌شناسی و حتا همه‌ی اهالی علوم اجتماعی این مقاله را به‌خاطر فکر و بینش جدیدی که مطرح می‌کند، بخوانند و چنان‌چه نظری در تأیید یا رد آن دارند، منتشر سازند.
در ضمن، قسمت چهارم و پنجم مقاله‌ی بلند «وقتی که جامعه‌شناس محافظه کار حکومتی از دین سخن می‌گوید» نوشته شده است و به‌زودی برای انتشار در زیر سقف آسمان آماده می‌شود. با انتشار این دو قسمت نقدم به بخش «تغییر کارکرد دین» کتاب توسعه و تضاد دکتر فرامرز رفیع‌پور به پایان خواهد رسید.

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (1)
مقدمه
استاد ارج‌مند دانش‌مند والامقام، دکتر عبدالکریم سروش در مقاله‌ی خواندنیِ «راز و ناز علوم انسانی» آورده‌اند: «سالها تدریس و تحقیق در فلسفه علوم انسانی و تجربی و آشنایی با راز و ناز این فنون، و موضوع و مناهج و مبانی آنها به من می‌گوید که عزم بر بنا نهادن «علوم انسانی دیگر» آن هم بر پایه متن مقدس، بی‌باکی بی‌نهایت لازم دارد» (سروش، عبدالکریم (1389) «راز و ناز علوم انسانی»، جرس. اگر چه در این معرکه‌ی دودآلود و غبارآلود سیاسی که بساط بسی مردمان را برچیده و عنقریب بساط‌ بسی دیگر را نیز برچیند و هیچ معلوم نیست که در این میانه، نصیب ما چه خواهد بود، ای‌بسا کوشش در جهت رازگشایی و نازک‌بینی و بازاندیشی امور مذاق‌ها را چندان خوش نیاید. اما اهل نظر در این معرکه نیز متاع خود را می‌جوید و مسیر خود را وانمی‌نهد. من نیز بر همین سیاق در میان‌گاه چنین معرکه‌ای می‌کوشم رازی را با اهل نظر در میان نهم و قدر و ارج‌مندی آن را در نظرشان بسنجم. پس در چند نوبت به اقتفای استاد، از راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (و نه از «علم اجتماعی دینی») به‌منزله‌ی بدیلی برای نظریه‌های اجتماعی سکولار و بدیلی برای نظریه‌های جامعه‌شناختی (که چون یک‌سره سکولار است، ذکر این صفت حشو خواهد بود) سخن خواهم گفت؛ بدان امید که راهی برای حل مسأله بجویم و از ره‌گذر آن ای ‌بسا، روغنی به چراغ تفکر دینی بریزم. امید دارم که «بی‌باکی» و «گستاخی» من، «بی‌خامی» و خام‌اندیشی باشد [1].
یکی از چالش‌های اصلی علوم اجتماعی و از جمله جامعه‌شناسی در ایران پس از انقلاب، تلقی علوم اجتماعی به‌مثابه بدنه‌ای از دانش حامل مفروضات و ارزش‌های ایدئولوژیک سکولار و غربی است. این مشکلی است که دو بعد بیرونی و درونی دارد: از بیرون عوامل فرامعرفتی هم‌اکنون کلیت علوم اجتماعی را نفی می‌کند و خواهان بازنگری اساسی در آن است و هدف نهایی آن این است که معرفتی بدیل را جای‌گزین آن نماید. در درون این حوزه برخی صاحب‌نظران به‌دنبال تولید دانشی به نام «جامعه‌شناسی اسلامی» هستند و در این باب کوشش‌های متفرقه‌ای را انجام داده‌اند که البته هنوز منجر به عرضه‌ی محصولی قابل اعتنا و قانع کننده نشده است. با این حال، آنان در دروس جامعه‌شناسی اعتبار جامعه‌شناسی موجود را از اساس به پرسش می‌کشند و از نوعی جامعه‌شناسی بدیل سخن می‌گویند و بدین ترتیب، با منبع بیرونی این چالش هم‌صدایی می‌کنند.
در مقابل این چالش، واکنش دیگر جامعه‌شناسان که در واقع، در حال حاضر جریان اصلی این رشته را تشکیل می‌دهند، نفی و انکار این مدعا و انتظار ارائه‌ی جامعه‌شناسی بدیل توسط مدعیان بوده است. اما این مقاله خواهان بازنگری در این واکنش و شنیدن سخن معقول طرف مقابل در ارائه‌ی نوعی نظرورزی متفاوت با جریان اصلی جامعه‌شناسی در باب جامعه و پدیده‌های اجتماعی است. این مقاله با تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی راه‌حلی برای برون‌رفت از این چالش را مطرح می‌سازد که دست‌کم می‌تواند به هم‌دلی بیش‌تر این دو جریان موجود در جامعه‌شناسی بینجامد.
مبنای این تمایز تفکیک نظریه‌های هنجارین یا تجویزی از نظریه‌های غیرهنجارین یا توصیفی است. برای تثبیت این تمایزگذاری نخست نگرش در باب جامعه (جامعه‌‌نگری یا جامعه‌بینی) از جامعه‌شناسی متمایز شده است و خلط این دو با هم مورد نقد قرار گرفته است. در گام بعدی، تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی با توجه به چند ویژه‌گی اصلی مطرح شده است:‌ هنجارین یا غیرهنجارین بودن، برخورداری از گزاره‌های علمی یا عدم برخورداری از آن، طراحی جامعه‌ی ایده‌آل یا عدم طراحی آن و صرفا توصیف و تبیین جامعه، مبهم سخن گفتن و کلی‌گویی (سخن گفتن در باب پهنه‌ی وسیعی از واقعیت) یا دقیق و مشخص سخن گفتن (سخن گفتن در باب امری مشخص و محدود). براساس این تمایز دو نوع فعالیت (جامعه‌شناسی کردن sociologizing و تولید نظریه‌ی اجتماعی) و دو نوع تولید معرفتی یعنی جامعه‌شناسی و نظریه‌ی اجتماعی، و دو نوع چهره‌ی دانشی (جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی) از هم تفکیک می‌شوند.
در مراحل بعدی، به ترتیب ساختار نظریه‌ی اجتماعی؛ تمایز میان نظریه‌های هنجارین و غیرهنجارین پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن؛ جست‌وجوی افکار دیگر جامعه‌شناسان در جهت یافتن شواهدی برای تفکیک نظریه‌ي اجتماعی و نظریه‌ي جامعه‌شناختی؛ فایده‌ی عملی این تمایزگذاری برای حل مسأله‌ی اسلامی‌سازی؛ و نیز کلیاتی در باب نظریه‌ي اجتماعی دینی مورد بحث قرار گرفته است.

طرح مسأله
دست‌کم از زمان تعطیل شدن دانش‌گاه‌ها و برنامه‌ی انقلاب فرهنگی، این اندیشه مطرح بوده است که جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی دانش‌هایی وارداتی ‌اند و از غرب برآمده اند و آغشته و مبتنی به ارزش‌های مردم جوامع غربی هستند و برای ما مسلمانان که فرهنگ و مبانی ارزش متفاوتی با غربیان داریم، نه تنها قابل بهره‌گیری نیستند، بلکه مضر و آسیب‌زا اند و ما را از هویت و نظام ارزشی اسلامی دور می‌سازند. این اندیشه با این اندیش‌ناکی هم‌راه بود و امروزه بیش از پیش مطرح است و در طول این ایام طولانی همواره سبب تشکیک در اعتبار علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی شده است. این ادعا از سوی برخی از صاحب‌نظران مسلمان ایرانی و غیرایرانی همواره مطرح بوده است که اسلام به‌عنوان یک دین معین، عرضه کننده‌ی بینش‌ها و بصیرت‌هایی ویژه در باب جهان، انسان، و جامعه است و لذا می‌توان بر اساس مبادی و مبانی اسلامی، بدنه‌ای از دانش انسانی را فراهم کرد که هم در ریشه‌ها و هم در میوه‌ها با علوم انسانی برگرفته از غرب و پرورش یافته در عصر مدرن مغایرت داشته باشد. بدین ترتیب، از همان سال‌های آغازین نظام جمهوری اسلامی، طرحی برای اسلامی‌سازی دانش‌گاه‌ها در دستور کار قرار گرفت.
در آغاز نگاه‌ها بیش‌تر معطوف به پرورش استادان و عالمانی بود که بتوانند دانش‌جویان مسلمان را بر طراز اسلامی تربیت کنند. پیوند برقرار کردن میان حوزه و دانش‌گاه و طرح وحدت حوزه و دانش‌گاه، در عمل به‌صورت برقراری تعامل میان حوزویان و دانش‌گاهیان فهمیده و اجرا شد. اما برخی به‌تدریج با ژرف‌نگری دریافتند که اسلامی کردن دانش‌گاه موکول به اسلامی کردن اجزای فعال و سازنده‌ی دانش‌گاه نیست بل‌که می‌بایست اسلامی‌سازی علوم و از جمله علوم انسانی را در دستور کار قرار داد. اگر چه بعد از گذشت حدود 31 سال از طرح اولیه‌ی این بحث‌ها و برنامه‌ها، هنوز برخی به ویژگی‌های فردی استادان دانش‌گاه مثل سکولار بودن به‌مثابه یک معضل می‌نگرند و اقدام به بازنشسته کردن و یا حتی اخراج استادان کرده اند، اما اهل نظر و بصیرت می‌دانند که مشکل مورد بحث را نه در افراد بل‌که باید در سرشت علوم انسانی جست؛ صرف‌نظر از این‌که اصلا علوم انسانی را مسأله‌دار بدانیم و یا ندانیم.
ما به‌عنوان دانش‌آموخته‌ی جامعه‌شناسی مثل بسیاری دیگر از استادان و محققان دیگر این حوزه همواره از کسانی که مدعی امکان ارائه و عرضه‌ی «جامعه‌شناسی اسلامی» بوده‌اند، تولید و عرضه‌ی آن را طلب کرده‌ایم و به‌ترین راه تأیید و صحت‌آزمایی این مدعا را تحقق عملی «جامعه‌شناسی اسلامی» دانسته‌ایم و البته همواره پاسخ شنیده‌ایم که پرورش علم جدید نمی‌تواند در یک دوره ی زمانی محدود و در طی یک یا دو نسل تحقق یابد. در کنار این مناقشه، فعالیت‌هایی به‌دست برخی از کسانی که مدعی عرضه‌ی «جامعه‌شناسی اسلامی» بوده اند، انجام گشته است که از طرف هم‌کاران مخالف‌شان این کوشش‌ها و تولیدات فرهنگی به دیده‌ی تردید نگریسته شده است. به‌عبارت دیگر، هم‌اکنون آشکارا نوعی انشقاق میان جامعه‌شناسان و عالمان علوم اجتماعی و دانش‌آموخته‌گان و دانش‌جویان این حوزه وجود دارد: اقلیتی که هم‌چنان از امکان عرضه‌ی «علوم انسانی اسلامی» و از جمله «جامعه‌شناسی اسلامی» سخن می‌گویند و اساس علوم انسانی موجود را با اتهام غربی بودن و سکولار بودن زیر سؤال می‌برند (لزوما به‌دنبال منافع سیاسی و وابسته به جمهوری اسلامی نیستند) و اکثریتی که طرح ‌اسلامی‌سازی علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی را طرحی ایدئولوژیک می‌دانند که از سوی حکومتی اسلامی و نخبه‌گان وابسته‌ی به آن دنبال می‌شود. اکثریت مذکور این طرح را سترون و مقطعی و اغلب سیاسی تلقی می‌کنند و ای بسا آن را به‌سخره می‌گیرند.
اینک پس از سپری کردن بیش از سه دهه مناقشه در این باره، باز هم علوم انسانی و به‌ویژه جامعه‌شناسی، با بحران مشروعیتی روبه‌رو است که کیان آن را با تهدید مواجه ساخته است. واکنش‌هایی که در قبال این تهدید بروز یافته است، متفاوت است:
1) برخی آن را از یک سو صرفا تهدیدی از سوی نظام سیاسی موجود تلقی می‌کنند و نه بحرانی در درون خود جامعه‌شناسی؛ و معتقد اند که چنین تهدیدی مقطعی است و ای بسا به‌طور معکوس، سبب اعتباریابی بیش‌تر علوم انسانی و نیز جامعه‌شناسی در جامعه‌ی ما می‌شود و جامعه‌شناسی را به میان مردم می‌برد و آنان را با جامعه‌شناسان و آرای آنان آشنا می‌سازد و از سوی دیگر خود چنین تهدیدی از سوی نظام سیاسی، حاکی از وزن جامعه‌شناسی به‌طور اخص و علوم انسانی به‌طور اعم است.
2) برخی دیگر آن را بحرانی هم‌زمان بیرونی و درونی می‌دانند و معتقد اند که گرچه خاست‌گاه این بحران در بیرون از این حوزه‌ی معرفتی و در مناسبات قدرت سیاسی قرار دارد و نیز ریشه در سنت تعلیمی رقیب دانش‌گاه یعنی حوزه‌ی علمیه دارد، اما به درون خود جامعه‌شناسی نیز نفوذ می‌کند و کنش‌گران سازنده‌ی این رشته‌ی علمی از استاد تا محقق و دانش‌جو و غیره را تحت تأثیر قرار می‌دهد و پرسش‌هایی را پدید می‌آورد که در نتیجه‌ی آن، بذر تردید در باب اعتبار این رشته کاشته می‌شود و این ممکن است در کنار بغض نظام سیاسی در قبال این رشته، به کسوف تدریجی آن –دست‌کم در یک یا دو دهه- بینجامد.
اما صرف نظر از این‌که مسأله‌ی جامعه‌شناسی در ایران اینک در چه مرحله‌ای قرار دارد و از چه نوع است و چه پی‌آمدهایی ممکن است داشته باشد، جا دارد در این باب دوباره تأملی بکنیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا راهی برای برون‌روی از این وضع وجود دارد یا نه؟ به چه نحو می‌توان این نزاع فکری و حتی سیاسی موجود را -که گاه منجر به تنش شدید میان کارگزاران دو نهاد تعلیمی موجود در ایران (حوزه و دانش‌گاه) می‌شود- در مجرا و مسیر ثمربخش‌تری به جریان انداخت؟ آیا اصلا این مناقشه‌ی طولانی و پرهزینه، به‌راستی دست‌آوردی برای علوم اجتماعی و انسانی در این دیار دارد یا نه؟

نظریه‌های هنجارین و نظریه‌های غیرهنجارین در باب جامعه
با بررسی آثار متفکران اجتماعی – از فیلسوفان و متألهان اعصار گذشته و امروز گرفته تا جامعه‌شناسان در عصر مدرن- می‌توان دریافت که نظریه‌هایی را که در باب واقعیت اجتماعی پرورده شده است، می‌توان در یک دسته‌بندی کلی در دو گروه جای داد: نظریه‌هایی که به توصیف و تبیین واقعیت اجتماعی بسنده می‌کنند و هیچ‌گونه نقدی را بر شرایط اجتماعیِ تحت بررسی وارد نمی‌کنند و به‌دنبال ارائه‌ی طرحی بدیل برای جامعه نیستند. هدف آن‌ها شناخت جهان اجتماعی است، بدان نحوی که وجود دارد (خواه به‌عنوان واقعیتی ابژکتیو یا سوبژکتیو). در مقابل نظریه‌هایی قرار می‌گیرند که از توصیف و تبیین جامعه -آن‌طور که هست- فراتر می‌روند و به‌دنبال نقد و نفی شرایط اجتماعیِ تحت بررسی و ارائه‌ی طرحی بدیل و مطلوب برای آن هستند و خصلتی تجویزی یا هنجارین (normative) می‌یابند.
با این حال، با اندکی کاوش و بررسی، می‌توان دریافت که در حال حاضر، در آثار گوناگون منتشر شده که در مجموعه‌‌ی وسیع معرفتی موسوم به تفکر اجتماعی (اعم از علوم اجتماعی) جای می‌گیرند، این دو نظریه از هم تفکیک نمی‌شوند و اغلب به جای هم‌دیگر به‌کار می‌روند و در کتاب‌هایی که تحت عنوان نظریه‌ی جامعه‌شناختی در دنیا و در ایران منتشر شده است، به‌خطا این دو دسته نظریه را تحت عنوان نظریه‌ی اجتماعی یا نظریه‌ی جامعه‌شناسی (که اغلب به یک‌معنا فهمیده می‌شوند) جای داده‌اند. به‌عنوان یکی از هزاران نمونه، می‌توان به کتاب والاس و ولف اشاره کرد که با ویرایش‌های متفاوت منتشر شده است و در آن این دو نظریه هم‌سان تلقی شده اند: «این متن بازبینی شده از پنج نظرگاه عمده‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی مدرن بحث می‌کند: کارکردگرایی، نظریه‌ی تضاد، تعامل‌گرایی نمادین، پدیدارشناسی، و نظریه‌های انتخاب عقلانی (Wallace & Wolf 1995:x). مطالعه‌ی پیش‌گفتار این کتاب نشان می‌دهد که نویسندگان ظاهرا به تفاوت «نظریه‌ی جامعه‌شناختی و شیوه‌هایی که بر حسب آن‌ها ما همگی، جامعه‌شناسان و غیرجامعه‌شناسان، به‌یک‌سان با جهان‌مان سروکار داریم و می‌کوشیم آن را بفهمیم» (Ibid:x) التفات دارند، اما فهرست کتاب نشان می‌دهد که آن التفات به‌صورت خام و ابتدایی باقی مانده است؛ زیرا فهرست نشان می‌دهد که نظریه‌‌های هنجارین و غیرهنجارین در باب جامعه، همه‌گی نظریه‌ی جامعه‌شناختی محسوب شده اند. جالب این است که نویسنده‌گان، بحث از نظریه‌ی انتقادی را با این عنوان آغاز کرده اند: «نظریه‌ی انتقادی و نقد جامعه» (Ibid:88). اما توضیحی که زیر این عنوان آورده اند، خود نشان می‌دهد که نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ای هنجارین است و لذا نمی‌تواند نظریه‌ای جامعه‌شناختی (نوعی نظریه‌ی علمی) قلمداد شود: «این بخش، نظریه‌ی تضاد مارکس و جامعه‌شناسی مدرن مارکسیستی، نظریه‌ی تضاد هابرماس و تحلیل‌گران مکتب فرانکفورت، نظریه‌ی تضاد س. رایت میلز، و نظریه‌ی تضاد پی‌یر بوردیو را پوشش می‌دهد. همه‌ی نویسنده‌گان این گروه با دیدگاه‌شان در باب علم اجتماعی و با تصویرشان از جامعه -به‌منزله‌ی جامعه‌ی به‌نحو سلسله‌مراتبی تقسیم شده به گروه‌های طارد- [از دیگران] متمایز می‌گردند. هم‌چنین اغلب آنان در باور به امکان یک نظم اجتماعی آرمانی سهیم‌اند. به‌طور کلی، ما عنوان نظریه‌پرداز «انتقادی» را برای آن‌ها ترجیح می‌دهیم زیرا آنان همگی از علم اجتماعی برای نقد جامعه و به‌ویژه نقد «طبقه‌ی حاکم»، «نخبه‌گان قدرت»، یا آن‌چه اغلب «نظام مستقر»نامیده می‌شود، بهره می‌برند» (Ibid:88).
البته، درباره‌ی انواع نظریه‌ در باب جامعه (از این پس نظریه‌ی جامعه خواهم گفت)، بحث‌های متفرقه‌ای وجود دارد؛ اما خام و ابتدایی باقی مانده است. به‌عنوان مثال، هربرت بلومر در بحث خود تحت عنوان جالب «آن‌چه در نظریه‌ی اجتماعی اشتباه است» به مشکلات و نارسایی‌های نظریه‌های جامعه‌شناختی (البته او از تعبیر «نظریه‌ی اجتماعی» استفاده می‌کند) و به‌‌ویژه مبهم بودن مفاهیم آن‌ها پرداخته است. بلومر عمدتا در باب نظریه‌های علمیِ جامعه سخن می‌گوید اما در پی‌نوشت مقاله‌اش، از دو نوع دیگر نظریه‌ی جامعه یاد می‌کند که از نظر وی علمی نیستند و پیوندی با تجربه و داده‌های تجربی ندارند. بنابراین، از نظر وی –ولو در حد پی‌نوشت- سه نظریه‌ی جامعه (یا به تعبیر او نظریه‌ی اجتماعی) وجود دارد: نظریه‌ی علمی جامعه، نظریه‌ی از «نوع تفسیری» (interpretive type) ، نظریه‌ی سیاست‌گذارانه یا خط‌مشی. توضیح بلومر در باب نظریه‌ از نوع تفسیری نشان می‌دهد که او نظریه‌‌ی جامعه‌ای را مدنظر دارد که در سطحی کلی و غیرتجربی برای مردم، توصیفی از جامعه ارائه می‌دهد و نظریه‌ی سیاست‌گذارانه، نظریه‌ای است که راه اقدام و عمل را نشان می‌دهد:‌ «دو نوع دیگر نظریه‌ی اجتماعیِ مشروع و مهم وجود دارد که من مورد ارزیابی قرار نداده ام. یکی از آن‌ها درصدد بسط تفسیری معنادار از جهان اجتماعی یا از بخش‌های مهمی از آن است. هدف‌اش شکل‌دادن گزاره‌های علمی نیست اما وضعیت‌های زندگی را ترسیم و تعریف می‌کند، به‌طوری که مردم بتوانند فهمی واضح‌تر از جهان‌شان، ‌امکانات بسط‌اش، و جهاتی که می‌تواند حرکت کند، داشته باشند. در هر جامعه، به‌ویژه در جامعه‌ا‌ی متغیر، نیازی به ایضاح معنادار ارزش‌های اجتماعی پایه‌ای، نهادهای اجتماعی، شیوه‌های زندگی، و روابط اجتماعی وجود دارد. این نیاز را نمی‌توان با علم تجربی پاسخ داد؛ ولو این‌که بتوان کمک‌هایی از تحلیل ارائه شده از علم تجربی بدست آورد. برآوردن مؤثر آن، نیازمند حساسیت به تمایلات جدید و درکی از مسیرهای جدیدی است که زنده‌گی اجتماعی ممکن است در آن‌ها شکل بگیرد. اغلب، نظریه‌ی اجتماعی راجع به گذشته و تا حد زیادی حال، خواسته یا ناخواسته از این نوع تفسیری است. این نوع از نظریه‌ی اجتماعی مهم است و جای خود را دارد. نوع دومی از نظریه را می‌توان نظریه‌ی «سیاست‌گذاری» (policy theory) نامید. این نظریه با تحلیل کردن وضعیت اجتماعی معین، یا ساختار اجتماعی، یا کنش اجتماعی به‌مثابه پایه‌ای برای سیاست‌گذاری یا عمل (action) سروکار دارد. ممکن است تحلیلی از راه‌برد و تاکتیک‌های کمونیستی، یا تحلیلی از شرایطی باشد که جداسری نژادی در شهری امریکایی را حفظ می‌کند، یا تحلیلی از نقش قدرت در روابط کار در صنعت تولید انبوه، یا تحلیلی از توان‌ بالقوه‌ی روحیه‌ی یک کشور دشمن باشد. این‌گونه تحلیل نظری به‌خاطر علم تجربی ساخته نمی‌شود. کاربرد محض شناخت علمی [هم] نیست.‌ کاوش پژوهشی مطابق با قواعد علم تجربی [هم] نیست. عناصر تحلیل‌اش و روابط‌شان سرشتی معین شده به‌دست شرایط انضمامی، و نه [معین شده] با روش‌ها یا تجریدات علم تجربی، دارد. این شکل از نظریه‌پردازی اجتماعی اهمیتی بدیهی دارد» (Blumer, http://www.brocku.ca).
با آن‌که سخن بلومر حاکی از درک او از انواع نظریه‌های جامعه است و این، فضل تقدم او را در باب این موضوع نشان می‌دهد، اما تقسیم‌بندی بلومر برای حل تفاوت‌های ماهوی نظریه‌های جامعه گره‌گشا نیست. دو نوع نظریه‌ی از «نوع تفسیری» و نظریه‌ی «خط‌مشی»، اگر چه نظریه‌هایی لزوما علمی نیستند اما می‌توانند محصول نظریه‌های جامعه‌شناختی هم باشند. به‌عبارت دیگر، نظریه‌های جامعه‌شناختی هم این امکان را به ما می‌دهد که شرحی کلی در باب جامعه برای افراد در سطوح مختلف عرضه کنیم و یا از آن‌ها برای تعیین خط‌مشی و اقدام استفاده کنیم. به‌عبارت دیگر، سه‌ نظریه‌ی مورد بحث وی هم سطح نیستند بلکه به سطوح مختلفی تعلق دارند: یکی در سطح اندیشه‌ی علمی، دیگری در سطح توضیحی همگانی در باب جامعه، و سومی در سطح اقدام و عمل و سیاست‌گذاری برای آن. اما بلومر که نگران علمی بودن نظریه‌ی جامعه‌شناختی است، از این نکته‌ی مهم غفلت کرده است که بخش مهمی از تفکر اجتماعی مدرن، اساسا غیرعلمی و هنجارین است و تازه، خود نیز به این غیرعلمی‌بودن و هنجارین بودن مبتهج و مفتخر است.
اجتناب از این غفلت عجیب و التفات به تفاوت نظریه‌‌های موجود در باب جهان اجتماعی، می‌تواند ما را هم در فهم ماهیت و ویژه‌گی‌های نظریه‌های جامعه کمک کند و هم در باب مناقشه‌ی مهم موجود در ایران در باب دوگانه‌ی جامعه‌شناسی/»جامعه‌شناسی اسلامی» ما را به نتایج راه‌گشایی نائل سازد. در مسیر پرورش و تولید «جامعه‌شناسی اسلامی» کوشش‌هایی صورت گرفته است، اما دست‌آورد این کوشش‌ها –اگر اصلا بتوان از دست‌آوردی سخن گفت- حتی خود مدعیان چنین جامعه‌شناسی‌ای را قانع نکرده است. به همین دلیل آنان هنوز از موضعی سلبی یعنی در مقام نفی جامعه‌شناسی موجود سخن می‌گویند و به‌طور مثبت و ایجابی جای‌گزینی عرضه نکرده اند. بگذارید از بی‌عملی و بی‌هنریِ مدعیان ارائه و پرورش «جامعه‌شناسی اسلامی» به‌رغم برخورداری از همه‌گونه حمایت دفاع نکنیم و ناتوانی آنان را در پرورش اندیشه‌های قابل اعتنا از نوع «جامعه‌شناسی اسلامی» کذایی توجیه نکنیم. با این‌همه، این بی‌عملی و ناتوانی ما را مجاز نمی‌سازد که کل مدعیات آنان را بی‌ارزش تلقی کنیم و تأملی را در باب آن‌ روا ندانیم. به نظر من جای آن هست که بپرسیم آیا در مدعای آنان هیچ نکته‌ی قابل اعتنا و تأمل‌برانگیز وجود ندارد؟ آیا در منابع دینی و در جهان‌نگری دینی هیچ مجموعه‌ای از افکار و بینش‌ها در باب مسائل اجتماعی که بتواند دست‌مایه‌ی پرورش نوعی اندیشه در باب جامعه گردد، و بدنه‌ای از دانش اجتماعی را پدید آورد، وجود ندارد؟ پاسخ من به این پرسش مثبت (وجود دارد) است و در این‌جا می‌کوشم نظرگاه مختارم را در این باره شرح دهم.
الف) خلط آشوب‌آفرین جامعه‌نگری و جامعه‌شناسی
هر کسی که اندک مطالعه‌ای در باب منابع دینی داشته باشد، به‌آسانی در‌می‌یابد که این منابع افکار گوناگونی را در باره‌ی جهان اجتماعی مطرح می‌سازند. اساسا ادیان، جهان‌نگری ویژه‌ی خود را پرورده اند و در جهان‌نگری خود در باب هستی، تاریخ، انسان، و جامعه مفروضات و اندیشه‌هایی را عرضه کرده اند. بنابراین، متون دینی، از جمله متون مقدس ادیان، نوعی نگرش را در باب جامعه عرضه می‌کنند که در بسیاری مواقع با نگرش مدرن به جامعه مغایرت دارد و در پاره‌ای موارد –نظیر نقش و سهم عمل انسان در ساختن جامعه- نیز با آن نوعی قرابت را نشان می‌دهند. وانگهی، با الهام از همین بینش‌ها و نگرش‌های اسلامی بود که متفکران مسلمانی هم‌چون ابن خلدون به نظرورزی و نظریه‌پردازی در باب پدیده‌های اجتماعی پرداخته اند. حال این مجموعه‌ از عناصر فکری را چه می‌توان نامید و چه‌گونه می‌توان با آن مواجه شد؟ من آن را جامعه‌نگری می‌نامم و بر این نکته تأکید می‌کنم که هر نوع نظرورزی درباره‌ی جامعه را می‌توان جامعه‌نگری نامید اما نمی‌توان بدان جامعه‌شناسی اطلاق کرد.
متأسفانه، برخی بدون توجه به تفاوت‌های مبنایی میان معرفت دینی و معرفت علمی، هم‌چنان از تز «جامعه‌شناسی اسلامی» دفاع می‌کنند و هم‌چنان افکار ناروشن و مبهمی می‌پرورند که تاکنون هیچ نتیجه‌ی مشخصی جز آشوب در فهم و نظر را ببار نیاورده است:‌ «زمان اين بحث‌ها (جدايي دين و جامعه‌شناسي) گذشته و ديگر مرزي وجود ندارد که با اتکا به آن بتوان اين دو را از يکديگر جدا کرد. البته سخن (کلام) ديني گفتن، با سخن علوم اجتماعي گفتن و با سخن سياسي گفتن و ديگر کلام‌ها فرق دارد. به اين معنا که اينها قواعد مختلف توليد کلام را براي خود دارند، اما در جامعه‌شناسي اسلامي، گفته نمي‌شود که ما عين دين را بياوريم بلکه مي‌خواهيم قواعد توليد کلام و بيان را طوري عوض کنيم که ملاحظات دين اسلام را داشته باشد» (کچوئیان 1388: 10). از طریق الاهیاتی نامیدن جامعه‌شناسی یا اتهاماتی از این سنخ، تناقض درونی مفهوم «جامعه‌شناسی اسلامی» (یعنی جمع میان دو نوع معرفت متفاوت) حل نخواهد شد و این گامی وارونه است که مشکل را بغرنج‌تر می‌کند:‌ «در مواجهه با «علوم اجتماعي» (جامعه‌شناسي) اگر به آن همچون يک علم خنثي که هيچ جهت‌گيري خاصي ندارد، فکر کنيد، در آن صورت وقتي با «جامعه‌شناسي اسلامي» مواجه شويد مي‌پرسيد که چرا پسوند «اسلامي» گذاشته ايد؟ ولي با درنگ بيشتر درمي‌يابيد که جامعه‌شناسي پسوندي دارد که بنيانگذاران و صاحب‌نظران جامعه‌شناسي آن پسوند را ظاهر نکرده اند ؛ و آن پسوند «سکولار» است. در واقع، آنچه ما به‌عنوان «علوم اجتماعي» (جامعه‌شناسي) مي شناسيم، «علوم اجتماعي (جامعه‌شناسي) سکولار» است. منظور کساني که مي‌گويند «جامعه‌شناسي اسلامي»، اين است که با پسوند سکولار آن مشکل دارند. اين پسوند و علومي که متصف به آن هستند، جهان زندگي مرا تخريب مي‌کنند، و هستي غير را بر من تحميل مي‌نمايند، سپس نمي‌توانم آنها را بپذيرم. علوم اجتماعي، الهيات زندگي سکولار است. يعني درست همان کاري را انجام مي‌دهد که الهيات و علوم ديني در زندگي ما و در جهان سنت مي‌کند؛ يعني ما را به شکل ديني تربيت مي‌کند و به زندگي ديني تشويق و ترغيب مي کند. اين علوم سکولار مدرن نيز زندگي شما را غيرديني مي‌کند» (همان:‌10). مخالفت با کارکرد مخرب معرفتی معین (به فرض این که ادعای ناصواب مذکور در عبارت نقل قول شده را بپذیریم)، اگر ما را به تولید معرفتی جدید با کارکردی متفاوت ترغیب می‌کند، ابدا اشکالی ندارد. اما با جابه‌جا کردن تعاریف و برچسب‌ها و عدم تشخیص دقیق مبادی و مبانی، موضوعات، اهداف، روش‌ها، و حوزه‌ی عمل و صلاحیت معرفت‌ها، گرهی گشوده نخواهد شد.
خطایی که در کار بسیاری از عالمان علوم اجتماعی مسلمان دیده می‌شود، این است که هر نوع نظرورزی در باره‌ی مسائل و پدیده‌های اجتماعی را جامعه‌شناسی می‌نامند و بر اساس چنین خلطی، احکام این دو نوع اندیشه‌ی اجتماعی را به هم تسری می‌دهند. هر نوع دانش و معرفتی، تاریخ و مبانی و مبادی و روش‌های خاص خود را دارد. جامعه‌شناسی (sociology) به‌مثابه رشته‌ای در علوم انسانی نیز چنین است. جامعه‌شناسی در بستر تاریخی و اجتماعی معینی –جهان مدرن- رشد یافته است. این رشته، بدنه‌ی وسیعی از دانش را بر اساس روش‌شناسی خاص خود در طول قریب به دو سده تولید کرده است؛ لاجرم تاریخ، پیش‌تاریخ (prehistory) یا تاریخ اولیه‌ی معینی دارد که خاک حاصل‌خیزی را برای رشد و پرورش آن فراهم کرده است (Heilbron 1995: 1). هیلبرون از سه مرحله‌ی پیشارشته‌ای، رشته‌ای، و پسارشته‌ای جامعه‌شناسی سخن می‌گوید:‌ «مرحله‌ی پیشارشته‌ای دوره‌ای از حدود 1600 تا میانه‌ی قرن نوزدهم را پوشش می‌دهد. در خلال این دوره بود که برداشت‌های مدرن از جوامع انسانی ظاهر شد» (Ibid:3). از نیمه‌ی قرن نوزدهم به بعد مرحله‌ی رشته‌ای و از جنگ جهانی دوم به بعد که چارچوب‌های رشته‌ای جامعه‌شناسی به‌تدریج «اغلب کارکرد‌های‌شان را از دست دادند»، مرحله‌ی پسارشته‌ای جامعه‌شناسی آغاز شده است (Ibid:3-4). در مرحله‌ی پیشارشته‌ای –یعنی قریب به حدود 250 سال- بود که درک مدرن از جامعه و امر اجتماعی به‌تدریج تکوین یافت. وانگهی، جامعه‌شناسی در روند بسط و تحول‌اش نیز بسیار پرتلاطم بوده است که نادیده گرفتن آن‌ها و نادیده گرفتن سهمی که در سرنوشت جامعه‌شناسی داشته‌اند، به خام‌اندیشی و کاربرد سهل‌انگارانه‌ی این اصطلاح منجر می‌گردد. ترنر به‌خوبی به این تلاطم‌ها در روند تاریخی رشد و بسط جامعه‌شناسی اشاره کرده است: «جامعه‌شناسی از زمان بنیان‌گذاری نهادمندانه‌اش در قرن نوزده در معرض تغییرات اساسی در پارادایم‌ها و نظرگاه‌ها بوده است. بسیاری از این انقلابات مفهومی پیش‌فرض‌های بنیادین این رشته، برای مثال، کل فکر «امر اجتماعی» [اشاره به بودریلار] را زیر سوال بردند» (Turner 1999:48). به‌همین ترتیب، انبوهی از انتقادات نیز از درون خود این حوزه‌ی دانش و یا از بیرون بدان وارد شده است. یک نمونه‌ی آن چالش متقابل جامعه‌شناسی و مارکسیسم است (Ibid:48-51). هم‌چنین، کم‌بودهایی در تفکر اجتماعی پرورش‌یافته در رشته‌ی جامعه‌شناسی تشخیص داده شده که برخی متفکران را به فکر پرورش و تأسیس حوزه‌های جدیدی از تفکر اجتماعی انداخته است و آنان در واکنش بدان، رشته‌هایی چون مطالعات فرهنگی و یا فیمینیسم را پرورده اند که هر یک در جای خود می‌بایست مورد نقد و بررسی قرار گیرند.
پس برای بررسی هر حوزه‌ی معرفتی لازم است موضوع، اهداف، روش‌شناسی، مبانی و مبادی و نیز پیش‌تاریخ و تاریخ خاص آن را مورد بررسی قرار دهیم و با عنایت به همه‌ی این امور، هویت ویژه‌ی آن را تشخیص دهیم و آن را از دیگر حوزه‌ها و یا بدنه‌های دانش متمایز سازیم. چه‌گونه می‌توانیم اندیشه‌های اجتماعی‌ای را که در بستر و شرایط تاریخی متفاوت با بستر و شرایط تاریخی جامعه‌شناسی و بر اساس مبادی و مبانی متمایزی از آن پرورده شده است، مشخص سازیم تا احکام یکی را به آن دیگری تسری ندهیم؟

ب) تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی
در علوم اجتماعی موجود اغلب تمایزی میان نظریه‌ی اجتماعی (social theory) و نظریه‌ی جامعه‌شناختی (sociological theory) دیده نمی‌شود و اغلب این دو مفهوم را به جای یک‌دیگر به‌کار می‌برند. برای تمایزگذاری میان اندیشه‌های اجتماعی متفاوت با جامعه‌شناسی، با الهام از مقاله‌ی شاهرخ اخوی تحت عنوان «نظریه‌ی اجتماعی شریعتی»، میان نظریه‌ی اجتماعی به‌مثابه هر نوع نظریه‌ی هنجارین‌ درباره‌ی جهان اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی به‌مثابه هر نوع نظریه‌ی توصیفی و تبیینی در باره‌ی جامعه و پدیده‌های اجتماعی تمایز قائل شده ام که به نظر می‌رسد می‌تواند به ما کمک کند از خلط آشوب‌آفرین مذکور احتراز کنیم: «مراد ما از نظریه‌ی اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص در باب حیات اجتماعی و جامعه است. این مفروضات عبارتند از: مفروضات هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، روش‌شناختی، و نیز مفروضات مربوط به ماهیت جامعه. نظریه‌ی اجتماعی، طرح مواضع درباره‌ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه‌ی علمی درباره‌ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش لزوما ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد. اما نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه‌ی اصلی آن نیست بل‌که مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر، و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ تا حد ممکن، روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره همه‌ی این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید» (محدثی 1387: 39).
بر مبنای چنین تحلیلی، نتیجه گرفته ام که «متفکر بزرگی چون یورگن هابرماس صاحب نظریه‌ی اجتماعی مشخّصی است اما به‌رغم این‌که با مباحث جامعه‌شناسی کاملا آشنا است، جامعه‌شناس نیست؛ چنان‌که شریعتی نیز یک نظریه‌پرداز اجتماعی است نه یک جامعه‌شناس» (همان: 40-39).
از تأمل و بررسی‌های بیش‌تر این نتیجه حاصل شد که الزامی در این‌که نظریه‌ی اجتماعی کلان باشد و کل جامعه را به‌مثابه موضوع خود برگزیند، وجود ندارد و ممکن است نظریه‌‌ای اجتماعی در باب بخش معینی از جامعه -نظیر خانواده یا اقتصاد- نیز پرورده شود. اما آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریه‌ی جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریه‌ی اجتماعی است. ارزش‌شناسی (axiology) حاکم بر نظریه‌ی اجتماعی – که همان ارزش‌های مورد نظر نظریه‌پرداز اجتماعی است- آن را به سمت ارائه‌ی طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند؛ در حالی که نظریه‌ی جامعه‌شناختی داعیه‌ی وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد که در آن هم خوش‌بینی رادیکالیستی در باب طراحی هندسه‌ی جهان اجتماعی و هم بدبینی کلبی‌مسلکانه در باب بهبودناپذیری سرشت انسانی و اجتماعی با ورود جامعه‌شناسی به سده‌ی دوم عمر خود، کنار نهاده شده اند.
قصد طراحی جهان اجتماعیِ ایده‌آل اغلب نوعی نگرش در باب تغییر در وضع موجود یا «جهان آن‌طور که هست» را طلب می‌کند و گاهی اوقات منجر به پرورش شکلی از اشکال اندیشه‌ی رادیکالیستی می‌شود. رادیکالیسم در نظریه‌ی اجتماعی به چه معنا است: «رادیکالیسم معمولا با جنبشی در جهت تغییر بنیادی مرتبط است، اما تغییر دقیقا مطلوب، از دوره‌ای تا دوره‌ی دیگر متفاوت است. … مرادم از رادیکالیسم این اعتقاد است که خِرَد و اراده‌ی انسانی برای چیره‌شدن بر نقص فعلی وضع انسانی، از طریق تغییر اساسی اجتماعی، سیاسی و بنابراین، برای ایجاد نظم اجتماعی کاملا جدیدی از آزادی، برابری، و برادری به قدر کفایت توان‌مند هست. در این تعریف چند عنصر وجود دارد. نخست این فکر در آن هست که تغییر اجتماعی و سیاسی، چنان‌چه به کفایت انجام شود، می‌تواند بدی‌های فعلی وضع انسانی را از بین ببرد. … از این رو، رادیکالیسم، مطابق این عنصرِ نخست، دیدگاهی است که بدی‌های وضع کنونی انسانی را به سازمان بد و غیرعادلانه‌ی جامعه نسبت می‌دهد و نیز بر آن است که این‌ بدی‌ها را می‌توان از بین برد و توانایی بالقوّه‌ی انسانی را با کنش اجتماعی و سیاسی شکوفا کرد. عنصر دوّم در عنصر نخست نهفته است و آن این است که همین خِرَد و اراده برای ایجاد تغییرات مورد نیاز در نظم اجتماعی به منظور تکمیل جامعه، اصلاح بدی‌های کنونی و، بدین ترتیب، برای دست‌یابی به اکمال سرشت انسانی کافی اند. … پس بر طبق این عنصر دوم، رادیکالیسم اطمینان به این امر است که مردان و زنان می‌توانند نظم اجتماعی و آرمانی‌ای را برای پاسخ‌گویی به نیازهای مربوط به اکمال انسانی طراحی کنند و بسازند» (دیویس 1387: 156-153). البته دیویس برای رادیکالیسم عنصر سومی به نام جست‌جوی برابری ذاتی انسان‌ها و تحقق آن در نظم اجتماعی-سیاسی را نیز برمی‌شمرد (همان:156)، که اکنون در بحث ما پرداختن به آن موضوعیت ندارد. پس در بسیاری از نظریه‌های اجتماعی دو عنصر نخست رادیکالیسم مندرج است؛ حتی اگر نظریه‌ی اجتماعی مورد نظر در دفاع از وضع موجود پرورده شده باشد. نظریه‌پردازی اجتماعی در باب وضع موجود به‌عنوان نظم اجتماعی-سیاسی ایده‌آل باز هم می‌تواند منجر به پرورش نوعی رادیکالیسم شود که به‌صورت نهفته در آن باقی می‌ماند تا در مجال مقتضی رشد و نمو یابد. باید به این نکته نیز التفات کرد که وضع موجود نیز متحول است و این تحول خواه‌ناخواه آن را –چنان‌که ایده‌آل تصور شده باشد- بدل به وضعی غیرایده‌آل خواهد ساخت.
اما دیدگاهی کلبی‌مسلکانه در باب بهبودناپذیری وضع انسانی و اجتماعی نیز می‌تواند نظریه‌ی اجتماعی خاص خود را بپرورد و طرحی غیررادیکالیستی در باب جامعه ارائه کند. نتیجه آن‌که، نظریه‌ی اجتماعی در باب موضوعات خرد جامعه باشد یا در باب جامعه به‌مثابه کل،‌ کلبی‌مسلکانه باشد یا رادیکالیستی، همواره دلالت بر نوعی طراحی دارد.
بدین ترتیب، نظریه‌ی اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند بلکه از آن‌چه باید باشد سخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریه‌ی اجتماعی تجویزی و هنجارین است. در مقابل، نظریه‌ی جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دست‌کاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. از سوی دیگر، جامعه‌شناسی همیشه در باب آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به همین دلیل هم تعبیر «جامعه‌شناسی انتقادی» («critical sociology») تعبیر متناقضی است. انتقاد در این تعبیر (مطابق با سنت هگلی-مارکسی نقد)، به‌معنای نفی وضع موجود و سخن گفتن از شرایطی آرمانی و بدیل است. وانگهی، جامعه‌شناسی در دنیا اغلب به‌عنوان دانشی محافظه‌کار و توجیه‌گرِ وضع موجود متهم است. به همین دلیل هم حوزه‌های معرفتی گوناگونی چون نظریه‌ی انتقادی، فمینیسم، و مطالعات فرهنگی -که بر عنصر نقد اجتماعی تأکیدی ویژه دارند- اغلب راه خود را با نقد جامعه‌شناسی به‌مثابه معرفتی وابسته به شرایط موجود آغاز کرده اند. پس نظریه‌ی اجتماعی ای بسا هم‌راه است با نقد و نفیِ شرایط اجتماعیِ تحت بررسی. مارکوز حتی معتقد است که نظریه‌ی اجتماعی باید تمهیدات لازم را برای عملی ساختن اهداف خود پیش‌بینی کند:‌ «مسلم است که نظریه‌ی اجتماعی هرگز نمی‌تواند صرفا ذهنی و شهودی باشد و جنبه‌ی عملی در آن ملحوظ نشود، بنابراین باید این نظریه و اعتقاد، شکل تاریخی خود را بازیابد و برای عملی ساختن اهداف خود، تواناییها و لیاقتهای موجود در جامعه‌ی معاصر را به حساب آورد» (مارکوز 1388: 31).
بر اساس چنین تمایزی، معتقدم که می‌بایست میان جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی تمایز قائل شد و این خود به بخشی از مناقشات در دسته‌بندی افراد از نظر شأن و جا‌ی‌گاه معرفتی پایان می‌دهد: به‌عنوان مثال، در باب این‌که آیا کسی چون علی شریعتی را می‌توان جامعه‌شناس تلقی کرد یا نه، بحث‌های متعددی درگرفته است و چنین پرسشی پاسخ‌های متناقضی دریافت کرده است.

ج) ساختار نظریه‌ی اجتماعی
هر نظریه‌ی اجتماعی دو وجه دارد: وجه توصیفی و تبیینی، و وجه هنجارین. تمام کوشش هورکهایمر در تفکیک میان «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی» (هورکهایمر 1385) چیزی نیست جز وجه هنجارین و تجویزی بخشیدن به نظریه‌ در باب جامعه. البته، باید دقت کرد که نظریه‌ی انتقادی‌ شکل خاصی از نظریه‌ی اجتماعی است که نظریه را هم مقدم بر پراکسیس و هم جزئی از پراکسیس و هم مشروب از پراکسیس تعریف می‌کند. با این حال تمایزی که او بین «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی» قائل می‌شود، دقیقا دال بر تمایز میان نظریه‌ی هنجارین و غیرهنجارین است: «نظریه‌ی انتقادی فقط فرضیه‌ای پژوهشی نیست که ارزش خود را در جریان فعالیت‌های آدمی نشان خواهد داد؛ بلکه عنصری ضروری در تلاش تاریخی برای آفریدن دنیایی است که نیازها و قدرت‌های انسان را اجابت کند» (همان:262).
سخن گفتن از دو وجه متفاوت نظریه‌ی اجتماعی –وجه هنجارین و غیرهنجارین- بیش‌تر به‌نحو انتزاعی معنادار است، اما در واقع این دو وجه معمولا در درون نظریه‌ی اجتماعی درهم‌بافته اند. اما همین تجزیه‌ی انتزاعیِ نظریه‌ی اجتماعی به ما ‌کمک می‌کند تا از یک سو، عناصر و اجزای تشکیل دهنده‌ی نظریه‌ی اجتماعی را تشخیص دهیم و از سوی دیگر، دادوستد نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی را مورد توجه قرار دهیم.
هر نظریه‌ی اجتماعی از توصیف و تبیین وضع موجود آغاز می‌کند و برای موجه‌ساختن خود به شواهدی از دنیای واقعی ارجاع می‌دهد. از این رو، نظریه‌ی اجتماعی به‌ناگزیر، باید تصویری از وضع موجود و جهان اجتماعی آن‌طور که هست ارائه دهد تا آن‌چه به‌عنوان وضع مطلوب و آرمانی ارائه می‌کند و یا -حتی کم‌تر از این- جهت‌گیری‌ای که برای فراروی از آن‌چه هست عرضه می‌کند، معنا و محتوای مشخصی بیابد. این بعد از نظریه‌ی اجتماعی ممکن است بسیار پرداخته و نظام‌مند باشد و از دانش‌ها و یافته‌های علوم اجتماعی، آکنده و بهره‌مند باشد یا بسیار فقیر و ناپخته و نپرورده باقی مانده باشد. از این رو، وجه هنجارین نظریه‌ی اجتماعی جفت جدایی‌ناپذیر وجه غیرهنجارین آن است.

د) دادوستد نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی
موضوع مهمی دیگری که شایسته است در این‌جا از آن سخن گفته شود، نوع روابط میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی (و روابط میان جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی) است. بر اساس چنین تمایزی می‌توان گفت که جامعه‌شناسان از یک سو نظریه‌های توصیفی و تبیینی را می‌پرورند و نظریه‌پردازان اجتماعی از دست‌آورد‌های آنان در نظام نظری‌ای که خود می‌پرورند بهره می‌گیرند و بخشی از مدعیات خود را با استفاده از این دست‌آوردهای جامعه‌شناختی تقویت و بدان مستظهر می‌کنند. اما از سوی دیگر، جامعه‌شناسان نیز از مفهوم‌سازی‌ها و نظریه‌های نظریه‌پردازان اجتماعی و در طی روندی از زدایش بار ارزشی و دلالت‌های فراتجربی آن‌ها، آن‌ مفاهیم و اندیشه‌ها را در نظریه‌های خود وارد می‌کنند و آن‌ها را از آنِ خود می‌سازند. بدین ترتیب، محصول کار نظریه‌پردازان اجتماعی سبب تقویت جامعه‌شناسی و مشوّق ورود افراد مختلف به‌منظور فعالیت و ادامه‌ی تحصیل در این حوزه خواهد شد.
نظریه‌ی اجتماعی نظریه‌ای در باب جامعه است. لاجرم می‌تواند از دست‌آوردها و آرای تولید شده در هر نوع بحثی راجع به جامعه، بهره‌مند شود و خود را غنی‌ و مجهز سازد. به همین دلیل، امروزه نظریه‌ی اجتماعی عملا از دست‌آورده‌های نظری و تجربی علوم اجتماعی و به‌ویژه جامعه‌شناسی بسیار سود می‌جوید. جامعه‌شناسی نیز می‌تواند از بصیرت‌ها و مفهوم‌سازی‌های نظریه‌پردازان اجتماعی بهره بگیرد و آن‌ها را طی نوعی فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی، در راه پرورش افکار و نظریه‌های جدید مورد استفاده قرار دهد. هورکهایمر در قالب بحث از نظریه‌ی انتقادی، به‌درستی به این دادوستد اشاره می‌کند: «با وجود همه‌ی تعامل‌های گسترده‌ای که بین نظریه‌ی انتقادی و علوم تخصصی وجود دارد، و این نظریه باید به پیشرفت آن‌ها احترام بگذارد و چندین دهه است که تأثیر آزادیبخش و برانگیزانده‌ای بر آن‌ها داشته است، اما نظریه‌ی انتقادی فقط در پی افزایش معرفت نبوده است» (همان:262؛ تأکید از من است).
بررسی آثار نظریه‌پردازان اجتماعی نشان می‌دهد که آنان از تولیدات رشته‌های مختلف علوم اجتماعی بهره می‌گیرند. در سوی مقابل نیز جامعه‌شناسان هر جا که بصیرت‌ها و مفاهیم و اندیشه‌های ارزش‌مندی در کار نظریه‌پردازان اجتماعی می‌یابند، می‌کوشند از طریق جداسازی آن‌ها از بافت آن نظریه‌ی اجتماعی و جای دادن آن در نظام نظری خویش، آن‌ها را أخذ نمایند و از این طریق در جهت پرورش نظریه‌های جدید گام بردارند. هورکهایمر حتی معتقد است که «جامعه‌شناسی معرفت … از نظریه‌ی انتقادی در باب جامعه اخذ شده و به‌عنوان رشته‌ای تخصصی پاگرفته است» (همان:257).
به‌عنوان مثالی دیگر، آثار یورگن هابرماس یا میشل فوکو به‌ترتیب، به‌عنوان دو نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن و پسامدرن تأثیرات قابل توجهی در پرورش اندیشه‌های جدید در جامعه‌شناسی داشته است و یا آثار علی شریعتی – به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی- در ایران مشوق افراد گوناگون برای ورود به این رشته‌ی علمی بوده است.
سویه‌ی دیگر این دادوستد را می‌توان در کار یورگن هابرماس یا در کار علی شریعتی دید که از دست‌آوردهای جامعه‌شناسی بهره می‌گیرند. اما بهره‌گیری این افراد از برخی‌دست‌آوردهای جامعه‌شناسی و یا قرابت بخشی از اندیشه‌های آنان با جامعه‌شناسی، ما را مجاز نمی‌سازد که آنان را جامعه‌شناس تلقی کنیم؛ زیرا قلمرو فکری همه‌ی آنان بسیار گسترده‌تر از جامعه‌شناسی است و جامعه‌شناس تلقی کردن آنان تقلیل شأن فکری آنان است. این مثال‌ها به‌خوبی روشن می‌سازد که نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی چه‌قدر می‌توانند در رشد و غنی‌سازی یک‌دیگر سهیم باشند.

ه) تمایز میان نظریه‌های هنجارین و غیرهنجارین پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن
استفن پپر فیلسوف امریکایی (1972-1891) بر آن است که کل فلسفه‌ی غرب به‌توالی چهار دوره‌ی گفتمانی متفاوت را پشت سر نهاده و در واقع، در درون چهار گفتمان متفاوت –هر یک با ویژگی‌های خاص خود- تولید شده است. هر یک از این گفتمان‌ها یا «نظام‌های پایه‌ای شناخت» یا «اشکال پایه‌ای تفکر» (Harrell 1982) مبتنی بر تمثیل پایه‌ یا فرضیه‌ای اساسی شکل گرفته اند و رشد یافته اند. این گفتمان‌ها که در دوره‌های گوناگون مسلط بوده اند، از نظر وی عبارت اند از: شکل‌گرایی (formism) ، ارگانیسیسم ، مکانیسم، و زمینه‌گرایی (contextualism). از نظر وی این‌ها، شیوه‌های بدیل تبیین جهان اند (Duncan, http://www.people.sunyit.edu) . البته، پپر بعدها شیوه‌ی دیگری از فهم جهان را تحت عنوان گزینش‌گرایی (selectivism) به شیوه‌های قبلی افزود (همان). برخی چون بیل ج. هارِل، و چارلز دیویس (Davis 1986) کوشش‌هایی برای جرح و تعدیل این دسته‌بندی از تفکر فلسفی و پرورش شکل تازه‌ای از سنخ‌شناسی تفکر انجام داده‌اند تا آن را در باب نظریه‌های جهان اجتماعی نیز بکار بگیرند. بررسی کار پپر و جرح و تعدیل‌های بعدی آن خود نیازمند پژوهش و بحثی مستقل است تا اعتبار دسته‌بندی او از نظام‌های تفکر فلسفی و نیز کار کسانی که کوشیده‌اند با جرح و تعدیل و یا پالایش و تغییر در آن نوعی دسته‌بندی از گفتمان‌های نظری در باب جامعه (تفکر اجتماعی) عرضه کنند، سنجیده شود. اما حتی اگر نتوان تفکر اجتماعی را در قالب گفتمان‌های مشخصی دسته‌بندی کرد و مشخصات هر یک را مشخص ساخت و استعاره‌ها و مفروضات مبنایی هر یک را شناسایی کرد، می‌توان نظریه‌های اجتماعی را در دسته‌بندی کلی اما شناخته شده‌ و پرکاربرد پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن از هم تمیز داد. به‌عنوان مثال، می‌توان افلاطون را به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی پیشامدرن، هابرماس را به‌منزله‌ی نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن، و فوکو را به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی پسامدرن مورد بحث قرار داد. در نوبت بعدی به‌نحو مشخص‌تری از نظریه‌ی اجتماعی دینی سخن خواهم گفت.

پی‌نوشت
1. تعبیر «گستاخی بی‌خامی» را از دکتر علی شریعتی گرفته‌ام.

Advertisements

3 دیدگاه»

  معین wrote @

دوست و همکار گرامی جناب آقای دکتر محدثی

سلام،بخش اول و دوم مقاله شما را خواندم. ضرورت و اهمیت تفکیک نظریه جامعه شناختی و چند مفهوم نزدیک و مرتبط با آن از جمله نظریه اجتماعی در همایش کنکاش های مفهومی و نظری در باره جامعه ایران در اردی بهشت سال 1387 با گوش دادن به سخنزانی جالب دکتر بیژن عبدالکریمی در ذهن من جوانه زد.و در همان زمان مباحثی در این زمینه را با الهام از این سخنرانی در بخش اول جزوه نظریه های جامعه شناسی در مرکز آموزش عالی امام خمینی در کرج برای دانشجویان کارشناسی ناپیوسته رشته کاردانی علمی کاربردی روابط عمومی! مطرح کردم .بلافاصله این مطالب را در سایت خودم تحت عنوان «چهارچوب نظریه جامعه شناختی» منتشر نمودم. با وارد کردن کلماتِ داخل دو گیومه اخیر در مستطیل جستجوی گوگل عزیز این مطلب 10 صفحه ای به سادگی در دسترس است. در سال جاری نیز در این مطلب تجدید نظری انجام دادم که برایتان ای میل می کنم.
انگیزه علمی و خیرخواهانه شما را ارج می نهم.اما من راه حل دیگری دارم.چیزی که شما تحت عنوان «نظریه اجتماعی دینی»مطرح می کنید،به نظرمن در چارچوب مسائل اجتماعی در اسلام جای می گیرد و نوعی معرفت دینی است و تدوین آن ربطی به جامعه شناسان ایرانی ندارد.البته تدوین «نظریه اجتماعی برای ایران» که بخش مهمی از این نظریه با مقوله دین اسلام در ارتباط است وظیفه جامعه شناسان ، علمای دینی و سایر فلاسفه و دانشمندان کشوردر حوزه های مختلف است. به نظر من چارچوب اصلی این نظریه اجتماعی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران درج شده است.همچنین چنین نظریه ای به جامعه شناسان ایرانی در انجام وظیفه تخصصی آنان برای ارائه «نظریه های جامعه شناختی مناسب ایران» به عنوان یک پیش نیاز محسوب می شود.

با احترام و تشکر از احساس مسئولیت جنابعالی

محمد حسن محقق معین
چهارم آبان 1389

  mohaddesi wrote @

برادر ارج‌مند دکتر محقق معین عزیز سلام! متأسف‌ام که از نوشته‌ی شما باخبر نبودم. اما خوش‌حال‌ام که حالا به لطف فضای مجازی می‌توانم بدان دست‌رسی داشته باشم. می‌دانستم که انتشار این مطلب می‌تواند به من کمک کند تا با نظرات دیگر صاحب‌نظران آشنا شوم. بسیار ممنون‌ام که نوشته‌تان را برای من ارسال کرده اید. اگر اجازه بدهید من نوشته‌تان را در همین‌جا یعنی در زیر سقف آسمان به نام‌تان منتشر کنم و سپس در باب آرای یک‌دیگر وارد گفت‌وگو شویم. از لطف شما بسیار سپاس‌گزارم و منتظر اعلام نظرتان برای انتشار مطلب می‌مانم. زنده باشی و هم‌چنان پرتوان و فعال! ارادت‌مند

  معین wrote @

گرامی و عزیزم دکتر محدثی

سلام،ای کاش من هم دکتر بودم ولی نیستم!از این گذشته من در بخش اولِ دو ویرایش سال های 1387 و 1389 جزوه نظریه های جامعه شناسی که برای شما ارسال کردم؛ عمدتاً آرای دیگران را نقل قول کرده ام و از خودم مطلب درخوری(شاید) نداشته باشم! احتمالاً چینش مطالب، به نحوی نسبتاً مناسب هنر من باشد! نشر این مطالب اگر مفید می دانید بسیار هم مغتنم است.شاید همین دیدگاهی که در کامنت بالا در پاراگراف دوم در خصوص تفاوت نظریه اجتماعی دینی و نظریه اجتماعی ایران به عنوان پیش نیاز ارائه نظریه های جامعه شناختی مناسب با ایران نوشتم،حاوی نظری متفاوت با دیدگاه شما باشد.
ممنون
معین


پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: