زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌وساطت دین: برنهاد بنیادی علی شریعتی

سرآغاز: مقاله‌ی زیر دیروز در سال‌گرد وفات دکتر علی شریعتی در ویژه‌نامه‌ی شرق منتشر شد. در ضمن فتراق عزیز نیز مصاحبه‌ای از من را از روی لطف منتشر کرده است که در سال 1386 در روزنامه‌ی اعتماد منتشر شده بود. من در باب روشن‌فکری ایران پس از 30 سال از درگذشت شریعتی سخن گفته بودم. امروزبعد از ماجرایی 1388 اوضاع در باب تغییرخواهی روشن‌فکران فرق کرده است. الان همه دنبال تغییر اند. نشانی مطلب منتشر شده در فتراق این است: http://fetragh.blogfa.com/post-87.aspx
مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌وساطت دین: برنهاد بنیادی علی شریعتی
چرا شریعتی شریعتی شد؟ این پرسش دشوار پرسشی است که ناگهان در برابر من نهاده شد تا در مجالی کوتاه بدان پاسخ دهم. لاجرم آن‌چه می‌گویم نکاتی است که اگر چه مدت‌ها است که بدان اندیشیده‌‌ام اما به‌سرعت قلمی شده است و صدالبته جای بسی شرح و توضیح دارد. می‌کوشم تمام بحث‌ام را در سه مفهوم خلاصه کنم:‌ 1) تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی، تجربه‌ی مقدر آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن، 2) مفهوم‌سازی تجربه‌ی زیسته در قالب تضاد سنت و مدرنیته، 3) مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌وساطت دین.

تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی، تجربه‌ی مقدر آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن
مرادم از تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی همان تجربه‌‌ای است که هر یک از ما یا دست‌کم بسیاری از ما از سر گذرانده‌ایم؛ و من پیش از آن‌که بدانم هایدگر نیز در معنایی دیگر از پرتاب‌شده‌گی سخن گفته است بر اساس تجربه‌ی زیسته‌ام آن را وصف کرده‌ام. در توصیف این تجربه‌ی شخصی که گمان دارم تجربه‌ی بسیاری دیگر از هم‌وطنان‌ام در عصر مدرن باشد، می‌توان گفت: «همه‌ي ما شايد پرتاب شدن از جهاني به جهان ديگر را تجربه كرده باشيم. بدين معنا كه بخشي از عمرمان را در جهاني زيسته‌ايم و بودن و زيستن‌مان را بر آن‌چه از جامعه (خانواده، مدرسه، و غيره) گرفته‌ايم، يعني بر ميراث فرهنگي و اجتماعي‌مان بنا كرده‌ايم. در چنين جهاني و چنين زيستي اكنون‌مان را براساس گذشته ساختيم و به زندگي‌مان بي‌‌آن كه دچار آشوب و خللي اساسي شده باشد ادامه داديم و پيش رفتيم. به‌عبارت ديگر، گذشته در ما امتداد يافت و در حال ما (به هر دو معناي كلمه‌ي حال –یعنی زمان حال و حال و احوال) رخنه كرد و آن را كمابيش فراگرفت و بخشي از آينده‌ي ما را پيشاپيش به تصرف خود در آورد. به موازات اين كه از روستا و شهرستان‌مان كنده شديم و به مراكز شهري بزرگ‌تر آمديم و يا از كودكي‌مان فاصله گرفتيم و دايره‌ي تجربه‌مان فراخ‌‌تر شد، آرام آرام، ترك‌هايي در جان و دل و ذهن‌مان ظاهر شدند. در آغاز دردهايي گه‌گاهي هم‌چون خيزاب‌هاي ناپيدا در گوشه‌هايي از وجودمان سربرآوردند كه چيستي‌شان بر ما نامعلوم بود. رفته‌رفته، بر ژرفا و پهناي اين خيزاب‌هاي دردناك افزوده گشت و از دلِ هواي مه گرفته‌ی يك صبح پاييزي جوانه‌هاي ترديد از درون ترك‌هاي جان‌مان سر برون آوردند. در چنين لحظه‌اي بود كه احساس كرديم اتفاق تازه‌اي افتاده است. خود را در درون جهان تازه‌اي يافتيم. انگشت‌مان را بر پلك‌هاي‌مان سرانديم و دقيق‌تر نگريستيم و دريافتيم كه جاي و وقت‌مان ديگر شده است. و دريافتيم وقتي كه در آن به سر مي‌بريم با لحظه‌ي پیش از اين‌مان هيچ پيوندي ندارد و اين جايي كه هستيم ناآشنا است. هم چون خواب‌زده‌ها به راه افتاديم تا نشاني از جهان آشناي‌مان بيابيم. هر چه بيش‌تر گشتيم كم‌تر يافتيم. اما نتوانستيم جهان جديدمان را باور كنيم. اين بود كه سخت دست به كار شديم و بي‌وقفه، جهان جديدمان را به صورت جهان آشناي‌مان آراستيم. با جدّ و جهدي باور نكردني خود را به گذشته پرتاب كرديم تا چيزي از ژرفاي آن بِكَنيم و به درون دنياي ناآشنايي كه در آن پرتاب شده بوديم بياوريم و بر روي آن بايستيم و قامت لرزان و دردمند خود را راست نگه داريم و هر بار به شكلي، خاطره‌هاي‌مان را مرور كرديم تا يقين كنيم كه چيزي تغيير نكرده است. تا قوت قلبي بگيريم. اما ديري نگذشت كه باز دست و دل‌مان لرزيد. هر بار سفري به اعماق و هر بار صيدي تازه و هر بار آرايشي جديد در دنياي‌مان؛ اما هر بار ناخشنود. در اين ساليان، مزه‌ي تلخ ترديد را شب و روز چشيديم. صميمانه و صادقانه به هر كسي كه نشاني از جهان پيشين‌مان داشت سرزديم، پاي صحبت‌هايش نشستيم و نشاني آن را گرفتيم و دل به جاده سپرديم. رفتيم و رفتيم و رفتيم. سفري دراز و پرتب و تاب اما هر بار نااميد شديم و بر خويش نهيب زديم كه طالبي صادق نبوده‌ايم. پس دوباره و دوباره آغاز كرديم. پس از سال‌ها جهد و جهاد وقتي كه تن‌مان، رنجور و جان پرترديدمان، نااميد و پاهاي‌مان، تاول زده و چشمان‌مان، بي‌فروغ گشت خود را در مرز جهان گم‌شده‌مان يافتيم. چنان رنجور شديم كه شادي كشف دنياي مألوف‌مان، جز تبسّم خشكي نبود. دستي بر چشمان‌مان كشيديم و تا دنياي آشناي‌مان را به‌يقين ببينيم و نجات‌مان را باور كنيم. اما آن‌چه ديديم همان جهان آشناي ما نبود. گَرد زمان بر آن نشسته بود و در كنار ما اما بسي دور از ما بود. شكافي ژرف و فراخ بين ما و دنياي گم شده‌مان قرار داشت. شكافي كه تنها وقتي به ديده آمد كه خواستيم پا به درون دنياي ديروزمان بنهيم. درّه‌اي ژرف و درازدامن كه سفر بدان، بي‌دليل راه و توشه‌ي كافي ممكن نبود. پس بار ديگر هراسان و مضطرب از خود پرسيديم كه ما در كجاي اين زمان و جهان ايستاده‌ايم؟ گذشته‌مان، اكنون‌‌مان، و آينده‌مان چيست و چه‌گونه خواهد بود؟»
این تجربه‌ی زیسته به‌گمان من تجربه‌ی نوعی انسان ایرانی در عصر مدرن است؛ بگذریم از خیل هم‌وطنانی که در دوران معاصر می‌زیند اما معاصرانه نمی‌زیند. در چنین جهانی و با چنین تجربه‌ای است که پرسش از میراث زورآور می‌شود و پرسش از ميراث، مستلزم خودآگاهي به اكنون است. به‌عبارت ديگر، مي‌بايستي خللي در رابطه‌ي ما با ميراث فرهنگي‌مان پديد آمده باشد كه درصدد تعيين و بازتعريف نسبت‌مان با آن برآييم. در دوران معاصر در لحظه‌اي از تاريخ‌مان به‌سر مي‌بريم كه ضرورت پاسخ‌گويي به اين پرسش را با همه‌ي وجودمان حس مي‌كنيم. چنين پرسش‌هايي هيچ‌گاه جان و دلِ پدران و نياكان‌مان را در گذشته‌هاي دور و دورتر آزرده و ريش نمي‌ساخت. آنان هم‌‌آهنگي و هم‌نوايي تام و تمامي در جهان زيست خود مي‌ديدند و يك‌سره در درون آ‌ن شناور بودند و به معني دقيق كلمه «قرار» داشتند و آرميده بودند. بي‌قراري‌اي كه اكنون ما تجربه مي‌كنيم از كجا آمده است؟ آيا جز اين است كه انبوه تغييرات و تحولاتي كه طي قرون متمادي متراكم گشته‌اند، چنان جهاني ساخته‌اند كه سپهر معنوي برآمده از ميراث فرهنگي و ديني‌مان را ديگر نمي‌توان بر روي اين جهان گسترد؟ به‌عبارت ديگر، ميراث فرهنگي ما محصول كنش و زيست كساني است كه در جهان كهن مي‌زيسته‌اند و جهان چنان به پيش تاخته است كه ديگر قباي كهن بر آن تنگي مي‌كند و جامه‌اي و سپهري نو مي‌طلبد. ما در اين تداوم و گسست چندان شراكتي نداشته‌ايم و البته بي‌تقصير و بي‌ادّعا و بی‌آن‌که خود برگزیده باشیم و بی‌آن‌که فعالانه در شناخته‌شدن‌اش مشارکت داشته باشیم، اكنون بر سر سفره‌ي آن نشسته‌ايم!
فرق ما با پدران‌مان در همين‌جا است. اين تجربه ما را به موجودي دريابنده (reflexive) بدل مي‌سازد. ما در مورد حال، گذشته، و آينده‌مان به تأمّل مي‌پردازيم تا بتوانيم ميان ديروز، امروز، و فرداي‌مان پيوندي معنادار برقرار كنيم. و اين تأمّل بدل به جزئي جدايي‌ناپذير از جان و دل و شخصيتِ ما مي‌شود. نياكان‌مان نيازمند چنين تأملي نبوده‌اند. گذشته، حال، و آينده‌شان در تداوم يك‌ديگر بوده است. اما چنين تأملي جزئي ضروري از زنده‌گي ما شده است. دريابنده‌گي (reflexivity) محصول جهان مدرن است. هر قدر كه بيش‌تر درباره‌ي خويش بينديشيم از آن بيش‌تر آكنده مي‌شويم. اين تأمل و دريابنده‌گي (بازانديشي)، ضرورت تعيين نسبت مجدد با ميراث فرهنگي‌‌مان را پيش مي‌كشد.
تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی تجربه‌ی تمام این نسل‌ها بوده است و هنوز هم هست. میان زیستن‌مان و مسائل عام و مشترک وجودی‌مان نسبتی اساسی برقرار است. ما در چنین زیستنِ مملو از تضادها و تنش‌ها و دردها صرفا با معدودی پرسش ذهنی مواجه نیستیم و بل‌که در تمام ساحت‌های سازنده‌ی انسان و جهان انسانی با آن‌ها مواجه‌ایم. ما در عصر مدرن مسأله‌دار هستیم و نه فقط پرسش‌گر. پس برنهادی می‌طلبیم که هم به پرسش‌های‌مان پاسخ دهد و هم مسأله‌داری‌مان را درمان کند.

مفهوم‌سازی تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی در قالب تضاد سنت و مدرنیته
آدمی این توانایی استثنایی را دارد که تجربه‌‌های زیسته‌اش را در قالب مفاهیم ترجمه کند و در سطحی مفهومی بدان بیندیشد و به‌دنبال گره‌گشایی مسائل خویش باشد. به نظرم تضادهای زیسته‌ی‌ آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن شدن را می‌توان در قالب دووجهی سنت و مدرنیته مفهوم‌پردازی کرد. اما آن‌چه تحت عنوان تضاد سنت و مدرنیته به ‌لقلقه‌ی زبان بدل شده است، چه‌ معنایی دارد؟ اغلب از این مفاهیم به‌منزله‌ی مفاهیم بدیهی استفاده می‌کنند؛ بی‌هیچ توضیحی. متفکری که دائما به مفهوم سنت ارجاع می‌دهد و بسیار هم مدعی آن است، هنوز بعد از این همه سال هیچ تعریف متقن و مشخصی از آن ارائه نمی‌دهد و دائما با مبهم نهادن آن بحث خویش را با ابتنای بر چنین مفهومی دنبال می‌کند. اما سنت و مدرنیته چیست و چه‌گونه اصطکاک میان آن‌ها تنش‌ها و تضادهای زیسته‌ی ما را در ایران معاصر توضیح می‌دهد؟
به نظر من دقیق‌ترین و موشکافانه‌ترین تعریفی که از سنت ارائه شده است، تعریف جان بی. تامسون است. در نزد وی سنت مرکب از چهار جزء یا وجه است: وجه هرمنوتیک، وجه هنجارین، وجه مشروعیت، و وجه هویت. «در عمل این چهار عنصر اغلب با هم هم‌پوشانی دارند یا با هم ظاهر می‌شوند. اما با تمایز قائل شدن بین آن‌ها ما می‌توانیم معنای واضح‌تری از چیزهایی که سنت مستلزم آن‌ها است، به‌دست آوریم. نخستین عنصر یعنی سویه‌ی هرمنوتیک را در نظر بگیرید. یک راه برای فهم سنت نظر کردن بدان به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های پس‌زمینه‌ای است که توسط افراد در سلوک زنده‌گی‌های روزمره‌شان پذیرفته می‌شوند و توسط آن‌ها از یک نسل به نسل دیگر منتقل می‌گردند. در این وجه، سنت طرح‌واره‌ای تفسیری است؛ چارچوبی برای فهم جهان. زیر همان‌طور که فیلسوفانی چون هایدگر و گادامر تأکید کرده‌اند، کل فهم مبتنی بر پیش‌انگاشته‌ها است؛ مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی که ما می‌پذیریم و آن بخشی از سنتی را شکل می‌دهد که ما بدان تعلق داریم. فهم نمی‌تواند کاملا بدون پیش‌انگاشته باشد. از این رو، نقد روشن‌گری از سنت باید –به نظر گادامر- جرح و تعدیل شود. در هم‌جوار قرار دادن مفاهیم خِرد، معرفت علمی، و رهاسازی در برابر مفاهیم سنت، اقتدار، و اسطوره، متفکران روشن‌گری به‌معنی حقیقی کلمه سنت را کنار نگذاشتند بل‌که مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها و روش‌‌هایی را پروردند که هسته‌ی سنت دیگری را شکل داد؛ سنتِ خودِ روشن‌گری. در معنای هرمنوتیک سنت، روشن‌گری آنتی‌تز سنت نیست بل‌که برعکس یک سنت … در میان بقیه است –یعنی مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های پذیرفته‌شده که چارچوبی برای فهم این جهان فراهم می‌کند. بسیاری از سنت‌ها هم‌چنین واجد چیزی هستند که می‌توان آن را به‌منزله‌ی سویه‌ی هنجارین وصف کرد. آن‌چه از این مراد می‌شود آن مجموعه‌های پیش‌فرض‌ها، اشکال اعتقاد، و الگوهای کنشِ از گذشته به ارث رسیده است که می‌توانند به‌منزله‌ی راه‌نمایی هنجارین برای کنش‌ها و اعتقادات در زمان حال عمل کنند. … سویه‌ي سوم سنت آن‌چیزی است که می‌بایست آن را سویه‌ی مشروعیت بنامیم. چیزی که از آن مراد می‌شود این است که سنت می‌تواند در شرایطی معین، به‌منزله‌ی منبع حمایت از اعمال قدرت و اقتدار عمل کند. … تفسیر ماکس وبر از اقتدار سنتی مفید است زیرا این واقعیت را که در زمینه‌هایی معین، سنت می‌تواند آشکارا خصلتی سیاسی داشته باشد، برجسته می‌سازد. سنت ممکن است نه فقط به‌عنوان راه‌نمایی هنجارین برای کنش بل‌که هم‌چنین به‌عنوان مبنایی برای اعمال قدرت بر دیگران و برای تأمین اطاعت در قبال دستورات عمل کند. در این جنبه است که سنت ممکن است «ایدئولوژیک» شود: یعنی ممکن است برای تثبیت یا حفظ روابط قدرت که به‌‌طور نظام‌مند به شیوه‌هایی نامتقارن ساختار یافته‌اند، مورد استفاده قرار گیرد. سرانجام، بگذارید به سرشتِ سنت در پیوند با شکل‌گیری هویت نظر کنیم –آن‌چه من سویه‌ی هویتِ سنت می‌نامم. دو نوع شکل‌گیری هویت وجود دارد که در این‌جا ذی‌مدخل‌اند – چیزی که می‌توانیم «هویت شخصی» و «هویت جمعی» بنامیم. هویت شخصی به حسی از خویش به‌منزله‌ی فردی برخوردار از مشخصه‌ها و بالقوه‌گی‌هایی معین اشاره دارد؛ به‌منزله‌ی فردی قرار گرفته در یک خط سیر معین زنده‌گی. هویت جمعی به حسی از خویش به‌منزله‌ی عضوی از یک گروه اجتماعی یا جمع اشاره دارد؛ هویت جمعی حسی از تعلق است، حسی از بخشی از یک گروه اجتماعی بودن که تاریخ و تقدیر جمعی خاص خودش را دارد. مدخلیت سنت برای این دو نوع شکل‌گیری هویت چیست؟ به‌منزله‌ی مجموعه‌هایی از پیش‌فرض‌ها، اعتقادات و الگوهای رفتارِ به ارث رسیده از گذشته، سنت برخی از مواد نمادین را برای شکل‌گیری هویت، هم در سطح فردی و هم در سطح جمعی، فراهم می‌کند. این حس از خود و حس از تعلق هر دو – که به درجات متغیر وابسته به زمینه‌ی اجتماعی‌اند- با ارزش‌ها، اعتقادات، و اشکال رفتاری شکل گرفته‌اند که از گذشته منتقل می‌شوند. فرآیند شکل‌گیری هویت هرگز نمی‌تواند از اول شروع شود. همیشه بر اساس مجموعه‌ی از پیش موجودی از مواد نمادین که اساس هویت را شکل می‌دهند، ساخته می‌شود» (Thompson 1996: 91-93).
بر این مبنا است که تامسون می‌گوید مدرنیته نیز خود نوعی سنت است و در واقع، در جامعه‌ی مدرن نیز انسان‌ها به‌نحو سنتی مدرن می‌زیند! به‌عبارت دیگر، آنان نیز این چهار دسته از پیش‌فرض‌ها و اعتقادات و الگوهای کنش را از جامعه می‌گیرند و می‌پذیرند و بر اساس آن‌ها نیز می‌زیند. اما تعریف تامسون از tradition و modernity به‌منزله‌ی دو نوع سنت، چه‌گونه تنش‌ها و تضادها و درگیری‌های درونی و بیرونی ما را در ایران معاصر یا در هر جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن توضیح می‌دهد؟ این مفهوم‌پردازی به ما توضیح می‌دهد که هر انسان زینده در جامعه‌ی در حال مدرن شدن، در چهار سطح درگیری و تنش و احیانا تضاد را تجربه می‌کند: 1) در فهمی که از عالم و آدم دارد (وجه هرمنوتیک)؛ 2) در شیوه‌ی زیست خود (وجه هنجارین)؛ 3) در فهم و تطابق با نظم سیاسی موجود در جامعه‌اش و در درگیری‌هایی که برای مشروعیت بخشیدن به نظم سیاسی و یا مشروعیت‌زدایی از آن دارد (وجه مشروعیت)؛ و بالاخره، 4) در تعریف و درکی که از خویش و از تعلق خویش به واحد اجتماعی معین دارد (وجه هویت).
حال پرسش این است که انسان زینده در جامعه‌ی در حال مدرن شدن، یعنی انسانی که در تقاطع میان دو جهان –جهان مألوف گذشته‌اش و جهان نو و ناآشنا اما ذی‌نفوذ و نیرومند و مهاجم مدرن- چه‌گونه باید با آثار این تصادم و رویارویی که به‌صورت تنش‌ها و کش‌مکش ها و تضادهای آفاقی و انفسی تجربه‌ می‌شود، کنار بیاید و خرد نشود و رو به تخریب نیاورد.

مدرن‌شدن به‌وساطت دین
راه‌حل بی‌تردید این است که چنین انسانی نیازمند جان و جهانی متحد و یک‌پارچه است. مقیم بودن در دو جهان به‌طور هم‌زمان بدون درد و رنج و پریشانی و تجربه‌ی جهنم ممکن نیست. دوپاره‌گی طاقت‌فرسای وجود را به‌دنبال خواهد داشت و آدمی گریزان از این دوپاره‌گی است و به‌دنبال خاطری و نَفْسی مجموع است. راه‌حلِ این تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی چیست؟ وجود پلی برای رفت و آمد مداوم که بر سر این «شکاف ژرف و فراخ» بین این دو جهان زده شود. چه‌گونه می‌توان چنین پلی را پدید آورد؟ از طریق بازتفسیر وجوه چهارگانه سنت و مدرنیته مطابق با وضع تاریخی و اجتماعی خویش؛ یعنی مطابق با شرایط انضمامی. بنابراین، راه حل نه تغییرات ریخت‌شناختی نهادهای جامعه از نظر تأسیسات زیربنایی و روبنایی و ارتباطات و أخذ مصالح و مواد مادی تمدن جدید است («فرنگی‌شدن از نوک پا تا فرق سر») و نه ایجاد تغییرات و تحولات صوری در سیستم قضایی و حقوقی مثل آن‌چه مدعی و منتقد این سال‌های روشن‌فکری دینی مطرح می‌کند (تدوین قانون بر اساس فقه؛ که آن‌هم تازه محقق و مستقر نشده است و در حد کاغذ و یا دست بالا گفت‌وگوی حقوقی متوقف شده است و روشن‌فکر مدعی از لابلای متون تاریخی کشف‌اش کرده است و به‌هزار سخن تکرار کرده است؛ یحتمل مدرنیته‌ی کاغذی!). لازمه‌ی پل زدن بین این دو جهان بازتفسیر این وجوه چهارگانه برای ساختن جهانی تازه است؛ بازتفسیری که تمامی ساحت‌های وجودی آدمی –ساحت‌های شناختی، اِبرازی، و هنجارین- را درگیر سازد و او را به کنش‌گری در مسیر ساختن جهانی تازه برانگیزاند. کدام ماده‌ی فرهنگی در جهان ایرانی مسلمان هست که چنین نیروی بالقوه‌ای داشته باشد و بازتفسیر آن، مردمان را به حرکت و جنبش برای ساختن جهانی تازه وادارد؟ ادبیات؟ هنر؟ عرفان؟ تفکر فلسفی؟ اخلاق؟‌ افسانه‌ها و اسطوره‌ها؟
پاسخی که علی شریعتی به این پرسش داد این بود: دین. کافی است اندکی به «بازگشت به خویش»، «به کجا تکیه کنیم؟»، «از کجا آغاز کنیم؟»، «ما واقبال»، «شیعه یک حزب تمام»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «اسلام‌شناسی»ها، «زن»، «پدر، مادر، ما متهمیم»، «هویت ایرانی-اسلامی»، «استخراج و تغلیظ منابع فرهنگی» و انبوهی از آثار دیگر رجوع کنیم تا دریابیم که او چه‌گونه تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی انسان ایرانی را توصیف کرده است و چه‌گونه بر اساس آن، به مفهوم‌پردازی از این تجربه پرداخته است و چه پاسخی و راه‌حلی به مسأله‌ها و معضلات نسل خویش و نسل‌های دیگر داده است؟ پاسخ شریعتی نگاه‌ها را به دین معطوف ساخته است.
پرواضح است كه براي كساني كه در درون سپهر ديني زيسته‌اند و تربيت شده‌اند و جهان‌‌شان را با عناصر ديني معنا بخشيده‌اند، مهم‌ترين عنصر ميراث، همانا دين است؛ زيرا دين يك نظام معنايي مشخص و چارچوب‌مند ارائه مي‌كند. حال پرسش به‌سادگي، اين است كه ما اكنون چه نوع رابطه‌ي معنادار و ثمربخشي با ميراث ديني‌مان مي‌توانيم برقرار كنيم؟ به‌عنوان يك جست‌وجوگر صادق و صميمي بر كجاي اين ميراث ديني مي‌توانيم تكيه كنيم؟ و چگونه مي‌توانيم نوع نسبت‌مان را با ميراث ديني موجّه سازيم؟ این همان پرسشی است که نسل‌های قبل از شریعتی، نسل‌شریعتی، و نسل‌های بعد از شریعتی با آن‌ مواجه بوده‌اند و هستند؛ همان‌طور که تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی تجربه‌ی تمام این نسل‌ها بوده است و هنوز هم هست.
شریعتی با تمرکز بر دین می‌کوشد پلی بر روی این شکاف برپا کند و به‌وساطت دین در مدرن‌شدن انسان ایرانی نقش ایفا کند. پاسخی که او می‌دهد یکی از از پاسخ‌‌های ممکن است. این‌که پاسخ‌های ممکن دیگر چه می‌توانستند باشند و این‌که از مجموعه‌ی این پاسخ‌ها کدام مطلوب‌تر می‌توانست باشد، محل مناقشه و بحث است. اما پاسخی که شریعتی به مسأله‌مندی انسان ایرانی معاصر داده است، پاسخی کارکردی بوده است. لاجرم، مورد اقبال خلایق قرار گرفته است و از بسیاری دل برده است که هنوز بعد از این همه سال سخن او را در هر کوی و بازاری می‌خرند؛ نه فقط در ایران بل‌که در همه‌ی جهان‌هایی که در این مسأله‌مندی با ما مشترک‌اند. مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌و‌ساطت دین، مفهومی است که بنیادی‌ترین کوشش‌های شریعتی را در پاسخ به مسائل انسانی و اجتماعی ایرانی معاصر منعکس و معرفی می‌کند. مدرن‌شدن به‌وساطت دین اما نیازمند مدرن‌سازی خود دین است و کوشش شریعتی معطوف به تفسیر مدرن از دین است؛ مدرن‌سازی در معنای سویه‌ی چپ تفکر مدرن. آری! این‌گونه بود که شریعتی در عمر کوتاه 44 ساله‌اش شریعتی شد. او دنبال مدرن‌سازی صوری و کاغذی، مدرن‌سازی سازمان‌های اجتماعی و یا دیگر اشکال مدرن‌سازی روبنایی نبود. او به‌دنبال مدرن‌سازی آن چیزی بود که خود آن را «بنیان» می‌نامید. مدرن شدن انسان که از طریق تغییر در فهمی که از عالم و آدم و خویش داشت و به خودآگاهی می‌رسید و وضع تاریخی‌اش را می‌شناخت و از طریق عمل و کنش‌گری و در طی ساختن جهانی تازه (و نه واردسازی جهانی از پیش ساخته شده)، خود نیز مدرن می‌گشت؛ مدرنیته‌ای محلی به‌منزله‌ی فرآیندی خلاقانه و کنش‌گرانه بر پایه‌ی سرمایه‌ای نیرومند به نام دین: حرکتی انسانی که در طی آن هم خویش را می‌سازیم و هم جهان‌مان را.

منابع و مآخذ
Thompson, John B. (1996) «Tradition and Self in a Mediated World» IN Heelas, Paul & et al (1996) Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity. Blackwell. PP. 89-108.

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: