زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

«علم عمران» به‌منزله‌ی معرفت الطبایع الاجتماع

سرآغاز: در روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391، جلسه‌ای با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» در گروه تخصصی علم، معرفت، و فرهنگِ انجمن جامعه‌شناسی ایران با حضور استادان گرامی آقای دکتر غلامعباس توسلی، دکتر محمدامین قانعی‌راد مدیر این گروه، آقای حجت‌الاسلام دکتر سیدمحمد ثقفی هم‌کار گرامی بنده و برخی استادان و دانش‌جویان ارج‌مند دیگر برگزار شد. در این نشست بنده سخن‌ران اصلی بودم و استاد ارج‌مند ام دکتر غلامعباس توسلی ناقد نظرات سخن‌ران بود. هم‌چنین در وقت بسیار کمی که وجود داشت، دکتر قانعی‌راد و دکتر ثقفی نیز نکاتی را در نقد سخنان من فرمودند. چون گروه دین نیز جلسه داشت امکان گفت‌وگوی متقابل پیش نیامد و من هم مجالی برای پاسخ به نظرات منتقدین محترم نیافتم. هم‌چنین به‌خاطر تنگی وقت از دریافت نظرات دیگر مخاطبان ارج‌مند حاضر در جلسه محروم شدم. شکیبایی من برای انتشار محتوای این سخن‌رانی توسط این گروه تخصصی انجمن به سر رسید اما هنوز این سخن‌رانی پیاده نشده و برای انتشار آماده نگشته است. لذا من خلاصه‌ای از مقاله‌ی بلندی را که در باب ابن خلدون نوشته‌ام و قرار است منتشر شود و همین خلاصه را نیز برای گروه علم، معرفت، و فرهنگ انجمن جامعه‌شناسی ایران در آن‌موقع فرستاده‌ام، در زیر سقف آسمان منتشر می‌کنم و منتظر می‌مانم تا محتوای آن سخن‌رانی توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران منتشر شود تا من مجددا آن را در این‌جا منتشر نمایم. ضمن تشکر از استادان نام‌برده و نیز گروه علم، معرفت، و فرهنگِ انجمن جامعه‌شناسی برای تشکیل این جلسه و به‌ویژه با تشکر از دکتر توسلی که بزرگواری فرمودند و در این نشست حضور یافتند، نظرتان را به این بحث جلب می‌کنم.

«علم عمران» به‌منزله‌ی معرفت الطبایع الاجتماع

چکیده
در میان نویسنده‌گان، محققان، جامعه‌شناسان، و متفکران متعددی -اعم از مسلمان یا غیرمسلمان- قولی رایج شده یا در حال رواج است مبنی بر این‌که ابن خلدون جامعه‌شناس است و در واقع، می‌بایست این دانش‌مند مسلمان را پیش‌گام جامعه‌شناسی دنیا به‌حساب آورد. بهنظر می‌رسد چنین تفسیری از آرای ابن خلدون که بر حسب توجه به کتاب مقدمه‌ی او حاصل شده است، ناشی از عدم کاوش این صاحب‌نظران در مبادی و مبانی و فرآیند تکوین جامعه‌شناسی در غرب و نیز عدم کاوش در مبانی فکری ابن خلدون است. این نکاویدن مبانی منتهی به هم‌سنخ پنداشتن قرابت ظاهری آرای ابن خلدون در مقدمه و مباحث جامعه‌شناختی به‌عنوان علمی مدرن شده است. «علم عمران» در واقع علم -در معنای تجربی کلمه- نیست بل‌که علم در کلام ابن خلدون معادل معرفت است. آن‌چه او از آن سخن می‌گوید کلیت هستی‌داری به نام اجتماع است و در نزد او اجتماع طبایع خاص خود را دارد، هم‌چنان‌که دیگر پدیده‌ها طبایع خاص خود را دارند. بنابراین، ابن خلدون بر اساس معرفت طبع‌نگرانه‌ی موجود در جهان اسلام، به طبیعیات کهن شاخه‌ای تحت ‌عنوان «علم عمران» می‌افزاید. کار ابن خلدون اقدامی ابتکاری است و به‌واقع حاکی از خلاقیت و نبوغ این متفکر مسلمان است که اجتماع را به‌منزله‌ی امری مستقل و فی‌نفسه واجد طبایعی خاص دانسته است که آن را از دیگر پدیده‌ها جدا می‌کند. لذا «علم عمران» را می‌توان معرفت طبایع الاجتماع نامید و این با علم جامعه‌شناسی که به طبیعت جامعه و پدیده‌های اجتماعی نمی‌پردازد بل‌که از ویژه‌گی‌های بیرونی آن‌ها سخن می‌گوید، ماهیتا فرق دارد. هم‌چنین این مدعا محقق ایرانی (سیدجواد طباطبائی) که «ابن خلدون کوشش کرد تا با امکانات منطق و «معرفت‌شناسی» کهن در جهت درک «منطق امر اجتماعی» گامی به پیش بردارد» و لذا کوشش‌اش از اساس محکوم به شکست بود، ناشی از سوء فهم از مبانی فکری ابن خلدون و متأثر از خوانش مقدمه‌ی ابن خلدون بر اساس مسأله‌گانی مدرن -یعنی «ضرورت تجدید سنت»- است.

مبانی نظری: تمایز طبع‌شناسی و علم تجربی
در قرون ماقبل مدرن میان علم به معنی اصطلاحی دانشی که به مطالعه‌ی پدیده‌های این‌جهانی و روابط میان آن‌ها می‌پرداخت و فلسفه یا حکمت به‌منزله‌ی دانشی که به توضیح ذات امور و کنه جهان هستی می‌پرداخت، تمایزی وجود نداشت. جدایی علم از فلسفه امری مدرن است. برخی این جدایی را به عصر نیوتن برمی‌گردانند و اندیشه‌های وی را آغازگر این جدایی می‌دانند: «علم که تا پیش از نیوتن با فلسفه یکی بود، پس از نیوتن از آن تمایز یافت و بالاتر از آن، فلسفه پس از نیوتن مسبوق به علم نیوتنی گردید و حکیمانی چون هیوم، کانت، هگل، برگسون، جیمز، و الگزندر با قبول آرای نیوتن خود را با مشکلاتی در معرفت‌شناسی روبرو دیدند که اذهان فلاسفه پیشین از آنها فارغ بود» (سروش، 1369: سیزده). ‌ در طی روند طولانی استقلال علوم از فلسفه این جدایی تثبیت شد و هر علمی راه خود را جداگانه گشود. اما در قرون ماقبل مدرن شناخت این جهان بر پایه‌ی مفاهیم مأخوذ از تفکر فلسفی زمانه استوار بود. برت در باب «فیزیک قرون وسطی» می‌گوید که «جهان را در قالب مقولاتی از جنس زمان و جرم و فضا و انرژی تبیین نمی‌کردند، بلکه آن را به قالب جوهر، ماهیت، صورت، ماده، کم و کیف … می‌ریختند. وضع این مقولات برای آن بود که اشیاء و نِسَبی را که آدمی در حین استخدام طبیعت و در حین مشاهدة بی‌آلت جهان، درمی‌یابد، به جامة علم درآورند» (برت، 1369: 9؛ سه نقطه از متن است). عبدالکریم سروش این مرحله‌ی از تاریخ علم را «علم‌ ارسطوئی» می‌نامد و آن را از علم جدید متمایز می‌سازد. در علم ارسطوئی «کار علم را خبرگرفتن از مقتضیات طبایع اشیاء می‌دانست، و علم را مجموعه‌ای از قضایای ثابت شده و گردآمده بر حول محور (موضوع) خاصّی می‌شمرد. تئوری‌سازی و یا توجّه به تاریخ علم و یا کنکاش در روش‌شناسی (متدولوژی)، عناصری مهجور و مغفول در علم و علم‌شناسی ارسطویی بودند. کمیّت نیز قدر نمی‌دید و بر صدر نمی‌نشست. تجربه، به معنی استقراء همراه با قیاس خفیّ (مستفید از کبرای کلّی: الاتفاقیّ لایکون دائمیاً و لااکثریاً)، مهمترین شیوة دست یافتن به قوانین «علمی» و مقتضیات طبایع بود. جهان، صحنه‌ای روشن، و ذهن زمینه‌ای منفعل و انبانی تهی دیده می‌شد و […]» (سروش، 1369: بیست و دو).
در علم ارسطویی امور عرضی، قَسْری، و ریاضی مورد غفلت قرار می‌گیرد و در مقابل آن‌ها به ترتیب، امور ذاتی، طَبْعی، و عِلّی مورد توجه قرار می‌گیرد: «مهمترین نسبتهائی که ارسطوئیان شیفتة کشف‌شان بودند، نسبت معلول و علت و ذات و ذاتی و طبع و طبعی بود. نسبتهای عَرَضی (در برابر ذاتی) و قسری (در برابر طبعی) و ریاضی (در برابر علّی) جایگاهی رفع در علم ارسطویی نداشتند و مگر می‌توان در الهیّات بدین قواعد ملتزم بود که «القسر لایدوم» و «الّذی بالعرض لایدوم»، و در طبیعیّات به کشف نسبتهای عرضی و قسری اهتمام ورزید و بدانها ارج نهاد؟ بی‌مهری به ریاضیات از این هم آشکارتر بود. آیا شگفت نیست که حکیمان ارسطویی با اینکه حرکت را کمّ متصل می‌دانستند، هیچ‌گاه آن را در علم اوسط (ریاضیات) مورد بحث قرار ندادند؟ هندسه و حساب و موسیقی و نجوم را درخور علم ریاضی دانستند و از عوارض ذاتیه خطّ و عدد و نوای چنگ و فلک پیر سخن گفتند امّا به حرکت، وقعی ننهادند و تنها جایی که به آن دادند اتاق تنگ «قوه و فعل» بود در خانه فراخ امور عامّه (الهیات بالمعنی الاعمّ)» (همان: بیست و سه). بنابراین، در معرفت طبع‌نگرانه، عالِم می‌کوشید از ظاهر و عَرَض و قَسْر به سمت باطن و ذات و طَبْع پدیده حرکت کند و این کار را نه با نظریه‌پردازی در باب قوانین حاکم بر رفتار ظاهری و بیرونی پدیده -که اصلا برای وی موضوعیت نداشت- بل‌که با جست‌وجوی طبایع پدیده‌ها انجام می‌داد. برای او آن‌چه در تجربه‌ی روزانه از امور حاصل می‌شد، راه‌نمایی بود به نوعی ذات و طبع: «علم ارسطویی […] دائماً میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقة واسطه‌ای نمی‌شناخت. یا از حرارت ظاهر سخن می‌گفت و یا از طبیعت حرارت‌آفرین» (همان: بیست و دو). نیل به ذات بر این اصل استوار بود که کشف کنه امور ما را به معرفتی نائل می‌سازد که حقیقی‌تر و بنیادی‌تر است و ظواهر متغیرالاحوال پدیده را به‌درستی و به‌نحوی معتبر توضیح می‌دهد. در طبیعت‌شناسی ارسطویی این‌که «قسر دوام ندارد» یک اصل اساسی بود. برای کسب معرفت در باب امور می‌بایست ذات و کنه آن را شناخت تا به شناختی حقیقی و قابل اتکا دست یافت. برای امور حیّزی طبیعی در نظر می‌گرفتند؛ یعنی هر چیزی مکان و وضع و حالتی طبیعی دارد و متمایل به قرار گرفتن در آن وضع و حالت است: «می‌گفتند که اجسام خفیف چون آتش، به بالا، به سوی حیّز طبیعی و خاص خویش رو می‌آورند و اجسام ثقیل، چون آب و خاک، هم به سوی پایین، که حیّز طبیعی آنهاست، میل می‌کنند. آنگاه از این تمایزات غایات، تمایزات کمّی استنتاج می‌کردند. می‌گفتند هر قدر جسم، ثقیل‌تر باشد و میلش در نزول به جانب سفل بیشتر باشد، در اثر افتادن، زودتر به زمین خواهد رسید» (برت، 1369: 9). بر همین اساس، بسیاری از برداشت‌های ممکن از امور می‌توانست خلاف طبع تلقی و کنار نهاده شود زیرا تصور می‌شد با حیِّز طبیعی امور منافات دارد. ارسطو در توضیح حیِّز طبیعی آتش و خاک می‌گوید: «آتش بالطبع به سوی بالا حرکت می‌کند و حرکتش به سوی پایین خلاف طبیعت است، و حرکت طبیعی آتش ضد حرکت خلاف طبیعتش است. سکون نیز همین‌طور است. ساکن ماندن آتش در بالا ضد حرکتش از بالا به پایین است در حالی که برای خاک ساکن ماندن در بالا خلاف طبیعت است و حرکت به پایین موافق طبیعت. بدین ترتیب سکونِ خلاف طبیعت یک شیء، ضد حرکت طبیعی است همان‌گونه که یکی از حرکاتش یعنی یا حرکت به بالا یا حرکت به پایین، طبیعی است و دیگری خلاف طبیعت» (ارسطو، 1389: 238).
اما چرا علم‌شناسی ارسطویی سترون است؟ زیرا غفلت از خواص متنوع اشیاء و امور و نحوه‌ی تبدیل و تبدل این خواص به یک‌دیگر و بی‌توجهی به اثرات یک پدیده بر پدیده‌ی دیگر (قسر) و توجه محض به طبایع ما را از انبوه امکاناتی که پدیده‌ها در اختیار ما می‌گذارند محروم می‌سازد: «اندیشه‌ای که بند دست و زنجیر ذهن ارسطوئیان شده بود این بود که که می‌پنداشتند اگر موجودات، طبایع و ذواتی دارد (که دارند)، جستجو از آثار و لوازم این طبایع و ذوات، هم کامیاب است و هم فریضه. و قرنها باید می‌گذشت تا این حقیقت ساده و بسیار ارجمند آفتابی شود که وجود طبایع لازم نمی‌آورد که معرفت بدان‌ها و آثارشان ممکن یا آسان باشد. طبیعیّات دانشی ناموفق بود چرا که از روابط قسری میان اعیان و حوادث خبر نمی‌گرفت و همه‌جا می‌خواست از جهانی «طبیعی» پرده بردارد. ناموفق بود چرا که از اول به سراغ طبع می‌رفت و آن را برای آخر کار نمی‌گذاشت. طبایع را می‌دید امّا قسر و قهر طبایع نسبت به یکدیگر را نمی‌دید. در چشم یک طبیعت‌شناس ارسطویی، افتادن سنگ به پائین و باریدن باران و رفتن شعله به بالا و فرورفتن سنگ در آب و تورّم یافتن دمل و زردشدن برگ در خزان و سردشدن هوا در زمستان و بودن آب بر سطح زمین و هوا به دور آن، همه طبیعی و ذاتی بود، و اگر حادثه‌ای قسری و خلاف طبع رخ می‌داد هم نادر بود و هم بی‌دوام. آنان در تعلیل حوادث درجة اوّل به طبایع و ذوات رجوع می‌کردند و ابتدا از درون شروع می‌کردند تا در نهایت به بیرون برسند. و این کجا و مشی علم جدید کجا که در تعلیل (و صحیح‌تر: تبیین) حوادث، ابتدا به فحص عوامل و مؤثرات بیرونی می پردازد و از «قاسر» سراغ می‌گیرد و هیچ‌گاه خود به پایان مسیر نمی‌رسیده است. طبع پایان مسیر است، و ذات مقصد نهایی است، و همینکه کسی بدانجا رسید می‌داند که ورایی برای آن متصوّر نیست. لذاست که طبیعیات (و البته الهیّات) دانشی است که هم‌ دست را می‌بندد و هم دهان را. و بواقع، راه رشد خود را مسدود می‌کند. و چه کسی منکر است که طبیعیّات، قرنها بود که بدور خود می‌گشت و قدمی به پیش نمی‌نهاد و نمی‌توانست بنهد» (سروش، 1369: بیست و چهار).
سروش در توصیف علم جدید می‌گوید که «طبیعت‌شناسی جدید را، در قیاس با علم ارسطوئیان به حقیقت «قسریّات» باید خواند نه طبیعیّات» (سروش، 1369: بیست و سه) زیرا «طبیعت‌شناسی پس از رنسانس، تفاوتهای گوهری با طبیعت‌شناسی ارسطویی یافت و اهمّ تفاوتهای آن همین بود که از آن پس طبیعت‌شناسان در جهانی نظر کردند که مقهور نسبتهای ریاضی و قسری و عرضی بود. و به همین سبب خود را مقصور کشف این نسبتها می‌کردند. شامة حکیمان ارسطویی برای استشمام رایحة قسر در جهان نیز نبود، (و این هیچ دلیلی نداشت جز الهیّات عامّه آنان و از این رو بر بنای «طبیعیّات» همّت در بستند و در آن ناکام ماندند» (همان: بیست و سه). اما به نظر می‌رسد گم‌راه‌کننده‌گی مفهوم «طبیعیّات» و «طبیعت‌شناسی» بر جای خود هم‌چنان باقی می‌ماند مگر آن‌که «طبیعیّات» را طبعیّات و «طبیعت‌شناسی» را طبع‌شناسی بنامیم. لذا در متون کهن از جمله در مقدمه‌ی ابن خلدون که موضوع بحث است همه‌جا می‌بایست «طبیعت» را «طبع» خواند نه طبیعت در معنایی که امروزه مد نظر ما است و با ذکر آن امور طبیعی نظیر اقلیم و جغرافیا و حیوانات و گیاهان و ویژه‌گی‌های آن‌ها به ذهن متبادر می‌شود. غفلت از همین نکته است که سبب شده است یکی از مفسران ایرانی ابن خلدون مفهوم طبیعت را در آرای وی درنیابد و دچار خطاهای فاحشی گردد.

ابن خلدون در جامه‌ی طباطبائی
سیدجواد طباطبائی در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی (1390) ضمن این‌که در موارد متعددی می‌گوید که ابن خلدون از نظریه‌ی ارسطوئی-ابن سینایی طبیعت بهره می‌گیرد، اما به دلالت سخن خویش توجه ندارد و طبیعت را در معنایی نزدیک به معنای امروزین‌اش یعنی به‌عنوان امری بیرون از انسان و اجتماع (مثلا اقلیم و محیط زیست) می‌گیرد و متوجه این نکته نمی‌شود که در این‌جا طبیعت نه امری بیرونی بل‌که امری درونی است و به طبع و سرشت اشاره دارد: «ابن خلدون با طرح نظریة عمران بر مبنای دریافت فیلسوفان از طبیعت نتوانسته است دیالکتیک درونی تحول دولت و اجتماع را تحلیل کرده و توضیح دهد، بلکه عامل حرکت را به بیرون دولت و اجتماع انتقال داده است. بدین سان، توضیح او از تحول دولت و اجتماع به مرتبة توضیح نیروهای درونی و تحلیل رابطة نیروها که می‌توانست در نهایت، به تعلیل عوامل مؤثر در ظهور و سقوط دولت‌ها منجر شود، نمی‌رسد. ابن خلدون، به سبب ناتوانی از این تعلیل، به ناچار و به سبب این‌که عامل تحول را در بیرون دولت و اجتماع قرار می‌دهد، تنها می‌تواند توصیفی از ظاهر ظهور و سقوط دولت‌ها به دست دهد، توصیفی که نسبتی با بازسازی موضوع مورد تحلیل به‌عنوان معقول بالذات ندارد» (طباطبائی، 1390: 222-221). این‌ در حالی است که برخلاف مدعای طباطبائی، ابن خلدون پدیده‌هایی چون اجتماع را بر اساس طبایع‌شان توضیح می‌دهد؛ یعنی بر اساس سرشت و ذات اجتماع نه بر اساس ویژه‌گی‌های بیرونی حیات اجتماعی و یا بر اساس طبیعت بیرونی. به‌عبارت دیگر، تحلیل ابن خلدون طبع‌نگرانه است و طبیعت در کار او همان طبع است. ناتوانی طباطبائی در درک طبع‌نگری ابن خلدون، سبب شده است که او بی‌جهت افکار و علائق خود را در باب فراروی از سنت و نیز تمایل به «تأسیس علم اجتماعی نوبنیاد» را به ابن خلدون نسبت دهد. طباطبائی مکرر جامعه‌شناسان و دیگر مفسران مقدمه را به‌خاطر این‌که کوشیده‌اند افکار خود را به ابن خلدون نسبت دهند، به دچار «توهم» بودن متّصف کرده است. اما خود نیز دقیقا چنین می‌کند و دغدغه‌های خود را در باب لزوم فراروی از سنت و «لزوم تجدید سنت و تفکر» به این خلدون نسبت می‌دهد، در حالی‌که کوشش ابن خلدون تنها اقدامی در درون سنت و بر اساس علم ارسطویی است که در آن همه چیز بر اساس طبایع توضیح داده می‌شود. نوآوری او تنها همین بوده است که وی برای اجتماع نیز طبعی قائل شده است در حالی‌که اسلاف او اجتماع را صرفا بر اساس طبایع انسانی توضیح می‌داده‌اند. پس نوآوری او و تأسیس «علم عمران» نو‌آوری‌ای در درون همان سنت تفکر بوده است و گفتن این‌که «ابن خلدون، ضرورت تجدید سنت و تفکر را با توجه به این دگرگونی بنیادین سرشت عالم و آدم توضیح می‌دهد» (طباطبائی، 1390: 82) اگر که بخواهیم با اسلوب بیانی نامطلوب خود طباطبائی سخن بگوییم، «توهمی» بیش نیست.
میل به نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی به هیچ‌وجه امر تازه‌ای نیست. به‌عنوان مثال، در میان متفکران و نویسنده‌‌گان معاصر از جمله‌ مارکسیست‌ها و ملی‌گراها مکرر این رفتار دیده شده است که علائق امروزین خود را به شخصیت‌های تاریخی‌ای که در قرون ماضی می‌زیسته‌اند، نسبت داده‌اند و آنان را به‌ترتیب، رهبرانی خلقی یا ملّی معرفی کرده‌اند. سیدجواد طباطبائی دقیقا همین کار را درباره‌ی ابن خلدون انجام می‌دهد و او را شخصیتی معرفی می‌کند که «کوشید تا به نوعی تجدید مبانی اندیشة سنتی دست یازد» (همان: 72). طباطبائی که با زبانی تخفیف‌آمیز اصحاب علوم اجتماعی را در ایران مورد شماتت قرار می‌دهد مبنی بر این‌که چرا ابن خلدون را بر اساس شباهت ظاهری آرای وی در مقدمه با آرای مندرج در متون جامعه‌شناختی، جامعه‌شناس تلقی کرده‌اند و به مبانی فکری متفاوت ابن خلدون توجه نکرده‌اند، خود نیز از تشخیص مبانی فکری ابن خلدون ناتوان است و از شباهت ظاهری پروژه‌ی فکری ابن خلدون در تأسیس «علم عمران» با پروژه‌ی فکری خود اش در جهت تجدید سنت به‌خطا نتیجه می‌گیرد که «ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که بدون تجدید سنت اندیشه در سرشت دورة اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد. البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دورة اسلامی متمایز می‌کند، آگاهی اجمالی او به این نکتة اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده‌ باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد. ابن خلدون، از سویی، بر دگرگونی بنیادینِ سرشت زمانه اشاره می‌کند و از سوی دیگر، در شرایط دگرگونی اوضاع عالم که به تعبیر ابن خلدون، به منزلة خَلّق جدیدی است، تقلید از پیشینیان را آفت زمانه می‌داند» (همان: 81). اما نفی تقلید از پیشینیان را نمی‌توان با فکر «تجدید سنت اندیشه» یکی دانست. به‌عبارت دیگر، طباطبائی در جملات زیر از ابن خلدون نوعی آگاهی نسبت به گسست از سنت و آگاهی از نیاز به تجدید سنت می‌بیند:
«در این عصر که پایان قرن هشتم است، اوضاع مغرب که ما آنرا مشاهده کرده‌ایم دستخوش تبدلات عمیقی گردیده و بکلی دگرگون شده است» (ابن خلدون، 1375: 59 و طباطبائی، 1390: 81)؛
«و هنگامیکه عادات و احوال بشر یکسره تغییر یابد، چنانست که گویی آفریدگان از بن و اساس دگرگونه شده‌اند و سرتاسر جهان دچار تحول و تغییر گردیده است، گویی خلقی تازه و آفرینشی نوبنیاد و جهانی جدید پدید آمده است. اینست که عصر ما به کسی نیازمند بود تا کیفیات طبیعت و کشورها و نژادهای گوناگون را تدوین کند و عادات و مذاهبی را که بسبب تبدل احوال مردم دگرگونه شده است شرح دهد و روشی را که مسعودی در عصر خود برگزیده پیروی کند تا بمنزلة اصل و مرجعی باشد که مورخان آینده آنرا نمونه و سرمشق خویش قرار دهند» (ابن خلدون، 1375: 60 و طباطبائی، 1390: 82). در واقع، ابن خلدون به‌ساده‌گی می‌گوید که ما می‌بایست تاریخ مجددی بنویسیم تا اوضاع و احوال جدید را پوشش بدهد زیرا از زمان مسعودی تا کنون اوضاع بسیار تغییر کرده است و این اوضاع جدید نیز لازم است توسط مورخی ثبت شود. او علل این تغییرات و تحولات را نیز ذکر کرده است که هیچ ربطی به خروج از دنیای سنت و ورود به جهان پساسنت ندارد.
طباطبائی که در تفسیر مقدمه در واقع، در دام علائق فکری خویش گرفتار شده است -یعنی همان دامی که دیگران را به خاطر افتادن در آن شماتت می‌کند و از آنان بارها به تحقیر و تخفیف یاد می‌نماید- مقدمه‌ی ابن خلدون را با عینک مسأله‌‌گانِ (پروبلماتیک) «تجدید سنت» می‌خواند و مفهوم «انقلاب» را در زبان ابن خلدون به معنی مطلوب و مورد توجه خویش یعنی خروج از یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر تفسیر می‌کند و هم‌چنین الگوگیری ابن خلدون از مسعودی را نیز نشانه‌‌ای از آگاهی ابن خلدون از لزوم «تجدید سنت» معرفی می‌کند: «با توجه به همین مقدمات، انتخاب تاریخ‌نویسی مسعودی، به عنوان نمونه، پرمعنا و جالب توجه است. البته، ابن خلدون، هر تحول تاریخی را سبب دگرگونی بنیادین و مایة تجدید سنت نمی‌داند و انتخاب نمونة مسعودی نیز از این حیث بسیار پرمعناست. ابن خلدون به دوره‌هایی توجه دارد که تحولی در سرشت عالم و آدم حادث شده باشد و دوره‌ای که مسعودی به نوشتن تاریخ خود پرداخت و نیز زمانة ابن خلدون از نظر نویسندة مقدمه دارای چنین ویژگی‌هایی بوده است» (طباطبائی، 1390: 82). در این مورد نیز طباطبائی دچار خطای فاحشی می‌گردد زیرا علت پی‌روی ابن خلدون از مسعودی هیچ ربطی به حدوث تحول «در سرشت عالم و آدم» در عصر مسعودی ندارد بل‌که ابن خلدون توضیح می‌دهد که برخلاف دیگر مورخانی که تاریخ‌شان فقط تاریخ‌ مقامات سیاسی بوده است، تاریخ مسعودی تاریخ «یک عصر یا یک جماعت» نیز هست و لذا مسعودی برای دیگر مورخان الگو است (ابن خلدون، 1375: 59-58).

علم عمران به‌منزله‌ی معرفت به طبایع اجتماع
چرا می‌گوییم ابن خلدون طبع‌نگر است و لذا معرفتی که او به‌دنبال آن است شناخت ویژه‌گی‌های بیرونی پدیده‌های اجتماعی نیست بل‌که ذات‌انگارانه به جهان اجتماعی نظر می‌کند. جست‌وجو در متن ابن خلدون ما را به نمونه‌ای تشکیک‌ناپذیر در طبع‌نگری نائل می‌کند و آن توضیحی است که ابن خلدون در باب حیات ماهی و کیفیت آن بیان می‌دارد. اگر چه ابن خلدون در موارد گوناگون از طبایع اجتماع سخن می‌گوید اما به‌دلیل دوری ما از سپهر فکری ابن‌خلدون اغلب تمایل می‌یابیم که سخن از طبایع در کلام ابن خلدون را سهل‌انگارانه به معنی سخن از ویژه‌گی‌های پدیده‌ها درک کنیم و آن را طبع‌نگری تلقی ننمائیم. اما وقتی او درباره‌ی طبع ماهی سخن می‌گوید این ابهام کاملا بر طرف می‌شود و کلام او بدون هر نوع ابهام تفسیری ناشی از دوری ما از سپهر فکری ابن خلدون -که هم‌چون مانعی معرفت‌شناختی- عمل می‌کند، نحوه‌ی اندیشیدن صاحب کلام را آشکار و عیان می‌سازد:
«وقتی ماهی را از دریا بیرون افکنند میمیرد، زیرا طبیعت وجود او بسیار گرم است و هوای خارج برای تعدیل ریة او کافی نیست و نسبت بآب سردی که ریة او را تعدیل میکند بسیار گرم است. از اینرو هوای گرم خارج از آب بر روح حیوانی او مستولی میشود و یکباره میمیرد. و آنانکه بسبب غشی یا سکته و نظایر اینها میمیرند نیز بهمین سبب است» (ابن خلدون، 1375: 67). این فقره نشان می‌دهد که ابن خلدون هنوز اکسیژن و تفاوت شش و آب‌شش را نمی‌شناسد و لذا مرگ ماهی را در هوا از طریق توسل به «طبع گرم ماهی»، «طبع سرد آب» و «طبع گرم هوا» و «روح حیوانی» ماهی توضیح می‌دهد. تبیین او از مرگ ماهی در هوا این‌چنین است که طبع گرم ماهی وقتی از آب که طبع‌اش سرد است خارج می‌شود و در میان هوا که طبع‌اش گرم است قرار می‌گیرد، ماهی می‌میرد. شاهد مهم دیگری حاکی از طبع‌نگری ابن خلدون، موارد متعددی در مقدمه است که او در نقد دیگران، آن‌ها را به بی‌خبری از «طبایع کاینات» و «طبایع مناطق» متهم می‌کند. به‌عنوان مثال، وقتی که از تأثیر نور خورشید بر رنگ پوست سخن می‌گوید به نقد نسب‌شناسانی می‌پردازد که از این نکته‌ی به‌زعم ابن خلدون مهم، غفلت کرده‌اند: «برخی از نسب‌شناسان که از دانش طبایع کاینات بیخبر اند توهم کرده‌اند که سیاه‌پوستان از فرزندان حام بن نوح‌اند» (ابن خلدون، 1375: 152) و «این پندار از اغلاط گروهی است که از طبایع کاینات و مناطق بیخبر اند» (همان: 156). این مورد نیز نشان می‌دهد که ابن خلدون خود از این نکته که نژاد امری ارثی است بی‌خبر است و در واقع تحلیل نسب‌شناسانی که به‌نحوی غلط از انتقال ارثی رنگ پوست سخن می‌گویند و ابن خلدون آنان را به بی‌خبری از «طبایع مناطق» متهم می‌کند، به حقیقت نزدیک‌تر است.
وی حتا برای شادی و غم که حالاتی هیجانی در آدمی‌اند نیز طبعی قائل می‌شود: «طبیعت شادی و طرب عبارت از انتشار و گسترش روح حیوانی، و بر عکس طبیعت اندوه انقباض و تکاثف آنست. و نیز معلوم است که حرارت، هوا و بخار را می‌پراکند و متخلخل میسازد و بر کمیت آن میافزاید و بهمین سبب بمستان چنان شادی و فرحی دست میدهد که بوصف در نمیآید زیرا بخار روح بسبب حرارت غریزی داخل قلب میشود و خاصیت تندی شراب آنرا در روح برمیانگیزد و در نتیجه روح انتشار و انبساط مییابد و طبیعت شادی بمست روی میآورد» (ابن خلدون، 1375: 157).
دقیقاً بر اساس همین منطق طبع‌نگرانه است که ابن خلدون می‌گوید ما اگر طبایع اجتماع را بشناسیم دیگر هر خبر تاریخی را باور نمی‌کنیم و فقط خبرهایی را می‌پذیریم که با طبایع اجتماع خوانایی و هم‌‌آهنگی داشته باشد. اگر ما به طبایع اشیاء و امور معرفت داشته باشم، دیگر هر خبری در باب اشیاء و امور را حقیقی تلقی نمی‌کنیم:
«یکی دیگر از موجبات انتشار اخبار دروغ که بر همة مقتضیات یاد کرده مقدم است، بی‌اطلاعی از طبایع احوال اجتماع است زیرا هر حادثه‌ای، خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص بماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض میشود. و از اینرو هرگاه شنونده خبر بطبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خبر برای بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد و این نحوه تمحیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار بهر طریقی که عارض شود آسانتر و رساتر است و چه بسا که شنوندگان خبرهای محال را می‌پذیرند و به نقل کردن آنها می‌پردازند و دیگران هم باز آنها را روایت می‌کنند» (ابن خلدون، 1375: 66).
نتیجه‌گیری
ابن خلدون بینش طبع‌نگرانه‌ی خود را به اشکال مختلف بروز داده است و جای شگفتی است که مفسران ابن خلدون این همه شواهد را در متن او ندیده‌اند و بر اساس ذهنیات خویش به تفسیر او پرداخته‌اند. ابن خلدون در ضرورت «علم عمران» است که به نقد فیلسوفان مسلمان می‌پردازد که چرا از اجتماع به‌منزله‌ی امری واجد طبعی ویژه غفلت کرده‌اند و تأکید می‌کند که «در صورتیکه شایسته باشد دربارة عوارض ذاتی هر حقیقت قابل تعقل طبیعی تحقیق شود لازم است که باعتبار هر مفهوم و حقیقتی هم دانشی باشد که بدان اختصاص یابد، ولی شاید حکیمان در این باره توجه به نتایج کرده‌اند و چنانکه دیدیم نتیجة این علم تنها دربارة اخبار است و هر چند مسائل آن بذاته و بخصوص خود شریف است، ولی نتیجه‌اش که تصحیح اخبار است ضعیف میباشد و بهمین سبب آنرا فرو گذاشته‌اند» (ابن خلدون، 1375: 71-70). لذا ریشه‌ی سترونی «علم عمران» را نیز می‌بایست در سترونی علم ارسطویی جست‌وجو کرد؛ نه در این‌که «ابن خلدون کوشش کرد تا با امکانات منطق و «معرفت‌شناسی» کهن در جهت درک «منطق امر اجتماعی» گامی به پیش بردارد» (طباطبائی، 1390: 222). اگر در بحثی چنین جدی به پایان بردن سخن با زبانی طنزآمیز مجاز باشد، می‌توان بر حسب این حقیقت که ابن خلدون بنا به گفته‌ی شرح حال‌نامه‌نویسان‌اش در فریب‌کاری و مکّاری فردی چیره‌دست بوده است، پرسید که آیا سخنان ابن خلدون حتا پس از گذشت بیش از شش قرن از زنده‌گی وی در حال فریب ما نیستند؟ و آیا سیدجواد طباطبائی نیز هم‌چون قاطبه‌ی اصحاب علوم اجتماعی در ایران و نیز بسیاری از مفسران غیرایرانی ابن خلدون که او به نقد حادی از آن‌ها می‌پردازد، گرفتار فریب و مکر سخن ابن خلدون نشده‌ است؟!

منابع و مآخذ
ابن خلدون، عبدالرحمن (1375) مقدمة ابن خلدون. ترجمه‌ی محمدپروین گنابادی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.
ارسطو (1389) سماع طبیعی. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو، چاپ سوم. برت، ادوین آرتور (1369) مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمه‌ی عبدالکریم سروش. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
سروش، عبدالکریم (1369) «مقدمة مترجم» بر کتاب برت، ادوین آرتور (1369) مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمه‌ی عبدالکریم سروش. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
طباطبائی، سیدجواد (1390) ابن خلدون و علوم اجتماعی: ‌گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمون اسلامی. تهران: نشر ثالث، چاپ اول.

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: