زیر سقف آسمان
زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.بایگانیِ آگوست, 2012
عشق، هرولهای بین خَلأ و مَلأ
سرآغاز: این نوشته از آن مطالبی است که وجود اش را بیش تر مدیون نویسانده شدن بنده است. این یادداشت در شماره‌ی سیزدهم و چهاردهم خبرنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات (پاییز و زمستان 1390) و در بخش پرونده‌ی ویژه‌ی «خانواده‌ي ایرانی» منتشر شده است. برای ملاحظه‌ی فایل پی دی اف این شماره از خبرنامه‌ی مذکور می‌توانید به نشانی زیر مراجعه فرمایید:
عشق، هرولهای بین خَلأ و مَلأ
مقدمه
در پرده سخن گفتن را شنیده بودم [1] اما این‌چنین تجربه نکرده بودم. لابد حکمتی داشته که این همه حکما و عرفا از لزوم در پرده سخن گفتن گفته‌اند و از رمز و راز و حفظ اسرار. آنان زبانی ویژه آفریده‌اند تا در عین نگفتن بگویند. لاجرم مشکلِ شنیدن و رمزگشایی و دلالت راه و تفسیر و تأویل رخ نموده است. چنانکه دانی افزوده‌اند: «تا نباشی آشنا زین پرده رمزی نشنوی» (حافظ). به‌راستی، چه‌قدر «پرده» در فرهنگ ما مهم است! چه «فتنه»ها هست که در «پرده» می‌گذرد! [2] پس اگر از سخن من چیزی درنیافتی بدان که گوینده را شاید قصوری باشد اما مخاطب را تقصیری نه. طراز سخن من البته برخلاف آنچه در ظاهر می‌نماید فیلسوفانه و حکیمانه نیست، اگرچه طرز سخن‌گویی‌ام بی‌حکمت نیست!
انکشاف وجود در جهان زنده‌گی
وجود (existence) انضمامی می‌شود و در روند بودن و شدن خویش امکانات‌اش را نمایان می‌سازد و به‌راستی، تنها از این طریق هست که وجود
(existence)، وجود مییابد. پس داوری در باب وجود بی‌توجه به فرآیند شدن‌اش مولد آگاهی کاذبی در باب نوع بشر خواهد بود. جملاتی با این صورت‌بندی که «بشر موجودی است فلان» که به‌نحو پیشینی و فارغ از عطف نظر به امر انضمامی -در اینجا یعنی وجود محقَق- عرضه می‌شوند. گوینده و مخاطب با بی‌گناهی تمام آنها را به‌ترتیب، و البته «حکیمانه»، صادر و تأیید می‌کنند!
عشق و حفره
بارها در آثار هنری موجوداتی دیده‌ام که حفره‌ای بزرگ در مرکز وجودشان خودنمایی می‌کند. اگر چه نمی‌فهمیدم اما بسیار تأمّل‌برانگیز می‌نمود. از کجا باید می‌دانستم که حفره یعنی چه؟! باری، بسی زمان گذشت و پرده‌هایی کنار رفت تا دریافتم حفره چیست و حفره‌مند کیست.
وجود در سر راه خود مواجهاتی دارد. او از نظر فیزیکی خلأمند است. حفره‌ای بزرگ دارد به نام شکم که دائما باید پر شود و حفره‌هایی دارد که باید دائما و پس از پر شدن خالی شوند. پس زنده‌گی ما در این جهان با همین خلأ و ملأ آغاز می‌شود: اولین رفتارهای نوزاد پیوند وثیقی با همین خلأ و ملأ دارد. ماجرای ما از آغاز با حفره گره خورده است. زنده‌گی حیوانی چیزی جز تداوم و تکرار همین خلأ و ملأ نیست. دردناکی هر خلأ با لذت ملأ ذی‌ربط و دردناکی هر ملأ با لذت خلأ ذی‌ربط جبران می‌شود و زنده‌گی حیوانی هرولهای دائمی بین این خلأ و ملأ بیولوژیک است. اما انسان حفره‌هایی غیربیولوژیک هم دارد: حفره‌هایی انسانی. اینک سر آن ندارم که حفره‌های انسانی را یک‌به‌یک برشمارم. اما قاعدتا نباید بیش از انگشتان یک‌دست باشد. حفره‌های انسانی، کم‌شمار اما بزرگ‌اند و یحتمل همین هم می‌تواند یک معنای «خلق الانسان فی کبد» باشد.
عشق با خلأ آغاز می‌شود. ابتدا منفذی ناچیز بیش نیست. رفته‌رفته به حفره‌ای بزرگ بدل می‌شود؛ و این آغاز کشش و کوششی عظیم است: مطالبه‌ای وجودی برای پر کردن حفره. حفره یعنی تولد یک طلب: طلبِ ملأ. عشق‌ورزی چیزی نیست جز دیالکتیک خلأ و ملأ. حجم خلأ و ملأ سیّال است اما نه خلأ دائمی است و نه ملأ.
وفاداری و ملأ
وقتی عاشق توفیق مییابد فوران خلأ را در لحظه‌ای کام‌یابانه، موقتاً فرو بنشاند و باده‌ی لذت بچشد، وفاداری به‌منزله‌ی یک احساس، خود را همچون امری ابدی بر او تحمیل می‌کند. او در این لحظه‌ی میرنده به‌نحوی کاذب خود را آکنده مییابد؛ بی‌خبر از آن که این نه آکنده‌گی که چیزی جز فرونشستن لحظه‌ای فورانِ خلأ نیست. در این لحظه‌ی تناقض‌آمیز است که وفاداری -که به‌منزله‌ی زاده‌ی احساس دروغین ملأ هویدا می‌شود- تنها نوعی احساس ناشی از انکشافِ لحظه‌ایِ وجود است که به دام زبان می‌افتد و همچون امری اخلاقی نمایان و تثبیت و متحجّر می‌شود. آنچه شُرّه و شَتَک لحظه‌ای خاص از تحقُّق وجود بود به‌واسطه‌‌ی زبان در دام اخلاق می‌افتد و همچون امری ابدی و تخلّف‌ناپذیر، تحجّر مییابد. آنچه همچون طلب وفاداری رخ می‌نماید چیزی جز تمنای وجود خلأمند نیست.
اما خلأ اگر در مسیر آکنده‌سازی یا همان فرآیند ملأ قرار بگیرد، وجود را به منزل‌گه نوینی می‌برد که وجودمند (existential) در بادی امر بدان واقف نیست. وقتی واقف می‌شود که مجال از دست شده است و وجود، دیگر گشته است. خلأ در این مسیر به‌تدریج آکنده می‌شود. حفره، پر و لب‌ریز و ای بسا سرریز می‌شود. لاجرم حفره موقّتاً از میان می‌رود. پس از آن است که بوی ملال برمی‌خیزد؛ ملأ و ملال!
گرچه حفره‌ای شدن تجدید شدنی است اما افسوس که حفره‌مندی یا حفره‌گی آدمی از منظر تعیین ابژه‌ی حفره‌گی (یا همان خلأ)، ناهم‌سان (non-identifical) است. همین ناهم‌سانی ابژه‌ی حفره‌ای شدن آدمی است که بلای جان و جهان است و خیانت -در این قلمرو خاص- چیزی نیست جز نتیجه‌ا‌ی از تحجّر نخستین وجود (existence) در مرحله‌ی خلأمندی و حفره‌گی پیشین و در قالب اخلاق که به‌واقع در آن مرحله چیزی جز تحمیل امر اجتماعی بر وجود نیست. این نتیجه‌ی تحجّرِ نخستِ وجود در این نوع از خلأ را می‌توان تحجّرِ ثانیِ وجود محسوب کرد.
پس خیانت در اینجا همچون تحجّر ثانیِ وجود جلوه می‌نماید. زبان به‌منزله‌ی واسطه‌ای شیطانی و بازی‌گوش، تحقّق سیّال وجود را در قالب اخلاق به تحجّر می‌کشد. تراژدی وجود در همین مرحله زاده می‌شود. وجود معصومانه در باتلاقی گرفتار می‌گردد. کش‌مکش بین تحقّق سیّال وجود و تحجّر وجود، وجود را دوپاره می‌کند و دردهای جان‌کاه زاده می‌شود. هنر و ادبیات تنها جلوه‌هایی ناچیز از این کاهش جان را صید می‌کنند. زنده‌گی آدمی تقدیری است که در دست و پازدن‌های میان خلأها و ملأهای چندگانه‌اش رقم زده می‌شود.
نتیجه‌گیری
سخن من حدیث باید و نباید نیست بل شقشقه‌ای است در وصف لمحه‌ای از سرگذشت وجود در جهان مدرن. اخلاق در این لمحات، وجود را به زندان می‌برد و او را در مجرای تنگی می‌اندازد تا دست و پا زدنی دردناک را تجربه کند. مرا مجال آن نبوده است که به فیلسوفان وجود رجوع کنم؛ بیآنکه مستغنی باشم، نیازی بدانها نیافته‌ام. سخن من این است که وجود در دیالکتیک خلأ و ملأ از ره‌گذر بازی‌گری زبان، معصومانه گرفتار اخلاق می‌شود و از خودبیگانه می‌گردد. این از خودبیگانه‌گی وجودی -خوب یا بد- گوشه‌ای از سرگذشت انسان امروز است که در بستری فردگرایانه می‌زید. نتیجه‌اش چیست؟ به‌درستی نمی‌دانم. نشانه‌اش اما دودی ناپیدا است. دودهایی ناپیدا از وجود در جهان مدرن برمی‌خیزد؛ هر یک به رنگی و هر یک زاده‌ی هرولهای بین خلأ و ملئی. انسان ماقبل مدرن را نمی‌دانم که چه دودهایی بوده است. اما تردیدی نیست که انسان همیشه دود می‌کند حتا اگر کُنده‌ای فرسوده بیش نباشد. طفلکی انسان!
پی‌نوشت
1. دوستان در پرده می‌گویم سخن
گفته خواهد شد به دستان نیز هم» (حافظ)
2. «حالی درون پرده بسی فتنه می‌رود
تا آن‌زمان که پرده برافتد چها کنند» (حافظ)
سپاس‌گزاری و قدردانی
سپاس‌گزاری و قدردانی
دانش‌گاهیان، روشن‌فکران، دانشجویان، و دیگر مشارکان محترم به یمن توجه و هم‌راهی شما، اهالی علوم اجتماعی هم توانستند در کنار دیگر اقشار جامعه در حرکت مردمی و خیرخواهانه برای کمک به زلزله‌زده‌گان آذربایجان شرقی سهیم شوند. از همه‌ی عزیزانی که گامی پیش نهادند و چه از طریق
اطلاع‌رسانی و چه از طریق ارسال کمک در این حرکت سهیم شدند، قدردانی و سپاس‌گزاری می‌کنم و به اطلاع می‌رسانم که بخش دوم کمک‌های شما نیز به مقاصد مورد نظر ارسال شده است. چنانچه پس از این نیز کسی مایل به کمک باشد و اقدام به کمک نماید، من وظیفه‌ام را در انتقال کمک‌ها به‌سان موارد قبلی انجام خواهد داد. دست خدا پشتیبان و یاور شما باد!
آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟ گزارش یک نشست در انجمن جامعه شناسی
سرآغاز: سرانجام، انجمن جامعه‌شناسی ایران محتوای نشست علمی «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» را منتشر کرد. بر حسب وعده‌ای که داده بودم، این گزارش را در زیر سقف آسمان نیز منتشر می‌کنم. سخنان بسیاری می‌شود درباره‌ی این بحث‌ها مطرح کرد که لزومی نمی‌بینم در اینجا بدانها بپردازم و قضاوت را بر عهده‌ی خواننده‌گان می‌گذارم. از خانم فهیمه نظری بابت زحمتی که برای آماده کردن این گزارش کشیدند، سپاس‌گزاری می‌کنم. این گزارش در تاریخ یکشنبه، 31 اردیبهشت 1391 و با نشانی زیر در سایت انجمن منتشر شده است: http://isa.org.ir/session-report/4823. من این گزارش را بر حسب رسم‌الخط زیر سقف آسمان ویرایش نکرده‌ام.
آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟
جامعه‌شناسی علم و معرفت
روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391 گروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ در سالن اجتماعات انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی را با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» برگزار کرد. در این جلسه ابتدا دکتر حسن محدثی استادیارگروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی پاسخ خود را به پرسش جامعه‌شناس بودن ابن خلدون مطرح کرد و سپس این پاسخ توسط دکتر غلامعباس توسلی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران و عضو فرهنگستان علوم ایران، دکتر محمد امین قانعی‌راد، دانشیار جامعه‌شناسی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و دکتر محمد ثقفی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.
به نظر محدثی ابن خلدون را نمیتوان یک جامعه‌شناس محسوب کرد در حالی که توسلی، قانعی‌راد و ثقفی بر جایگاه ابن خلدون به‌عنوان یک جامعه‌شناس اولیه و پیشگام تاکید داشتند. در متن زیر فهیمۀ نظری گفت وگوها و موضوعات مطرح شده در جلسۀ مزبور را گزارش می‌دهد.
در آغاز نشست «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» دکتر توسلی از انجمن جامعه‌شناسی ایران و به‌ویژه کارگروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ به خاطر برگزاری این نشست تشکر کرد. به نظر او آراء ابن خلدون به عنوان یک شخصیت علمی اثرگذار و معتبر در جهان باید از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار گیرد. ابن خلدون کتاب مقدمه خود را بدون مقدمه نوشته است که یکی از آثار مهم و ارزشمند به حساب میآید. هرچند وی یک اندیشمند مورخ است اما نباید وی را یک مورخ ساده و معمولی دانست. از سوی دیگر پایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس هم باید ارزیابی شود و این کاری است که در سال‌های اخیر برخی به آن پرداخته‌اند. گاه در آرای بعضی از اندیشمندان نسبت به جایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس تشکیک می‌شود و عده‌ای او را جامعه‌شناس می‌دانند و عده‌ای دیگر نه. در این جلسه هم امیدواریم که دیدگاه‌های مختلف مطرح شود و در آخر به یک استدلال منطقی برسیم. سپس دکتر محدثی به طرح دیدگاه خود در مورد پرسش جلسه پرداخت. او گفت برای تفسیر جایگاه ابن خلدون در اندیشۀ اجتماعی ابتدا من یک تقسیم بندی چهارگانه از تفکر یا اندیشه اجتماعی ارائه می‌دهم و این تقسیم بندی راهنمای من در پاسخگویی به این سوال است. او سپس بین جهت گیری اجتماعی، فلسفۀ اجتماعی، نظریۀ اجتماعی و نظریۀ جامعه‌شناختی تفکیک کرد و آنها را توضیح داد: دسته نخست عمدتاً مربوط می‌شود به تفکر اجتماعی در حوزه ادیان که من آن را جهت‌گیری اجتماعی می‌نامم. این بخش دارای ایستار است و در آن نظریهپردازی مشهود نیست؛ در دسته دوم تفکر اجتماعی که در میان فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن سینا، غزالی، و ملاصدرا و حتی مطهری و دیگران دیده می‌شود که من آن را فلسفه اجتماعی می‌نامم. هرچند فلسفه اجتماعی دارای مبانی است اما مربوط به دوران پیشامدرن است. دسته سوم نیز مربوط به نظریه‌های اجتماعی اندیشمندان قرن هجدهم همچون مونتسکیو و روسو است. یعنی از نظر من منتسکیو یک نظریه‌پرداز اجتماعی است و نه یک جامعه‌شناس [برخلاف نظر کسانی چون ریمون آرون] و بالاخره دسته چهارم تفکر اجتماعی مدرن است که به جامعه‌شناسان نیمه دوم قرن نوزدهم به بعد مربوط می‌شود و تفکری علمی و دارای بنیان‌های تجربی است.
دکتر محدثی افزود: این سوال مطرح است با وجود آنکه به لحاظ زمانی بین ابن خلدون و اگوست کنت بیش از چهار قرن فاصله است چگونه ابن خلدون بنیانگذار جامعه‌شناسی شناخته نمی‌شود و چنانچه او را جامعه‌شناس بدانیم چرا اندیشه‌هایش در میان مسلمانان یا دیگر اندیشمندان تداوم پیدا نکرده است؟ وی در پاسخ به این سوالات گفت: ما در تحلیل اندیشه‌ها آموختیم که برای شناخت آرا و آثار یک متفکر اجتماعی بایستی به دو موضوع مهم توجه داشته باشیم: نخست به زمینه‌های اجتماعی و یا دوره‌ای که آن اندیشمند زندگی می‌کند و دوم زمینه‌های فکری او. لذا برای بررسی آرای ابن خلدون نیز باید به دوران زندگی، زمینه اجتماعی و زمینه فکری وی توجه کافی کرد تا ببینیم اندیشه‌های وی سوار بر اندیشه‌های کدامیک از اندیشمندان قبل از خود است. با مطالعه کتاب «مقدمه» ابن خلدون، می‌بینیم که اندیشه‌های وی به آرای جالینوس، بطلمیوس، افلاطون و ارسطو متکی است ونشان از آن دارد که چگونه زمینه فکری وی شکل گرفته است. بنابراین، چگونه می‌توان او را جامعه‌شناس دانست و چگونه می‌توان او را با کنت که بنیانگذار علم جامعه‌شناسی است مقایسه کرد؟ همانطور که کنت از آرای اندیشمندان قبل از خودش متاثر بود و همانند پیشینیان خود (کپلر، کانت، دکارت و …) فکر می‌کرده است؛ همچون اسلاف خود، همچون دکارت که به جهان هستی نوع دیگری می‌نگریست و این نگاه موجب تغییر درآرای اندیشمندان بعد از خود شد. وی جهان هستی را دارای ابعادی می‌دانست که قابل اندازه‌گیری است و ما می‌بینیم اندیشمندان پس از وی نیز جهان هستی را به مثابۀ یک ماشین می‌دیده‌اند. این دید به جهان و مسائل آن اندک‌اندک از علم فیزیک که الگوی علوم طبیعی بود توسط کنت وارد علوم انسانی شد.
عضو هئیت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در مورد زمینه اجتماعی آراء ابن خلدون گفت: وی دارای مقامات متعدد سیاسی بوده است که در تونس، اسپانیا و مصر زندگی کرده است. حتی بسیاری او را انسانی بسیار سیّاس دانسته‌اند که به تمامی ولی نعمتان زمان خود خیانت نموده است. در مورد نظام فکری وی نیز همانطور که گفته شد بر علم ارسطویی استوار است و در واقع چارچوب نظری بحث من نیز برهمین فرض استوار است. اما علم ارسطویی چیست؟ محدثی در اینجا به دو کتاب اشاره کرد؛ یکی برای بنیاد نهادن بحث خویش و دیگری در مقام نقد: کتاب «مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین» نوشتۀ آرتور برت و ترجمه عبدالکریم سروش و کتاب دیگر «ابن خلدون و علوم اجتماعی» اثر سید جواد طباطبایی. سپس دکتر محدثی علم ارسطویی را از دیدگاه سروش این‌طور بیان کرد: از نظر سروش در علم ارسطویی همه پدیده‌ها دارای طبایع اند و در نگاه علم ارسطویی امورِ عرضی، قَسْری، و ریاضی مورد غفلت قرار می‌گیرد و در مقابل آنها به ترتیب، امور ذاتی، طَبْعی، و عِلّی مورد توجه قرار می‌گیرد: «مهمترین نسبتهائی که ارسطوئیان شیفته کشف‌شان بودند، نسبت معلول و علت و ذات و ذاتی و طبع و طبعی بود. نسبتهای عَرَضی (در برابر ذاتی) و قسری (در برابر طبعی) و ریاضی (در برابر علّی) جایگاهی رفیع در علم ارسطویی نداشتند و مگر می‌توان در الهیّات بدین قواعد ملتزم بود که «القسر لایدوم» و «الّذی بالعرض لایدوم»، و در طبیعیّات به کشف نسبتهای عرضی و قسری اهتمام ورزید و بدانها ارج نهاد. بنابراین، در معرفت طبع‌نگرانه، عالِم می‌کوشید از ظاهر و عَرَض و قَسْر به سمت باطن و ذات و طَبْع پدیده حرکت کند و این کار را نه با نظریهپردازی در باب قوانین حاکم بر رفتار ظاهری و بیرونی پدیده -که اصلاً برای وی موضوعیت نداشت- بلکه با جست‌وجوی طبایع پدیده‌ها انجام می‌داد. برای او آنچه در تجربه روزانه از امور حاصل می‌شد، راهنمایی بود به نوعی ذات و طبع: «علم ارسطویی دائماً میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه واسطه‌ای نمی‌شناخت. لذا با مطالعه در آثار تمامی اندیشمندان آن دوره همچون ابن سینا و ابوریحان بیرونی درمی‌یابیم که این اندیشمندان هم طبایع را مدنظر خود قرار می‌دادند. ابن سینا در طبابت و پزشکی اساس کار خود را بر طبیعت انسانها می‌نهد وانسان را دارای چهار طبع دانسته است و اساس درمان خود راهم بر اساس طبایع آنها می‌گذارد به نوعی پزشکی در دوران کهن بدین منوال بود.
دکتر محدثی در اینجا با استناد به منابع در اختیار خود برای نمونه اشاره کرد که:«در چشم یک طبیعت‌شناس ارسطویی، افتادن سنگ به پائین و باریدن باران و رفتن شعله به بالا و فرورفتن سنگ در آب و تورّم یافتن دمل و زردشدن برگ در خزان و سردشدن هوا در زمستان و بودن آب بر سطح زمین و هوا به دور آن، همه طبیعی و ذاتی بود و اگر حادثه‌ای قسری و خلاف طبع رخ می‌داد هم نادر بود و هم بی‌دوام. آنان در تعلیل حوادث درجه اوّل به طبایع و ذوات رجوع می‌کردند و ابتدا از درون شروع می‌کردند تا در نهایت به بیرون برسند. یا از حرارت ظاهر سخن می‌گفت و یا از طبیعت حرارت‌آفرین». او با بیان نگاه به پدیده‌ها در علم ارسطویی نتیجه گرفت: این نگاه به پدیده‌ها دارای اشکال است و علم‌شناسی ارسطویی سترون است و زایش ندارد. غفلت از خواص متنوع اشیاء و امور و نحوۀ تبدیل و تبدل این خواص به یکدیگر و بی‌توجهی به اثرات یک پدیده بر پدیده دیگر (قسر) و توجه محض به طبایع ما را از انبوه امکاناتی که پدیده‌ها در اختیار ما می‌گذارند محروم سازد چرا که مطالعه پدیده‌ها با طبع آغاز و با طبع پایان می‌گیرد. پس طبیعیّات دانشی ناموفق بود چرا که از روابط قسری میان اعیان و حوادث خبر نمی‌گرفت و همه‌جا می‌خواست از جهانی «طبیعی» پرده بردارد. ناموفق بود چرا که از اول به سراغ طبع می‌رفت و آن را برای آخر کار نمی‌گذاشت. طبایع را می‌دید امّا قسر و قهر طبایع نسبت به یکدیگر را نمی‌دید؛ طبیعیات (و البته الهیّات) دانشی است که هم دست و هم دهان را می‌بندد و به واقع راه رشد خود را مسدود می‌کند. نیل به ذات بر این اصل استوار بود که کشف کند امور ما را به معرفتی نائل می‌سازد که حقیقی‌تر و بنیادی‌تر است و ظواهر متغیرالاحوال پدیده را به‌درستی و به‌نحوی معتبر توضیح می‌دهد. در طبیعت‌شناسی ارسطویی اینکه «قسر دوام ندارد» یک اصل اساسی بود. برای کسب معرفت در باب امور می‌بایست ذات و کنه آن را شناخت تا به شناختی حقیقی و قابل اتکا دست یافت. برای امور حیّزی طبیعی در نظر می‌گرفتند؛ یعنی هر چیزی مکان و وضع و حالتی طبیعی دارد و متمایل به قرار گرفتن در آن وضع و حالت است: «اجسام خفیف چون آتش، به بالا، به سوی حیّز طبیعی و خاص خویش رو می‌آورند و اجسام ثقیل، چون آب و خاک، هم به سوی پایین، که حیّز طبیعی آنهاست، میل می‌کنند. آنگاه از این تمایزات غایات، تمایزات کمّی استنتاج می‌کردند. می‌گفتند هر قدر جسم، ثقیل‌تر باشد و میلش در نزول به جانب سفل بیشتر باشد، در اثر افتادن، زودتر به زمین خواهد رسید». در آثار ابن خلدون از طبع و طبایع بحث می‌شود. حتی وی این ویژگی را در باب طبایع مناطق هم بسط می‌دهد. موارد متعددی در مقدمه است که او در نقد دیگران، آنها را به بی‌خبری از «طبایع کاینات» و «طبایع مناطق» متهم می‌کند. به‌عنوان مثال، وقتی که از تأثیر نور خورشید بر رنگ پوست سخن می‌گوید به نقد نسب‌شناسانی می‌پردازد که از این نکته به‌زعم ابن خلدون مهم غفلت کرده‌اند: «برخی از نسب‌شناسان که از دانش طبایع کاینات بیخبرند توهم کرده‌اند که سیاه‌پوستان از فرزندان حام بن نوح‌اند». این مورد نیز نشان می‌دهد که ابن خلدون خود از این نکته که نژاد امری ارثی است بی‌خبر است و در واقع تحلیل نسب‌شناسانی که به‌نحوی غلط از انتقال ارثی رنگ پوست سخن می‌گویند و ابن خلدون آنان را به بی‌خبری از «طبایع مناطق» متهم می‌کند، به حقیقت نزدیک‌تر است. وی حتی برای شادی و غم که حالاتی هیجانی در آدمی‌اند نیز طبعی قائل می‌شود: «طبیعت شادی و طرب عبارت از انتشار و گسترش روح حیوانی، و بر عکس طبیعت اندوه انقباض و تکاثف آنست. و نیز معلوم است که حرارت، هوا و بخار را می‌پراکند و متخلخل می‌سازد و بر کمیت آن می‌افزاید و بهمین سبب بمستان چنان شادی و فرحی دست می‌دهد که بوصف در نمی‌آید زیرا بخار روح بسبب حرارت غریزی داخل قلب می‌شود و خاصیت تندی شراب آنرا در روح برمی‌انگیزد و در نتیجه روح انتشار و انبساط مییابد و طبیعت شادی بمست روی می‌آورد». سخنران این جلسه گفت: بر اساس همین مستندات و با خواندن مقدمه ابن خلدون به نمونه‌ای تشکیک‌ناپذیر در طبع‌نگری وی نائل شدم و آن توضیحی است که ابن خلدون در باب حیات ماهی و کیفیت آن بیان می‌دارد: «وقتی ماهی را از دریا بیرون افکنند می‌میرد، زیرا طبیعت وجود او بسیار گرم است و هوای خارج برای تعدیل ریه او کافی نیست و نسبت بآب سردی که ریه او را تعدیل می‌کند بسیار گرم است. از این‌رو هوای گرم خارج از آب بر روح حیوانی او مستولی می‌شود و یکباره می‌میرد و آنانکه بسبب غشی یا سکته و نظایر اینها می‌میرند نیز بهمین سبب است». این فقره نشان می‌دهد که ابن خلدون هنوز اکسیژن و تفاوت شش و آب‌شش را نمی‌شناسد و لذا مرگ ماهی را در هوا از طریق توسل به «طبع گرم ماهی»، «طبع سرد آب»، و «طبع گرم هوا» و «روح حیوانی» ماهی توضیح می‌دهد. تبیین او از مرگ ماهی در هوا این‌چنین است که طبع گرم ماهی وقتی از آب که طبع‌اش سرد است خارج می‌شود و در میان هوا که طبعش گرم است قرار می‌گیرد، ماهی می‌میرد.
با نگاهی در آثار ابن خلدون در می‌یابیم این نگاه که بر اساس «علم طبع‌شناسانه» در آراء ابن خلدون است حتی در مورد اجتماع هم صادق است. در آرای وی هم انسان و هم اجتماع دارای طبع است و بر این اساس او« علم عمران» را بنا می‌کند. نوآوری او تنها همین بوده است که وی برای اجتماع نیز طبعی قائل شده است در حالی‌که اسلاف او اجتماع را صرفا بر اساس طبایع انسانی توضیح می‌داده‌اند. همانطور که ابن خلدون انسان را دارای دو طبع می‌داند: یکی طبع اولیه که در زمان به دنیا آمدن همراه آدمی است ودیگری طبع ثانویه (که در علم النفس کهن هم از آن سخن گفته شده است) شامل آداب و رسومی است که می‌تواند طبایع اولیه آدمی را بپوشاند. اجتماع هم از نظر وی دارای دو نوع طبع است: اول اجتماع بدوی شامل مردمانی است که به سرشت اولیه خود نزدیکترند و دارای طبع خاص اند و دوم اجتماع شهری یا حضری که مردمان آن دارای خلق و خو و ویژگی‌های خاص و طبایع ثانویه هستند. درعین حال دارای مسیر خاصی‌اند که همین امر موجب انحطاط شهر می‌گردد. ابن خلدون در بحث از سنجش اخبار از «طبایع اجتماعی» بحث می‌کند. بدین صورت که اگر طبع اجتماع شناخته شود می‌توان بر اساس آن اخبار راست و دروغ را از یکدیگر تمییز داد. دقیقاً بر اساس همین «منطق طبع‌نگرانه» است که ابن خلدون می‌گوید: ما اگر طبایع اجتماع را بشناسیم دیگر هر خبر تاریخی را باور نمی‌کنیم و فقط خبرهایی را می‌پذیریم که با طبایع اجتماع خوانایی و هم‌‌آهنگی داشته باشد. اگر ما به طبایع اشیاء و امور معرفت داشته باشیم، دیگر هر خبری در باب اشیاء و امور را حقیقی تلقی نمی‌کنیم آنطور که خود او می‌گوید:«یکی دیگر از موجبات انتشار اخبار دروغ که بر همه مقتضیات یاد کرده مقدم است، بی‌اطلاعی از طبایع احوال اجتماع است زیرا هر حادثه‌ای، خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض می‌شود. و از این‌رو هرگاه شنونده خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خبر برای بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد و این نحوه تمحیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طریقی که عارض شود آسانتر و رساتر است و چه بسا که شنوندگان خبرهای محال را می‌پذیرند و به نقل کردن آنها می‌پردازند و دیگران هم باز آنها را روایت می‌کنند».
او در ادامه افزود: با این توضیحات در پاسخ به این پرسش که چرا هنوز مفسران، ابن خلدون را جامعه‌شناس می‌دانند؟ می‌توان به چند دلیل اشاره کرد: اول آنکه در تفسیر آرای اندیشمندان مبناکاوی فکری صورت نمی‌پذیرد؛ یعنی زمینه‌های فکری و اجتماعی آن اندیشمند دیده نمی‌شود و خیلی سریع این مفسران سراغ ظاهر می‌روند و فریب سخنان را می‌خورند. دوم آنکه قرن‌ها فاصله میان اندیشمندان گذشته و مفسران احوال آنها وجود دارد. به‌عبارت دیگر، جدایی سپهر فکری دو دوره متفاوت، موجب می‌شود تا مفسران اندیشه‌های خود را به آنان تسری دهند و لذا آنان دچار خطا می‌شوند؛ و نکته دیگر آنکه هرچند آرای ابن خلدون به‌ظاهر با مباحث جامعه‌شناسان مشابهت دارد، لیکن بنا به همان دلیل ذکر شده که واکاوی فکری اندیشمندان صورت نمی‌گیرد، متفکران و اندیشمندان معاصر در نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی از جمله ابن خلدون مصر هستند.
محدثی همچنین گفت که نظریه ابن خلدون در باب اجتماعات بدوی و شهری ضد قرآنی است زیرا قرآن برخلاف ابن خلدون که بدویان را به خیر و نیکی نزدیک‌تر می‌داند و شهریان را از نظر اخلاقی فاسد و آلوده به خبائث می‌شناسد، نگاه بسیار منفی‌ای درباره بدویان دارد و تأکید می‌کند که آنان چندان مستعد ایمان‌‌آوری نیستند. بنابراین، مغایرت سخنان ابن خلدون با قرآن آنجاست که وی می گوید: مردمان بدوی به خیر نزدیکترند و [لذا قاعدتا] اسلام را راحتتر می‌پذیرند، در حالی که د ر قرآن آمده است که بدویان (اعرابی) به سادگی ایمان نمی‌آورند.
در ادامه دکتر محدثی نیز در باب نقد اندیشه‌های طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» نسبت به ابن خلدون اشاره کرد و گفت: سیدجواد طباطبایی با زبانی تخفیف‌آمیز اصحاب علوم اجتماعی را در ایران مورد شماتت قرار می‌دهد مبنی بر اینکه چرا ابن خلدون را بر اساس شباهت ظاهری آرای وی در مقدمه با آرای مندرج در متون جامعه‌شناختی، جامعه‌شناس تلقی کرده‌اند و به مبانی فکری متفاوت ابن خلدون توجه نکرده‌اند و از این نظر کاملا حق با ایشان است و من نقد ایشان را در مورد جامعه‌شناس نبودن ابن خلدون می‌پذیرم؛ لیکن نگاه طباطبایی متوجه طبع‌نگری وی نیست در این مورد حتی خود طباطبایی هم اشتباه می‌کند. ضمن اینکه در موارد متعددی می‌گوید که ابن خلدون از نظریه ارسطوئی-ابن سینایی طبیعت بهره می‌گیرد، اما به نظر می‌رسد به دلالت سخن خویش توجه ندارد و طبیعت را در معنایی نزدیک به معنای امروزینش یعنی به‌عنوان امری بیرون از انسان و اجتماع (مثلا اقلیم و محیط زیست) می‌گیرد و به‌نظر می‌رسد که متوجه این نکته نمی‌شود که در اینجا طبیعت نه امری بیرونی بلکه امری درونی است و به طبع و سرشت اشاره دارد. محدثی همچنین در مورد نقد طباطبایی از نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی گفت: سیدجواد طباطبایی دقیقا همین کار را درباره ابن خلدون انجام می‌دهد و او را شخصیتی معرفی می‌کند که «کوشید تا به نوعی تجدید مبانی اندیشه سنتی دست یازد». بنابراین، خود او نیز از تشخیص مبانی فکری ابن خلدون ناتوان است و از شباهت ظاهری پروژه فکری ابن خلدون در تأسیس «علم عمران» با پروژه فکری خودش در جهت تجدید سنت به خطا نتیجه می‌گیرد که «ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که تجدید سنت اندیشه در سرشت دوره اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد. البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دوره اسلامی متمایز می‌کند، آگاهی اجمالی او به این نکته اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد. ابن خلدون، از سویی، بر دگرگونی بنیادینِ سرشت زمانه اشاره می‌کند و از سوی دیگر، در شرایط دگرگونی اوضاع عالم که به تعبیر ابن خلدون، به منزله خَلق جدیدی است، تقلید از پیشینیان را آفت زمانه می‌داند». به نظر سخنران این نشست، طباطبایی که در تفسیر مقدمه در واقع، در دام علائق فکری خویش گرفتار شده است -یعنی همان دامی که دیگران را به خاطر افتادن در آن شماتت می‌کند و از آنان بارها به تحقیر و تخفیف یاد می‌نماید- مقدمۀ ابن خلدون را با عینک مسأله‌‌گانِ (پروبلماتیک) «تجدید سنت» می‌خواند و مفهوم «انقلاب» را در زبان ابن خلدون به معنی مطلوب و مورد توجه خویش یعنی خروج از یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر تفسیر می‌کند. طباطبایی مکرر جامعه‌شناسان و دیگر مفسران مقدمه را به‌خاطر اینکه کوشیده‌اند افکار خود را به ابن خلدون نسبت دهند، به دچار توهم بودن متّصف کرده است. اما خود نیز دقیقا چنین می‌کند و دغدغه‌های خود را در باب لزوم فراروی از سنت و «لزوم تجدید سنت و تفکر» به این خلدون نسبت می‌دهد، در حالی‌که کوشش ابن خلدون تنها اقدامی در درون سنت و بر اساس علم ارسطویی است که در آن همه چیز بر اساس طبایع توضیح داده می‌شود.
سخنران جلسه در آخر این‌طور نتیجه گرفت که ابن خلدون بینش طبع‌نگرانه خود را به اشکال مختلف بروز داده است و جای شگفتی است که مفسران ابن خلدون این همه شواهد را در متن او ندیده‌اند و بر اساس ذهنیات خویش به تفسیر او پرداخته‌اند. اگر در بحثی چنین جدی به پایان بردن سخن با زبانی طنزآمیز مجاز باشد، می‌توان بر حسب این حقیقت که ابن خلدون بنا به گفته شرح زندگینامه نویسانش در فریب‌کاری و مکّاری فردی چیره‌دست بوده است، پرسید که آیا سخنان ابن خلدون حتی پس از گذشت بیش از شش قرن از زندگی وی در حال فریب ما نیستند؟ و آیا سیدجواد طباطبائی نیز همچون قاطبۀ اصحاب علوم اجتماعی در ایران و نیز بسیاری از مفسران غیرایرانی ابن خلدون -که طباطبایی به نقد حادی از آنها می‌پردازد- گرفتار فریب و مکر سخن ابن خلدون نشده است؟
دکتر غلامعباس توسلی، استاد دانشگاه تهران، در آغاز سخنان خود با تاکید بر موقعیت علمی ابن خلدون گفت: محور اصلی تشکیک و تردید آقای محدثی در جامعه‌شناس بودن ابن خلدون عمدتاً همان نکاتی است که قبلاً در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» سید جواد طباطبایی مطرح شده است. طباطبایی در این کتاب ایرادهای مختلفی به ابن خلدون وارد کرده و همۀ کسانی را که اندیشمندان اسلامی قرون گذشته نظیر ابن خلدون را مورد مطالعه و ارزیابی قرار می‌دادند را مورد انتقاد قرار داده است. درآن موقع مسائلی پیش آمد که زمینه را برای پاسخ دادن به این ادعا مناسب ندیدم. اکنون می‌بینم که بعضی از نکته‌سنجی‌های ایشان بر جوانان و دانشجویان تاثیر گذاشته و به نقد زیربنایی افکار ابن خلدون می‌پردازند. در اینجا من فقط به چند نکته که آقای محدثی درمورد ابن خلدون محوربحث خود قراردادند وتقریباً همان ایرادات آقای طباطبایی است اشاره می‌کنم. در میان بحث‌های مختلف آقای طباطبایی که آقای محدثی به آن پرداختند و آن را دلیلی بر انکار جامعه‌شناس بودن ابن خلدون می‌دانستند و تا آخرهم روی آن تاکید می‌کردند این نظر آقای طباطبایی بود که ابن خلدون در مفاهیم اساسی خود منجمله مفهوم (طبیعت) که مرتب به کاربرده تحت تاثیر فلسفه یونان و بالاخص ارسطو قرارداشته است. لازم به ذکر است که منظور از طبع در آثار ابن خلدون، طبع اجتماعی است. در ضمن تمام تلاش ابن خلدون در این است که آراء خویش را از ارسطو و فلسفه جدا سازد. بنابراین در این قسمت با کنت مشابهت دارد و نشانه‌ای از جامعه‌شناس بودن وی است. همانطور که کنت کلیت تاریخ را به سه دوره الهیات، متافیزیک (فلسفه) و اثباتی تقسیم می‌کند، ابن خلدون نیز از طبایع گروه و ویژگی‌های گروه بحث می‌کند نه از طبایع انسانی. بنابراین، اگرچه کلمه طبیعت به کار رفته اما همراه با اجتماع است. یکی دیگر از ویژگی‌های کار ابن خلدون شروع مباحث وی از آرای صاحبنظران مسلمان بوده است؛ مباحثی همچون سیره وزندگی پیامبر، جنگهایی که از آغاز اسلام و در دوره خلفا شروع و در تاریخ‌نگارانی همچون طبری و مسعودی و… می‌بینیم و اوج آن در آثار ابن خلدون در قرن هشتم هجری قمری است.
اما دکتر محدثی بیان کردند که چرا آراء ابن خلدون در میان مسلمین ادامه نیافته است و یا به عبارت دیگر چرا ابن خلدون شاگردانی نداشته است؟ در پاسخ باید گفت که در آن دوره زمانی ما با انحطاط علمی روبرو بودیم یعنی پس از رشد علم (در فاصله قرن‌های سوم تا ششم) ما با انحطاط در همه زمینه‌ها حتی افول علم روبرو شدیم.
لذا از نظر من نباید ابن خلدون را فقط طبع‌نگر دانست. در واقع وی به طبایع جامعه می‌نگرد. از سوی دیگر ذکر این نکته لازم است که دو نقد به ابن خلدون شده است: نخست آنکه اگر وی نورماتیو نیست چرا ما در پایان عرایض وی به کرات کلمه « اللهُ اعلم» را می‌بینیم؟ در پاسخ باید بگویم که این امر در آن زمان امری عادی محسوب می‌شده است و وی به‌عنوان اندیشمند مسلمان خدا را داناتر می‌دانسته است. در ضمن آقای طباطبایی در جایی می‌گوید که ابن خلدون می‌خواهد از بحث‌های ارسطویی فرار کند و تلاشش این است تا از سیاست‌نامه نویسی دوری کند و به شریعت‌نامه‌نویسی نزدیک شود. دکتر توسلی با اشاره به این مطلب که ابن خلدون در جلد دوم کتاب خویش با تفصیل و می‌نویسد که نورماتیو نبوده و کارش علمی است. به همین دلیل تلاش وی در این است تا علم را جانشین سیاست کند.
دکتر توسلی گفت: یکی دیگر از ویژگی‌های ابن خلدون درتعریف وی از تاریخ است آنجا که او در تعریف تاریخ می‌گوید:« باید دانست که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع بشری یعنی اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می شود … چون توحش و همزیستی و عصبیت‌ها و انواع جهان‌گشایی‌ها و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت‌ها و چیرگی‌ها ایجاد می‌شود مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش بدست می‌آورد چون پیشه‌ها و هنرها و معاش و دانش‌ها و دیگر عادات و احوال که در طبیعت این اجتماع رونق گرفته است». از نکات ارزنده دیگر واژه عصبیت در بیان ابن خلدون است که مترادف است با واژهsolidarity به معنای همبستگی و یا مفاهیم دیگری چون تفکر گروهی و خصلت گروهی است. سخنران این بحث در ادامه افزود: ابن خلدون انسان را دارای سرشت مدنی می‌داند و منظور وی در مورد عمران بشری-که به نظر من بهترین معادل آن توسعه (Develpment)است- به این معناست که این بشر است که به دست خویش زندگی خودش را می‌سازد و طبعا طبیعت بشری به دست خود بشر است. در جای دیگر ابن خلدون تقسیم کار اجتماعی را برای جامعه لازم دانسته است که در اینجا مشابهت بسیاری در آرای او با آدام اسمیت که منشاءجامعه را طبیعت ندانسته بلکه تقسیم کار اجتماعی دانسته است مشاهده می کنیم. دکتر توسلی در ادامه بحث افزود: بسیاری از افراد می‌پرسند چرا ابن خلدون از جغرافیا صحبت کرده است؟ لازم به ذکر است که مقدمه ابن خلدون خودش دارای شش مقدمه و متن اصلی است و بحث از جغرافیا در متن اصلی نبوده و در بخش‌های مقدماتی قرار دارد. یکی از مباحث اصلی ابن خلدون پیرامون عصبیت (روح جمعی) است که بعدها در آرای دورکیم هم مشاهده می‌کنیم. بحث دیگر وی در مورد وفاق اجتماعی است که در آرای کنت مشاهده می‌نماییم. از منظر ابن خلدون ویژگی‌های جامعه بر اساس تحولات اجتماعی انسانها و نیاز به تقسیم کار شکل می‌گیرد که مبنای اساسی جامعه است.
استاد توسلی با اشاره به این مطلب که تا قبل از ابن خلدون مورخانی بودند که هدفشان اقناع افراد بود اما وی تلاش کرد تا یک روش علمی را پایه گذاری کند. وی در سیاست‌نامه‌نویسی هم می‌خواهد ثابت کند چه راهی بهتر است. تا قبل از وی فلسفه تاریخ یک هدفی را دنبال کرده است یعنی گذشته‌ای را مطرح می‌کردند تا درسی برای آینده باشد. ولی از منظر ابن خلدون تاریخ، علم بشر است و وی فهم تاریخ را برای فهم جامعه مفید دانسته است. لذا در یک مقایسه اجمالی متد و روشِ او با وبر قرابت دارد. همان‌طورکه وبر در اخلاق پروتستان، تاریخ سرمایه‌داری را از قرن شانزدهم میلادی دنبال می‌کند و در روش خود از توصیف، تبیین، تفهم و تفسیر استفاده می‌کند ابن خلدون نیز این‌چنین می‌کند. مشابهت دیگر این دو به بحث تاریخ و مورخ است. همانطور که وبر لازمه مورخ بودن را تنها نگارش تاریخ ندانسته بلکه فهم آن توسط مورخ دانسته و این که مورخ ابتدا باید خودش تاریخ را خوب بفهمد وبعد توصیف و سپس تفسیر نماید، در آثار این اندیشمند مسلمان هم می‌بینیم که وی به جای نقل و شرح وقایع به بررسی روندها و تحلیل و نقد تاریخی می پردازد تا به علم تاریخ و سرانجام به علم عمران می‌رسد.
با یک مقایسه اجمالی در می یابیم که در غرب نیز از قرون وسطی تا رنسانس و شکل گیری جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم تغییرات وتحولات فکری زیادی رخ می دهد. منشاء این تغییرات را اگر از زمان ماکیاولی در قرن شانزدهم تا اندیشمندانی دیگر همچون هابز و روسو و منتسکیو در قرن هجدهم دنبال کنیم خواهیم دید که به تدریج علم جامعه‌شناسی مانند دیگر علوم شکل گرفت. ابن خلدون نیز در آراء خود به نوعی براساس فلسفه تاریخی که مترادف با فلسفه ادواری است، روند جامعه را بر اساس قوانین طبیعی می‌بیند. برای نمونه به تعریف منتسکیو در«روح القوانین» از قانون توجه کنیم: «قانون ،مجموعه روابط لایتغیری است که از طبیعت اشیاء برمی‌خیزد؛ قانون ساخته و وضع نمی‌شود بلکه پدیده ای اجتماعی آنرا با خود دارد». این یک تعریف غیر هنجاری یا غیر نرماتیو است که دانش جدید بر آن متکی است یعنی اصل قانونمندی. آراء ابن خلدون نیز از قوانین لایتغیر از طبیعت و ماهیت اشیاء برمی‌خیزد. وی می‌گوید : قانون ساخته و پرداخته نمی‌شود و اشیا اصل قانونمندی را در خود دارند. می‌بینیم که این تعریف با تعریف منتسکیو مشابهت زیادی دارد. لذا باید به کلی معنای ارسطویی و تحت اللفظی آنرا فراموش کنیم و آنرا به معنای سنت و قانون که سرشت تعاملی دارد در نظر بگیریم.
استاد دانشگاه تهران در ادامه خاطر نشان کرد: باید بگویم که در مجموع کتاب ابن خلدون در حدود 1400 صفحه است که در یک دوره معین تاریخی نوشته شده است. جلد اول کتاب مقدمه وی دارای مباحث عمومی است و جلد دوم در مورد علوم تخصصی همچون اقتصاد، آموزش و پرورش، دولت، علم، دین، کار و … است. این رشته‌ها را ما بعدها در آثار دورکیم مشاهده می‌کنیم که در هرمورد به صورت اختصاصی بیان شده است. بنابراین، با مطالعه علوم در اروپا هم می‌بینیم که آنها در تمامی علوم مثل اقتصاد و تاریخ از یونان قدیم و رم قدیم آغاز می‌کنند و روند آن را تا قرون 14و15و16 وحتی تا همین اواخر دنبال می‌نمایند و این روند را جزء تفکر اجتماعی خود می دانند. شاید ما فکر می‌کنیم که پاره‌تو یا پارسونز حرف آخر و قاطعی در جامعه‌شناسی زده‌اند و ابن خلدون از این مساله مبرا بوده است، در حالی که در آرای اندیشمندان غربی هم ما اشکالات فراوانی می‌بینیم. بنابراین، توصیه می‌کنم حتما در مباحث خود باید از مبانی فلسفی شروع کنیم. هرچند جامعه‌شناسی می‌خواهد از تعاریف ناب و فلسفی دوری کند ولی نباید در دام وقایع‌نگاری بیفتد بلکه چند توصیه الزامی است: وقایع باید حقیقی و واقعی باشند،از افراط و تفریط بپرهیزیم، بیشتر و بهتر بخوانیم و تحت تأثیر جریانات و بیانات و ذهنیات دیگران قرار نگیریم و نکته آخر، تاریخ را بعنوان تفکر اجتماعی بخوانیم.
دکتر توسلی در آخر بحث خود گفت: به کار بردن کلمه جامعه‌شناس و انتساب آن به اندیشمندانی همچون ابوریحان، فارابی، و خواجه‌نصیر درست نیست اما در تاریخ جوامع اسلامی به ویژه تاریخ ایران زمین از این افراد به عنوان افراد برجسته و بزرگ یاد می‌شود. هرچند انتقاد لازمه کاراست اما به شیوه‌ای درست باید صورت پذیرد و نباید شخصیت آنها تخریب گردد: بزرگش نخوانند اهل خرد – که نام بزرگان به زشتی برد.
دکتر قانعی‌راد – همدلانه‌تر با نظریات دکتر توسلی- به دو نکته اشاره کرد. به نظر او اندیشه های ابن خلدون را می‌توان هم از نظر علمی و هم از نظر فرهنگی نوآورانه دانست. از نظر علمی او دانشی را بنیان گذاری می‌کند که موضوع مطالعۀ آن سرشت جامعه و نهادهای اجتماعی است. البته ابن خلدون در «فلسفۀ علم» دوران خود نوآوری نکرد و در قالب همان معرفت شناسی و درک رایج از علم می‌اندیشید ولی در درون همان چارچوب یک قلمروی علمی جدید و متفاوت را بنیان گذاری می‌کند. ابن خلدون واقعیت‌های اجتماعی را در چارچوب درک زمانۀ خویش از معرفت‌شناسی/فلسفۀ علم بیان می‌کند؛ همانطور که کنت از مفهوم طبیعت نیوتونی – و نه انیشتنی- استفاده می‌کند. بنابراین بین تاثیرپذیری ابن خلدون از مفهوم ارسطویی علم و بنیانگذاری یک قلمروی جدید دانش تعارضی وجود ندارد. مسائل علم جدید ابن خلدون «عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران
می‌پیوندد». او در پرداختن به موضوع «عمران بشری و اجتماع انسانی» به عنوان یک حوزۀ دانشی متمایز نوآوری دارد و مسائل این علم را هم فقط بررسی «ذات و ماهیت» عمران و جامعه نمی‌داند بلکه به «کیفیات و عوارض» آن هم توجه دارد. او می‌پذیرد که بعضی از مسائل عمران و اجتماع بشری در برخی از دانش‌ها به طور فرعی و ضمنی و آمیخته با مطالب دیگر و به طور غیر نظام یافته مورد بحث قرار گرفته‌اند. برای مثال در کتاب سیاست ارسطو «قسمت شایسته‌ای دربارۀ اجتماع است ولی کامل نیست و از لحاظ براهین، حق مطلب اداء نشده و آمیخته به مطالب دیگریست». ابن خلدون دانش جدید خود را از سیاست مُدن متمایز می‌کند زیرا «سیاست مدنی، دانش تدبیر و چاره جویی خانه یا شهر است به مقتضای آن چه اخلاق و حکمت ایجاب می کند». به عبارت دیگر ابن خلدون سیاست مُدن را هنجاری و اصطلاحاً نورماتیو می‌داند. او همچنین دانش جدید خود را از سنت «اندرزنامه نویسی» متمایز می‌کند و می گوید که این حوزۀ مطالعاتی «نوظهور و شگفت انگیز » را نمیتوان «از مسائل دانش خطابه به شمار آورد زیرا موضوع خطابه گفتارهای اقناع کنندۀ سودمند است که برای دلبسته کردن تودۀ مردم به یک عقیده یا برگرداندن ایشان به کار می‌رود». او می‌نویسد که در برخی از فصل‌های کتاب خود به «اندرزها و دستورها» نیز پرداخته‌ام ولی روش من مبتنی بر برهان و دلیل است و نه «شیوۀ خطابی و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن». ابن خلدون در پرداختن به مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از روش هنجاری، دستوری و اخلاقی دانش‌هایی چون فلسفه، فقه، اندرزنامه نویسی، سیاست مدنی و اندیشه‌های آرمان گرایانۀ مدینۀ فاضله فاصله می‌گیرد و در واقع در برابر روش دستوری به «براهین طبیعی» روی می‌آورد. برای مثال در نقد کتاب سراج الملوک می‌نویسد:« مطالب آن نقل و تلفیقی موعظه وار و پند آمیز است». بنابراین نوآوری علمی ابن خلدون کشاندن مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از قلمروی اندرزنامه نویسی و موعظه و پند و سیاست پردازی دستوری و آرمان گرایانه به قلمروی دانش طبیعی است.
به نظر قانعی‌راد نوآوری دیگر ابن خلدون در عرصه فرهنگی است زیرا او یک مبنای جدیدی را برای ارزیابی سنت یا «تنقیح اخبار و بازشناختن راست از دروغ» مطرح می‌کند. اندیشمندان قبل از وی احادیث و روایات را مبنای بیان واقعیت‌ها می‌دانستند و این احادیث و روایات دینی و تاریخی را تنها از درون و با روش «تعدیل راویان» مورد نقد قرار می دادند. نقد درونی همان ارزیابی حتمی الصدور بودن خبر بود یعنی اگر راویان خبر امین بودند، می‌توان خبر را پذیرفت. اما ابن خلدون یک معیار بیرونی را برای ارزیابی خبر ارائه می‌دهد و آن هم دانش ما دربارۀ واقعیت‌ها است: «هرگاه شنوندۀ خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خیر برای باز شناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد». او حتی در مورد اخبار دینی، روش سنتی تعدیل و جرح در صحت خبرها را فقط در مورد احکام انشائی(تجویزهای رفتاری) معتبر می‌داند و بر این باور است که «اخبار مربوط به وقایع» را باید بر اساس «مطابقت با واقع» ارزیابی کرد. او ادعا می‌کرد که برای ارزیابی درستی یا نادرستی اخبار و روایات باید آن ها را با دانش خود از واقعیت‌ها و طبیعت مقابله کنیم و به قول او روایات و اخبار را به طبایع تمدن و عمران رجوع دهیم. روایتی وجود دارد که سیاهان از فرزندان حام بن نوح می‌باشند و از این رو سیاه پوست هستند که پدرشان آن ها را نفرین کرده است و به این دلیل سیاه روی شده اند. ابن خلدون این را یک خرافه و توهم و ناشی از «بی‌خبری و غفلت گویندۀ آن از طبیعت گرما و سرما و تاثیر آن دو در هوا و تکوین حیوانات در این گونه محیط ها» می‌داند. ممکن است نظر ابن خلدون در مورد تاثیر گرمای هوا و تابش آفتاب در روی رنگ پوست درست باشد یا نباشد ولی شیوۀ ابن خلدون برای ارزیابی یک خبر با ارجاع آن به دانش معطوف به واقعیت‌ها و نه صرفاً بررسی وثوق راویان خبر یک حرکت فکری نوآورانه و به عبارت دیگر نقد سنت از بیرون و با توسل به شیوۀ عقلانی و انطباق با واقعیت‌های تجربی است. ابن خلدون در مورد علت سیاهی رنگ پوست یک گزارۀ علمی به دست می‌دهد که قابل بررسی و قبول یا رد است و آن را در مقابل خرافات موجود در بارۀ واقعیت‌ها قرار می دهد. این یک نوآوری فرهنگی است و این دقیقا گسستی است که در کار وی دیده می‌شود. لذا ابن خلدون را باید از دو نظر نوآور دانست: نخست از نظر تاسیس یک دانش علمی و دیگر نوآوری فرهنگی به دلیل نقد داشته‌های شفاهی و منقول سنت از بیرون یعنی نقد جامعه‌شناختی و تاریخی سنت.
حجت‌الاسلام دکتر محمد ثقفی در گفتاری کوتاه بر این نکته تأکید داشت که مفهوم طبیعت در آرای ابن خلدون به معنی ذات و طبع نیست بلکه به معنی ویژگی و کیفیت نیروها است. ما در میان اندیشمندان مسلمان، جابرابن حیان را به عنوان پدر علم شیمی می‌شناسیم و ابن خلدون را هم به عنوان جامعه‌شناس؛ چراکه او برای اولین بار در مورد بدویان و شهریان به روش جامعه‌شناختی سخن گفت. دکتر ثقفی با اشاره به برخی از نقدهای اخلاقی از ابن خلدون و فریبکار نامیدن او گفت این مسائل ارزشی است و نباید در حوزه علم مطرح شود. ثقفی با بیان تاثیر پذیری ابن خلدون از رویکرد ضد فلسفی غزالی گفت تمام تلاش ابن خلدون این بوده که منطق صوری ارسطو را رد کند. در منطق صوری جامعه یا فاضله است و یا ضاله طوری که ما حد وسط نداریم، ولی آراءابن خلدون در این مورد درست عکس آراء ارسطو است. ابن خلدون در تحلیل‌های خود نه از منطق صوری بلکه از منطق دیالکتیکی استفاده می‌کند. در ضمن محور بحث‌های ابن خلدون نه دولت است و نه عصبیّت بلکه وی از جامعه-در دو شکل بدوی وحضری- صحبت می‌کند. دکتر ثقفی از بحث خود این طور نتیجه گرفت که تاکید بر کلمه طبع و منتسب کردن ابن خلدون به طبع‌نگری مساله‌ای را حل نمی‌کند. آن چه مهم است و باید بدان توجه نمود محتوای آرای او است. او جزءاندیشمندان مسلمانی است که به قرآن استناد می‌کند و کلمه عصبیت در بحث وی از قرآن در سوره یوسف برگرفته شده است و از نظر من بحث دکتر محدثی بیشتر خطابی و دارای بار ایدئولوژیکی بود.
در پایان دکتر محدثی گفت: ضمن تشکر از گروه علم، معرفت و فرهنگ که فرصتی را در اختیار ما قرار دادند همچنین از آقای دکتر توسلی و دیگر حضار، من به دلیل اینکه مجالی نیست فقط به یک نکته اشاره می‌کنم و آن این است که من مسلمانم و قصدم تخریب شخصیت بزرگان مسلمان نیست و معتقدم مشکل ما از طریق تأویل حل نخواهد شد. من شواهد و استنادات متعدد دارم که ثابت می‌کند ابن خلدون طبع‌نگر است ولی اساتید و منتقدان محترم به‌جای ارائۀ پاسخ قانع‌کننده به انتقادات مطرح شده، بیشتر ابن خلدون را توجیه کردند.
کابوس تکرار زلزله و تشویشِ تداوم بی‌خانه‌مانی در زمستان زود رس: گزارش میدانی از منطقه‌ی زلزله‌زده‌ی آذربایجان شرقی -مطهر ام یری
سرآغاز: متن زیر گزارش دیگری است از منطقه‌ی زلزله‌زده‌ی آذربایجان شرقی از دوست عزیزمان مطهّر امیری. عنوان را من بر اساس مطالعه‌ی گزارش ایشان برگزیده‌ام و متن ایشان را نیز ویرایش کرده‌ام. قلاب‌های متن افزوده‌ی من است. تصویر زیر نیز توسط آقای امیری ارسال شده است که خانواده‌ای را بر سر خانه‌مان فروریخته‌اش نشان می‌دهد. خانه‌مان‌تان برقرار و پایْ‌دار!
[کابوس تکرار زلزله و تشویشِ تداوم بی‌خانه‌مانی در زمستان زودرس: گزارش میدانی از منطقه‌ی زلزله‌زده‌ی آذربایجان شرقی] -مطهر امیری
يك هفته از روزي كه اولين زلزله ي 2/6 مناطق شمال غرب ايران را لرزاند مي‌گذرد. در اين يك هفته بيش از … زلزله ثبت شده است كه شديدترين آن به هر روز يك زلزله‌ي دست‌كم 5 ريشتري مي‌رسد. در اين زلزله كه حدود 300 نفر كشته و 2000 زخمي داشته است بيش از 200 روستا تخريب شده‌اند كه حدود ده درصد آنها دچار تخريب صددرصد شده‌اند. معلوم نيست كه زلزله تا کی ادامه پيدا خواهد كرد و مردم تا كي قرار است در محيط‌هاي اسكان موقت، در چادر، شب و روز را بگذرانند؛ مگر اينكه هنگام وقوع نابه‌هنگام زلزله‌ي بعدي سقف‌هاي هنوز برجا بر سر آنها فرو نريزد. نيروهاي دولتي و هلال احمر تمام سعي خود را كرده‌اند كه امدادرساني به زلزله‌زده‌گان به به‌ترين شكل ممكن صورت پذيرد كه در بعضي مناطق در اين زمينه ناموفق هم نبوده‌اند. همانطور هم كه در آمار رسمي منتشر شده توسط مسؤولين پيدا است، گويا نه تنها هيچ كم‌بودي در اين مورد وجود ندارد بل‌كه بحران به‌خوبي كنترل شده است و مردم نيز از امدادرساني راضي هستند. اما تجمع مردم روبه‌روي فرمان‌داري يا شهرداري و اعتراض‌هايي كه از گوشه كنار به گوش مي‌رسد چيزهايي مي‌گويد كه گويا آمارهاي رسمي حرفي از آنها به‌ميان
نياورده‌اند. براي اينكه دريابيم آمارهاي رسمي چه‌قدر گوياي وضع موجود است سري زديم به پنج روستا از توابع شهر اهر تا از نزديك از وضعيت بعد از زلزله‌ي آنها اطلاع كسب كنيم. روستاهايي به ترتيب از فاصله‌ي 37 كيلومتري تا 75 كيلومتري از اهر با نام‌هاي سراجلو،آرپاليق، شيخ احمدلو، برازين، و بنه‌كاغه. در اين روستاها با مردم مصاحبه كرديم. اين مشاهده و مصاحبه‌ی يك روزه ساعت يازده شب در روستاي آرپاليق به‌‌پايان رسيد و شب را مهمان مردم مهمان‌نواز اين روستا بوديم. مشاهدات را در جدول زير مرتب كرديم تا همه‌چيز به گوياترين شكل خود نشان دهد كه در اين روستاها چه مي‌گذرد. همه‌ي مصاحبه ها در ميان مردم انجام شد و موارد مورد اختلاف را همانجا تصحيح كرديم.
نام روستا فاصله از اهر اسم مصاحبه شونده تعداد خانوار تعداد
افراد تلفات جاني آسيب وارد‌شده به روستا كمك‌هاي هلال احمر و نيروهاي دولتي
1 سراجلو 37 كيلوتر اصغر ح 100 350 يك مصدوم و كشته نداشته كمتر از پنج تخريب صددرصدي و تقريبا همه‌ي خانه‌ها شكاف برداشته است تنها 50 عدد چادر 2 آرپاليق 40 كيلومتر حسين پ 6 27 نداشته كمتر از پنج تخريب صددرصدي و تقريبا همه‌ي خانه‌ها شكاف برداشته است تنها 3 عدد چادر
3 شيخ احمدلو 45 كيلومتر جمشيد ا 10 50 يك مصدوم و كشته نداشته كمتر از پنج تخريب صددرصدي و تقريبا همه‌ي خانه‌ها شكاف برداشته است روز چهارم هلال احمر آمده و تنها تعداد 12 چادر
4 برازين 65 كيلومتر احمد ه 45 250 نداشته كمتر از پنج تخريب صددرصدي و تقريبا همه‌ي خانه‌ها شكاف برداشته است 45 چادر
5 بنه‌كاغي 75 كيلومتر رضا ا 45 170 نداشته كمتر از پنج تخريب صددرصدي و تقريبا همه‌ي خانه‌ها شكاف برداشته است هيچ كمكي نداشته و هيچ نيروي امدادي حضور نيافته
اين آمار كه طي روز ششم بعد از زلزله جمع‌آوري شده است، آشكارا نشان مي‌دهد كه اگرچه در روستاهاي مورد بازديد ما خسارت تنها به ويران شدن صدر درصدي سه يا چهار خانه خلاصه مي‌شود و ديگر خانه‌ها تماما شكاف برداشته‌اند و هنوز فرو نريخته‌اند و تلفات جاني ناچيزي برجاي مانده است، در عمل در بعضي از روستاها تا روز چهارم هيچ نيروي امدادي ديدار نكرده بود و حتي در يكي از روستاها هنوز هم هيچ نيروي امدادي حاضر نشده است. كمك‌هاي امدادي به رساندن چادر، آن‌هم تنها به نيمي از خانوارهاي روستا خلاصه شده است. جالب است وقتي در مورد تعداد خانوارها سوال مي‌كرديم تقريبا در همه‌ي روستاها مي‌گفتند كه تعداد هر خانوار بيش‌تر از يك خانواده با تعريف رسمي آن است و در يك خانه، پسران با عروس‌هاي خود كه از خانه جدا نشده‌اند را نيز جزو همان يك خانوار حساب مي‌كنند. كمك‌هاي امدادي به رساندن چادر خلاصه شده است و هيچ‌گونه اقلام جنسي مانند تن ماهي يا آب معدني يا مواد شوينده و … توزيع نشده است و در هيچ‌يك از روستاها حتي يك پزشك هم حضور نيافته است. آن‌چنان‌كه در بعضي از اين روستاها، روزانه 4 ساعت صرف رفت و آمد به شهرهاي اطراف مي‌شود كه نان مورد نياز مردم را آن‌هم به قيمت نان لواش دانه‌اي سيصد تومان تهيه كنند. كانكس سرويس‌هاي بهداشتي و حمام‌هاي صحرايي هم كه بماند؛ [چون] كه مردم از بس با گرسنه‌گي و زخمي‌ها كلنجار رفته بودند و نيازهاي اساسي آنها بي‌پاسخ مانده بود كه اصلا توقع‌اش را نداشتند.
ساعت يازده شب بيست و هفتم مرداد در يك نيمه‌شب وسط تابستان كه به روستاي آرپاليق [رسیدیم]،كارمان تمام شد. هوا چنان سرد بود كه اگر لباس‌هاي گرمي كه روستاييان به ما دادند را نداشتيم مطلقا نمي‌توانستيم سرماي اين شب را طاقت بياوريم. شب را مهمان چادرهاي آنان بوديم و رخت‌خواب گرم زمستاني كه آدم را ياد زمستان‌هاي سختي مي‌انداخت كه مي‌گفتند قبل از انقلاب زياد به تهران مي‌آمده است. نيمه‌ي تابستانِ اين مردم اينچنين در سرما سپري مي‌شود و اين در حالي است كه تا يك ماه ديگر ريزش برف شروع خواهد شد و هرگونه امكان عمليات آواربرداري و ساخت و ساز ناممكن خواهد شد. تازه اين روستاها از روستاهايي نبوده است كه تخريب صددرصدي تمام منازل را داشته‌اند و تقريبا سر حال و سرپا بودند. در چنين فرصت اندكي تا پيش از فصل سرما و ناممكن شدن هرگونه عمليات ساخت و ساز، آيا آواربرداري و بازسازي منازل به پايان خواهد رسيد؟
گزارشی از شهر زلزله‌زده‌ی اهر -مطهر امیری
سرآغاز: از توجه و از کمک‌های شما بسیار سپاس‌گزار ام. بخشی از این کمک‌ها را امروز منتقل کرده‌ایم تا با آن کالاهای مورد نیاز خریداری شود و امشب به منطقه منتقل گردد. بقیه‌ی کمک‌ها نیز در روزهای آینده منتقل خواهد شد. گزارش زیر را دوست عزیز ام آقای مطهر امیری از شهر زلزله‌زده‌ی اهر برای من فرستاده است که با سپاس بسیار از ایشان در اینجا منتشر می‌شود و امید است مورد توجه شما قرار گیرد. من متن ایشان را ویرایش کرده‌ام. آقای امیری همچنین تصاویری از مناطق زلزله‌زده فرستاده است که برخی از آنها را منتشر می‌کنم و نمونه‌ی زیر یکی از آنها است.
گزارشی از شهر زلزله‌زده‌ی اهر -مطهر امیری
آفتاب روز سوم بعد از زلزله در حالي در مناطق بحران زده غروب مي‌كند كه هنوز نه تنها پس‌لزره‌ها تمام نشده اند و هر آن ممكن است شيشه‌هاي كافي‌نتي كه در شهر اهر مشغول به كار است [و] من دارم گزارش مصيبتي كه امروز شاهدش بودم را در آن مينويسم، در اثر پس زلزله‌ي بعدي فرو بريزد؛ بل‌كه هنوز هم كمك‌رساني به زلزله‌زده‌گان بي‌خانمان هم تمام نشده است. شهر اهر تقريبا سرحال است و از زلزله سر سلامت به سر برده اما روستاها به شدت آسيب ديده و دست‌خوش بحران هستند. با اينكه چادر و زيرانداز و غذا در تمام مناطق پخش شده‌اند اما مردم شكايت دارند كه چرا مسؤولان دولتي هيچ توجهي به نحوه‌ي پخش اين كالاها نمي‌كنند. اين عدم مديريت آن‌قدر مشهود است كه به قول مردم بعد از دو روز يادشان آمده به آن روستاي دوردست هيچ نيرو و كالاي ضروري‌اي نفرستاده‌اند و ديشب براي اولين بار به آنجا نيرو اعزام شد.
تقريبا مردم هيچ‌يك از روستاهايي كه امروز از آن ديدار داشتيم و فرصت صحبت با آنها فراهم بود، از كمك‌هاي هلال احمر ناراضي نبودند. و خيلي منطقي كمبود بعضي چيزها را در شرايط بحراني درك مي‌كردند. اما تقريبا همه چنان حيرت‌زده و گنگ در ميان آوارهاي خانه‌ي خود مشغول جست‌وجو بودند كه هر بيننده‌ي مصيبت نزده‌اي مي‌فهميد كه نمي‌دانند دنبال چه مي‌گردند و اين تنها از روي ناچاري و درمانده‌گي و استيصال آنها از مواجهه‌ی با مرگي است كه از آن زنده مانده‌اند. در بعضي روستاها حتي كسي زخمي هم نشده است. در بعضي روستاها مانند رشت‌آباد تلفات بيش از 15 نفر گزارش شده است. در ناحيه‌ي بين شهرهاي اهر، ورزقان، و هريس بيش از سيصد و پنجاه روستا وجود دارد كه در هر روستا تعدد خانوارها به 150 خانوار حداقل با 5 نفر جمعيت مي‌رسد. فرماندار اهر در مصاحبه‌ي امروز صبح اعلام كرد كرد كه تعداد كشته‌شده‌گان چيزي در حدود 150 نفر است. آخرين آمارها از كشته شدن بيش از 300 نفر خبر مي‌دهند [1]. از ارزيابي‌ها اينچنين بر مي‌آيد كه تعداد زخمي‌ها چيزي در حدود ده برابر اين تعداد است. مردم خدا را شكر مي‌كنند كه زلزله در ساعت چهار بعد از ظهر رخ داد و نه در نيمه شب كه همه زير سقف‌هاي سست كاه‌گلي به خواب رفته‌اند.
تقريبا مردم خودشان با دست خالي جنازه‌ها را از زير آوار در آوردند؛ جز در مواردي كه لازم بود لودر حجم عظيم آوار رو جابه‌جا بكند و سگ‌هاي تربيت شده جنازه‌هاي دور افتاده رو پيدا كنند. به گفته‌ي مسؤولين آخرين جنازه ديشب از زير خاك بيرون آورده شده و تا به اينجا مرحله‌ي اول بحران هر طور بود سپري شد. اما در شرايط بحران بايد گفت خوش به حال مردمي كه زير آوار دم به دم جان دادند و نماندند كه ترس و لرز بي‌امني و شرايط شديدا غير بهداشتي زنده‌گي در محيط بعد از وقوع رخ‌داد را تجربه كنند. سايه حيرت و ترس بر روي صورت بازمانده‌گان به شدت هويدا است. فردي كه از اهر براي كمك به آشنايان‌اش در روستاي گونجيك آمده بود، مي‌گفت كه نيمه‌هاي شب رسيده بود و ديده بود كه مردم روستا همه مستأصل و ترسيده از ناامني، كنار پل اول روستا جمع شده بودند و هيچ‌كس نمي‌توانست وارد روستا شود؛ زيرا نه تنها صداي جان‌كندن دام‌هاي هنوز زير آوار مانده باعث ترس وحشت زنان و كودكان شده بود، بل‌كه قطع شدن برق و نبود هيچ‌گونه روشنايي هم باعث شده بود كه مردم از ترس تجاوز غريبه‌ها يك‌جا جمع شوند و هيچ كاري نتوانند انجام دهند. البته گفتني است كه به‌تدريج در هر يك از روستاها دو يا چند نيروي نظامي هم مستقر شده اند كه از اين بابت نگراني براي امنيت هم كمتر شده است.
بحران بعدي كه تقريبا همه انتظار اش را مي‌كشند بحران شرايط زيست در اسكان‌هاي موقت بعد از وقوع زلزله است. هيچ‌گونه آب براي شست‌وشو و نظافت وجود ندارد. از طرفي، علي‌رغم قول مسؤولين تا به الان هيچ‌گونه سرويس بهداشتي صحرايي در اختيار زلزله‌زده‌گان قرار نگرفته است و وقتي از مردم پرسيديم در اينباره چه كار مي‌كنند، تقريبا مستأصل از پاسخ‌گويي‌اند. به اين ترتيب، در روزهاي آينده آلوده‌گي گسترده‌ي محيط‌هاي اسكان موقت، به بحران بعدي زلزله‌زده‌گان تبديل خواهد شد. از طرفي متوجه شديم كه تعدادي از تُن‌هاي ماهي تاريخ مصرفْ‌گذشته بين مردم پخش شده بود كه از اين بابت زنان بيش‌ترين شكايت را از اين موضوع داشتند. تا به اينجا آمارهاي رسمي چيزي بيش از 300 كشته و 5000 هزار زخمي در بيش از 350 روستاي مناطق زلزله‌زده گزارش مي‌كنند. تقريبا همه‌ي افرادي كه در شش روستاي زلزله‌زده‌ي بين شهرهاي هريس، ورزقان، و اهر كه امكان صحبت با آنها را داشتيم، مي‌گفتند چيزي در حدود ده‌ها برابر از امدادرساني نيروهاي دولتي، كمك شخصي مردم از شهرهاي نزديك و دور بوده است كه امكان رد شدن بحران تا به اينجا را فراهم كرده است.
پی‌نوشت
1. وزیر بهداشت در طی گزارشی که به مجلس داده است و دی‌روز در روزنامه‌ی شرق منتشر شده، تعداد کشنته‌شده‌گان را 306 نفر اعلام کرده است. ویراستار.
این مطلب در خبرگزاری آفتاب نیز منتشر شده است.
پیامی از شهر زلزله‌زده‌ی اهر
پیامی از شهر زلزله‌زده‌ی اهر- آقای امیری
امروز سه‌شنبه بیست و چهارم مرداد 1391
Tue, Aug 14, 2012 at 12:56 PM
سلام …
من الان اهر هستم و شهر سرحاله
گرچه مردم از کمک‌رسانی دولت حسابی ناراضی اند. اما تقریبا آشفتگی زلزله جمع شده. یه سری روستا هست که دسترسیشون سخته و کمک سخت میرسه … کلا که به خیر گذشت
***
Tue, Aug 14, 2012 at 4:46 PM
سلام آقای امیری! ممنون از پیام‌تان!
اگر از قول مردم زلزله‌زده پیامی دارید که من بتوانم در وبلاگ‌ام با نام خودتان برای مخاطبان منتشر کنم دقیقا بفرمایید. در ضمن یاری‌کننده‌گان می‌خواهند بدانند که مردم به چه چیزهایی بیشتر احتیاج دارند؟
زنده باشی و بی‌گزند!
حسن محدثی
بیست و وچهارم مرداد
***
Tue, Aug 14, 2012 at 6:55 PM
سلام
واقعا به خير گذشته..بعضي روستاها حتي زخمي هم ندادند
اما شرايط بهداشتي افتضاحه و هيچ اميدي هم به بهبودش در آينده ي نزديك نيست… مديريت اينها واقعا ناميدکننده است و مردم فقط به كمك مردم اومدند… بحران بعدي اينجا اسكان اينها و بهداشتشونه كه عملا در شرايط موجود ناممكنه…اونقدري كه فكر ميكنم هدف اينها از قبول نكردن كمك خارجي فقط براي جلوگيري از آبروريزي بوده…
اونقدريكه فقط بگم مسيولين يادشون رفته بود به يكي از روستاها كمك برسونند و ديشب تازه كمك فرستاده شده بود ..اونجا اون هم بعد از دوشب حالا فكرشون بكنيد چي كشيدند اونها..!!
اما در اين هم هيچ اغراقي نشده كه بعضي از روستاها كلا و صددرصد ويران شده… مردم خيلي كم توقع و خوشبين هستند هنوز از هلال احمر ناراضي نيستند..اما در بلند مدت هلال احمر از پس اين بحران بر نمياد..با توجه به اينكه يك ماه ديگه هم فصل سرما اينجا شروع ميشه…و عملا هيچ خونه اي امكان اسكان دوباره نيست..هنوز پس لرزه هاي ترسناكي داره اينجا…توي شهر اهر نون بربري به 1500 تومن هم رسيد
كه هنوز هم نميدونم در اينباره چي كار كرده اند…
كمبودها در همه چيز هست..از چادر تا غذا و واكسن كزاز و وسايل
بهداشتي..اونچيزي كه تامين شده موقتي و كوتاه مدت جواب ميده…پول هم به هيچ دردي نميخوره جز باج دادن و باج گرفتن
الان دارم يه گزارش براي خبرگزاري آفتاب و بازتاب مينويسم كه به محض پابليش براتون فوروارد ميكنم…
حيرت خشك شده رو صورت آدمها كافيه براي اينكه مرگ رو فهميد
درخواست کمک به مردم زلزله‌زده‌ی آذربایجان شرقی -2
مخاطبان عزیز و ارج‌مند
دانش‌گاهیان، دانشجویان، و دیگر هم‌وطنان محترم!
به لطف هم‌راهی و هم‌دلی شما در سراسر کشور، یک شبکه‌ی بزرگ اقدام خیر در حال شکل‌گیری است. اطلاع‌رسانی خودجوش شما در حال پیوند دادن دانشجویان و دانش‌گاهیان و دیگر هم‌وطنان عزیز برای کمک به مردم زلزله‌زده‌ی آذربایجان شرقی با یکدیگر است. با این حال، اطلاع‌رسانی صرف کافی نیست. کمک‌های کوچک شما -هر قدر که باشد- سرمایه‌ی بزرگی فراهم خواهد ساخت. یادمان نرود که دریاهای بزرگ از انبوه رشته‌آب‌های کوچک شکل می‌گیرند. بنا به درخواست مخاطبان متعدد برای اعلام یک شماره‌ی کارت متصل به شبکه‌ی شتاب، شماره‌ی کارت زیر نیز برای کمک‌رسانی این دسته از عزیزان اعلام می‌گردد. ضمنا برخی از دوستان و دانشجویان، هم‌اکنون در مناطق زلزله‌زده حضور دارند و نیازهای مردم زلزله‌زده را به ما اعلام می‌کنند تا از مبالغ جمعآوری شده، کالاهای مورد نیاز تأمین شود و محموله‌های کمک به مناطق مورد نظر ارسال گردد. در ضمن مدت ارسال کمک تا سه‌شنبه‌ی هفته‌ی آینده تمدید شده است.
شماره‌ی کارت بانک تجارت: 6273 5310 7005 9579
(6273531070059579)
خبرهای بعدی را می‌توانید در وبلاگ زیر سقف آسمان به نشانی‌های زیر پی‌گیری نماید: Mohaddesi.wordpress.com
Mohaddesi.blogsky.com
درخواست کمک به هم‌وطنان آذربایجانی
توجه توجه
لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّواْ وُجُوهَکُم قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ … وَ آتَی الْمَالَ عَلَی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَی وَ الْیَتَمَی وَ الْمَسَکِینَ وَ أبْنَ السَّبِیلِ وَ الْسَّائِلِینَ وَ فیِ‌الْرِّقَابِ وَ … (آیه‌ی 177 سوره‌ی بقره).
«نیکی آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و یا مغرب بگردانید، بلکه نیکی آن است که کسی که به خداوند و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیامبران ایمان داشته باشد و مال را با وجود دوست داشتنش به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و در راه‌ماندگان و خواهندگان و بردگان ببخشد و …».
دانش‌گاهیان و دانشجویان و دوستان و هم‌وطنان عزیز! هم‌وطنان آذری ما هم‌اکنون به یاری ما نیاز دارند. برخی از آذری‌های مقیم مرکز در حال جمعآوری کمک‌های مردمی از تهران هستند. حساب زیر را به جمعآوری کمک‌های مردمی اختصاص داده‌ام تا کمک‌های دریافتی در چند روز آینده (از امروز تا پنج‌شنبه 26 مرداد) از طریق این هم‌وطنان نیکوکار به مردم فاجعه‌دیده‌ی آذربایجان شرقی منتقل شود. مردم آذربایجان را تنها نگذاریم و ثابت کنیم که فارس و آذری و … همه اعضای یک پیکر اند.
شماره‌ی حساب 0313675494001
بانک صادرات- شعبه‌ی شهر زیبا- کد 1355
به نام: حسن محدثی
جامعه‌شناسی جامعه‌پرستانه
سرآغاز: این مقاله حاوی نگاهی انتقادی به بخشی از آرای امیل دورکیم -از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی- است. مقدمه‌ی مقاله نیز دربردارنده‌ی نگاهی انتقادی به جامعه‌شناسی ایران و برخی جامعه‌شناسان ایرانی است؛ اینکه جامعه‌شناسی ایرانی دگرسالار است و برخی از جامعه‌شناسان ایرانی نیز همچنان مشغول ستایش از جامعه‌شناسان غربی از جمله بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی نظیر دورکیم اند. این مقاله به‌خاطر تنگی جا با حذف مقدمه، در شماره‌ی بیست و سوم مجله‌ی مهرنامه (سال سوم، 30 تیر 1391، صص 271-269) منتشر شده است. همین‌جا از کارگزاران این مجله برای اختصاص قسمتی به جامعه‌شناسی تشکر می‌کنم. این مقاله به استاد ارج‌مند ام دکتر توسلی بابت بیش از ده‌سال شاگردی نزد ایشان تقدیم شده است. اولین بحث‌ها را در نظریه‌های جامعه‌شناسی و در باب آرای دورکیم در سالن دکتر قریب دانش‌کده‌ی سابق علوم اجتماعی دانشگاه تهران واقع در میدان بهارستان از ایشان شنیده‌ام. برای دکتر توسلی آرزوی سلامتی و توفیق روزافزون دارم.
جامعه‌شناسی جامعه‌پرستانه
تقدیم به استاد ارج‌مند ام دکتر غلامعباس توسلی
مقدمه
جامعه‌شناسی همواره از دو سو در خطر بوده است: یکی از بیرون و از سوی نیروهایی که می‌خواسته‌اند این علم را خادم ارزش‌های خویش (خواه انقلابی و خواه محافظه‌کارانه) بسازند و یافته‌های آن را مؤید آرمان‌های خود معرفی کنند و گاه به‌نحو سلبی یعنی به دلیل اینکه جامعه‌شناسی از دادن چنین خدماتی ناتوان بوده است، آن را مورد نقد و نفی قرار داده‌اند؛ و دیگری از سوی برخی از خود جامعه‌شناسان که جامعه‌شناسی را برای دست‌یابی به ارزش‌های مطلوب جامعه‌ی انسانی کافی دانسته‌اند و باری بر دوش این علم نوپا نهاده‌اند که فراتر از توان آن بوده است. اینان به جامعه‌شناسی به‌مثابه علمی که واجد رسالتی اجتماعی است نگریسته‌اند.
خطر گروه اخیر برای جامعه‌شناسی کم‌تر از خطر گروه نخست نیست و نبوده است. این گروه با هیزم محافظه‌کارانه یا لیبرالی خویش تنور نقد و نفی گروه نخست را گرم‌ترکرده است و گاه به‌خاطر ناتوانی عملی این علم در حل مسائل جامعه، در میان اهالی جامعه‌شناسی دل‌سردی ایجاد کرده است. در نتیجه‌ی مساعی این دو گروه، علم جامعه‌شناسی در پای نظام‌های اعتقادی قربانی شده است و این قربانی شدن جامعه‌شناسی، در این کلیشه‌ی مرسوم و رایج میان جامعه‌شناسان جا افتاده است که جامعه‌شناسی دو نوع بیشتر نیست: جامعه‌شناسی نظم در مقابل جامعه‌شناسی تضاد. در نتیجه،
جامعه‌شناسان نیز یا چپ اند و انقلابی یا راست و محافظه‌کار. معلوم نیست این چه‌گونه علمی است که پیشاپیش وابسته به مرامی اعتقادی است؟! چرا یک فیزیک‌دان یا شیمی‌دان یا پزشک با ارائه‌ی نظریه‌ی علمی‌اش پیشاپیش موضع سیاسی‌اش معلوم نمی‌شود اما جامعه‌شناس با نظریه‌ی جامعه‌شناسانه‌اش موضع سیاسی‌اش را نیز تعیین می‌کند؟ مگر موضع سیاسی و اندیشه‌ی علمی به‌هم وابسته‌اند و دومی اولی را اقتضا می‌کند؟ آخر این چه‌گونه علمی است که موضع علمی و سیاسی‌اش در هم‌آمیخته است؟ چرا نباید در چنین کلیشه‌ای شک کرد و از اساس آن را به پرسش کشید؟ آیا غیر از این بوده است که آنانی که برای انسان غیرغربی به‌عنوان عالِم جامعه‌شناس معرفی شده‌اند، در واقع به معنای دقیق کلمه عالِم نیستند یا دست‌کم در همه‌ی آثارشان عالِم نیستند و یا از این کم‌تر در همه‌ی لمحات آثارشان، عالِم نیستند بلکه علم‌شان به نظام اعتقادی و ایده‌ئولوژی‌شان آمیخته است؟ اما در روند ورود علم جامعه‌شناسی به جهان غیرغربی، تمام این تولیدات به‌منزله‌ی معرفتی تجربی به ما عرضه شده‌اند و ما بی‌خبر از همه جا این مدعا را پذیرفته‌‌ایم و به مصرف‌اش مشغول گشته‌ایم [1]؛ و این پرسش البته جای طرح دارد که به‌راستی چرا جامعه‌شناسان ایرانی با اشتیاق آرای جامعه‌شناسان و متفکران غربی را مصرف می‌کنند اما چنین اشتیاقی برای واکاوی و نقد آنها از خود بروز نمی‌دهند [2]. در اینجا به جای نقد آمیخته‌گی ایده‌ئولوژی و علم در کار جامعه‌شناسان غربی (به‌ویژه بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی)، همه پذیرفته‌اند که جامعه‌شناسی الزاماً مکتبی است. لذا برخی هم نتیجه گرفته‌اند که حالا که جامعه‌شناسی مکتبی است پس ما هم دست به‌کار شویم و «جامعه‌شناسی اسلامی» یا «جامعه‌شناسی عرفانی» بسازیم (تنهایی، 1378: سی و پنج). لذا جامعه‌شناسی بیش از آنکه با نظریه‌های علمی‌ای که معطوف به حل مسائل اجتماعی -در معنای کلی آن- اند شناخته شود، با مکاتب‌اش که بر نظریه‌های کلان و انتزاعی جامعه‌شناسی سایه افکنده است، شناخته شده است. دو عنصر اساسی در تعیین هویت مکاتب جامعه‌شناسی تعیین کننده اند: اگزیوم‌ها (اصول موضوعه) که مفروضاتی ماقبل تجربی و ماقبل‌انتقاد‌ی‌اند و نیز نوعی ارزششناسی (axiology) وابسته به این اگزیوم‌ها و یا به تعبیری دیگر، نوعی جهت‌گیری اجتماعی (social orientation) نهفته در این اگزیوم‌ها مبنی بر اینکه کدام سامان اجتماعی مطلوب‌تر است. به‌عبارت دیگر،
فراجامعه‌شناسی (meta-sociology) (مرکب از اگزیوم‌ها و جهت‌گیری اجتماعی مرتبط) همچنان جامعه‌شناسی را تحت‌الشعاع خود قرار داده است: «در بیست سال اخیر یا قریب به آن، برخی جامعه‌شناسان کوشیده‌اند تفاوتهایی را که مکاتب فکری مختلف را از هم متمایز می‌کند و نیز پیشفرضهای
فراجامعه‌شناختی‌ای را که آنها منعکس می‌کنند، مشخص کنند» (بوریل و مورگان، 1383: 21؛ مراد مؤلفان از بیست سال اخیر دهه‌ی شصت و هفتاد قرن بیستم میلادی است). اگر به‌واقع چنین باشد، جامعه‌شناسی همچنان در حال در جا زدن است و در جامعه‌ی ما به‌خاطر دگرسالار بودن جامعه‌شناسی ایرانی این در جا زدن مضاعف است. چنانکه نظرات برخی مویّد این در جا زدن جامعه‌شناسی است: «جامعه‌شناسی جدید کاری بیش از بیان و توسعه موضوعهای اصلی که پیشتازان تحلیل اجتماعی صورت داده‌اند انجام نداده است» (همان: 24).
بنابراین، یک خط سیر برای خلاصی از این در جا زدن، نقد سلطه‌ی فراجامعه‌شناسی بر جامعه‌شناسی است. چنانکه آمد، یکی از عناصر فراجامعه‌شناسی همانا ارزششناسی و جهت‌گیری اجتماعی جامعه‌شناسان -نظیر دورکیم- و نیز نظریه‌پردازان اجتماعی -چون مارکس- است (که کارشان الهام‌بخش جامعه‌شناسان بوده است). اگرچه در جامعه‌شناسی ایران برخی چنین نقدی را از طریق اتهام ناب‌گرایی در جامعه‌شناسی پاسخ می‌دهند و بدین ترتیب، دگرسالار بودن جامعه‌شناسی ایرانی را که خود در آن سهیم‌اند، پنهان می‌کنند [3]. با این حال، در این مورد خوش‌بختانه استثناهایی نیز وجود دارد و دست‌کم کسانی به خود حق می‌دهند که گاهی جسته‌گریخته جامعه‌شناسان غربی را مورد پرسش و نقد قرار دهند.
بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی و نیز کسانی که در شکل‌دهی اندیشه‌ی بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی سهیم بوده‌اند، در تکوین چنین اندیشه‌ای در باب علم جامعه‌شناسی نقش داشته‌اند. دو تن از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی یعنی اگوست کنت و امیل دورکیم به‌ویژه نقشی کلیدی در شکل‌گیری نگاه
رسالت‌مدارانه به جامعه‌شناسی داشته‌اند. به‌دلیل اینکه جامعه‌شناسی ایران هنوز به مرحله‌ی خودسالاری نرسیده و از وابسته‌گی همه‌جانبه به افکار و نظریه‌های جامعه‌شناسی غربی نرهیده است، ستایش از کار
جامعه‌شناسانی چون دورکیم در میان آنان همچنان ادامه دارد (مراجعه شود به شیرافکن، 1391: 34). اما اندیشه‌ی بنیان‌گذاران علم جامعه‌شناسی آغشته به ارزش‌های ایده‌ئولوژیک بوده است و برای علم شأنی قائل شده‌اند که فاقد آن است. در این گفتار می‌کوشم به‌اجمال نگاه ارزش‌مدارانه‌ی دورکیم را مورد نقد قرار دهم و نشان دهم که جامعه‌شناسی او جامعه‌پرستانه است. لذا از بن آلوده به ارزش‌های لیبرالی (کوزر، 1372: 225) خود دورکیم است و بدون نقد اندیشه‌های این بنیان‌گذاران، جامعه‌شناسی همچنان به بند ناف قرن نوزدهمی خویش وابسته می‌ماند و این وابسته‌گی چیزی جز در جا زدن جامعه‌شناسی نیست؛ هر چند که ما تمایل داریم این در جا زدن را به‌حساب بزرگی بنیان‌گذاران بگذاریم. در مقابل این اندیشه، که نظریه‌ی
جامعه‌شناسی غیر از نظریه‌ی اجتماعی است که همانا نظریه‌ای هنجارین است چنین موضع گرفته‌اند که اگر چنین باشد جز معدودی افراد کسی جامعه‌شناس نخواهد بود! و بدین ترتیب، به خود اجازه می‌دهند که مرز علم و غیرعلم را از میان بردارند. اما اثر علمی مشخصه‌هایی دارد که نمیتوان آنها را نادیده گرفت. لذا تعداد مدعیان یک رشته‌ی علمی مقوم شکل‌گیری آن نیست که اگر چنین بود هم‌اکنون ما یکی از مولدان تأثیرگذار جامعه‌شناسی بوده‌ایم. برخلاف برخی از جامعه‌شناسان ایرانی که هنوز وظیفه‌ی عمده‌ی خود را شرح و طرح آرای جامعه‌شناسان غربی و دنبال کردن پروژه‌های فکری آنان -حتا بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی- در ایران می‌دانند، شارحان مختلف تفکر جامعه‌شناسی در جهان به آلوده‌گی ارزشی جامعه‌شناسی قرن نوزدهم اشاره کرده‌اند و از میان آنها ژولین فروند این آلوده‌گی ارزشی را اساسی و گسترده می‌داند و جامعه‌شناسی قرن نوزدهم را در مقابل جامعه‌شناسی علمی، «جامعه‌شناسی اصلاح‌طلب» می‌نامد (فروند، 1383: 8): «جامعه‌شناسی‌های گوناگون قرن نوزده، علی‌رغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان به کار بستن شیوه‌های معمول روش علمی (مشاهده، تجربه، استقرای منتهی به وضع قوانین، اندازه‌گیری کمّی، مقایسه)، در مطالعه‌ی جامعه، بیشتر جنبة عقیدتی داشته‌اند تا حقیقتاً علمی. چه در نزد کنت یا مارکس، یا اسپنسر، تألیف رومانتیکی بر تحلیل موجز، دقیق و محتاطانه فائق بود. … حال می‌فهمیم که در این شرایط جامعه‌شناسی‌های قرن نوزده تنها از علم یاری می‌جسته‌اند و قبل از هر چیز، سودای اصلاح جامعة موجود را در سر داشتند. به‌عبارت دیگر، این جامعه‌شناسی‌ها بیشتر افکار اصلاح‌طلب بوده‌اند تا علم به معنای اخص کلمه. در واقع، تحلیل آنچه که هست و آنچه که باید باشد، تنها بهانه‌ای در خدمت برنامه‌های اصلاح اجتماعی، و آنچه که باید باشد، بوده است» (فروند، 1383: 9-8).
فروند به‌طور مشخص به نقد جامعه‌شناسی دورکیم نیز می‌پردازد و جامعه‌شناسی ارزش‌مدارانه و جامعه‌پرستانه‌ی وی را برملا می‌کند: «خطای بزرگ دورکیم این بود که احکام ارزشی را که بحق از لحاظ نظری محکوم کرده بود، رندانه در ارزیابی‌هایش لحاظ می‌کرد، و بدین ترتیب، خود او در تداوم بخشیدن به خطایی سهیم است که اول بار آن را چون یکی از دلایل راه نیافتن جامعه‌شناسی به تراز یک علم اثباتی و تجربی، اعلان کرده بود. اینجا، جای رسیدگی به حساب همة ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی در آثار دورکیم نیست. برای نمونه یادآوری کنیم که او جامعه را «خوب» می‌داند، بدون آنکه یک توجیه علمی با ارزش‌تر از قضاوت آنانی که جامعه را «بد» دانسته‌اند، آورده باشد. او نه تنها جامعه را از اقتداری اخلاقی، بلکه از رسالتی
اصلاح‌گرانه نیز برخوردار می‌داند، چرا که در نظر وی، جامعه حامل عقلانیتی است که در آن جز خیر و برکت نمی‌بیند. بنابراین، او به ارتقای اخلاقی جامعه از راه ترقی اجتماعی آن باور دارد، و حتی فکر می‌کند از مطالعات جامعه‌شناختی‌اش نظام اجتماعی نوینی بیرون بکشد، که علم برحق‌بودنش را تأیید کند. باز در همین افق فکری، امیدوار بود که جامعه‌شناسی بتواند ساخت‌های اجتماعی استواری بسازد تا جانشین ساخت‌هایی بشوند که در فردای 1870، در پی سقوط سازمان امپراتوری، فروپاشیده بود. افزوده بر این، گمان می‌کرد که بتواند علاوه بر اخلاق و سیاست، نظریة شناخت و روح و دین را به عوامل سادة جامعه‌شناختی تقلیل دهد. اینها چند نمونه از ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی او را تشکیل می‌دهند. باری همة این تأکیدها و موضع‌گیری‌ها از احکام ارزشی هستند که از حوزة صلاحیت هر علمی خارج‌اند. با این وصف، دورکیم آنها را در پوشش صلاحیت جامعه‌شناسی قرار داده است. در نتیجه، علی‌رغم خواست نظری‌اش، ملاحظه می‌کنیم که او پیوسته تحقیق ناب علمی را با مداخله دادن آرمان‌های ویژة نوعی کیش علمی، کدر می‌کند، و عملاً برنامة مخصوص خودش را که تشکیل یک علم اثباتی بود، از محتوا تهی می‌سازد» (همان: 11).
اگر نظریه‌پردازان انتقادی علم جامعه‌شناسی را به‌خاطر ادعای بی‌غرضی و بی‌طرفی‌اش تخطئه می‌کنند و آن را به مشروعیت‌بخشی به وضع موجود و عدم نقد اجتماعی متهم می‌کنند، و خواهان تحمیل «تخیل انقلابی» خویش به وضعیتی هستند که به‌نحو ارزش‌مدارانه، «روند عینی تاریخ» نامیده شده است (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 93-92)، بنیان‌گذارانی نظیر کنت، دورکیم، اسپنسر و متفکرانی چون مارکس ارزش‌های خویش را در قالب جامعه‌شناسی آمیخته‌اند و آن را به نام علم به خورد خلق الله داده‌اند. «پیامبر»ی [4] مارکس را بسیاری جار زده‌اند (کوزر، 1372: 75)، اما اغلب از جامعه‌پرستی دورکیم به‌نحو گذرا رد شده‌اند. مورد دورکیم خاص است زیرا اگر مارکسیست‌ها و نومارکسیست‌ها و بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان اجتماعی ارزش‌های خود را از بیرون بر تبیین‌های علمی سوار می‌کنند و یا از اینکه نمی‌توانند چنین کنند در رنج‌اند، دورکیم کوشیده است باید‌ها را از درون هست‌ها بیرون بکشد. نتیجه البته یکی است: درآمیختن جامعه‌شناسی و نظام اعتقادی؛ چیزی که در دنیای ما قرار است با «جامعه‌شناسی اسلامی» به‌نحو دیگری بازتولید شود. در ادامه می‌کوشم بن‌مایه‌های جامعه‌پرستانه‌ی جامعه‌شناسیِ دورکیم را توضیح دهم.
دورکیم و کشف «باید» در «هست»
خطای اساسی دورکیم این است که گمان می‌کند علم می‌تواند در تعیین هدف نقش داشته باشد. او نمی‌پذیرد که «علم می‌تواند به ما بگوید چگونه علتها موجب معلول‌ها می‌شوند؛ اما نمی‌گوید چه هدفهائی را باید دنبال کرد» (دورکیم، 1373: 67). از نظر او اگر چنین باشد «علم تأثیر عملی خود را از دست می‌دهد یا تقریباً از دست می‌دهد» (همان: 68). او می‌خواهد این مشکل را بدون توسل به ایده‌ئولوژی حل کند زیرا خِرَد می‌بایست همیشه راه‌بر باشد نه خواست‌های قلبی و ارزش‌های ایده‌ئولوژیک (همان: 68). دورکیم به دنبال معیاری ذاتی در خود پدیده‌ها است و آن را در به‌هنجار بودن یا نبودن پدیده‌ها مییابد؛ وضعیتی که وجود اش حاکی از سلامت پدیده و فقدان‌اش حاکی از عدم سلامت آن است (همان: 69):
«در واقع، هم برای افراد و هم برای اجتماعات تندرستی خوب و مطلوب است و بیماری بعکس بد است و باید از آن پرهیز کرد. پس اگر ملاکی عینی پیدا کنیم که جزء ذات خود وقایع باشد به قِسمی که بتوانیم به یاری آن تندرستی را از بیماری در همة انواع پدیده‌های اجتماعی به‌نحو علمی بازشناسیم علم خواهد توانست هم به روش خود وفادار بماند و هم راه عمل را روشن گرداند» (همان: 69-68).
مشکل بنیادی جامعه‌شناسی دورکیم دقیقاً همین است: تمنای روشن کردن راه عمل و یافتن پاسخ برای پرسش چه باید کرد؟ همین تمنا است که باری فوق طاقت علم، بر دوش آن می‌گذارد. بر این اساس، دورکیم ایده‌ئولوژی خود را در قالب علم جامعه‌شناسی و به‌منزله‌ی علم می‌پرورد و به خورد دانشگاه و جامعه می‌دهد. دورکیم پوزیتیویست به دنبال کشف «حالت سلامت» به‌مثابه معیاری عینی است که در خود امر واقع وجود دارد و قابل کشف است. بدین ترتیب، او در جست‌وجوی امر ارزشی در جهان واقع است و این البته جست‌وجویی پارادکسیکال است: «حالت سلامت قاعده‌ای است که باید بر اساس همة استدلال‌های عملی ما باشد» (همان: 69). دورکیم به آن نظریه‌پرداز زیبایی‌شناسی‌ای می‌ماند که معتقد است زشت و زیبا معیاری یک‌سره بیرونی دارد و اصلا وابسته به سوژه و نوع نگرش او نیست. از نظر دورکیم اگر پدیده‌ای متناسب با شرایط تحول عمومی جامعه، عمومیت داشته باشد پدیده‌ای به‌هنجار است. مثلاً از نظر دورکیم دنیوی‌شدن با شرایط تحول جوامع مدرن هم‌خوان است و چون عمومیت یافته است پدیده‌ای به‌هنجار است (همان: 79). اما «برای اینکه بتوان واقعه‌ای را بهنجار دانست باید این واقعه مفید یا ضروری شناخته شده باشد و این تشخیص از روی نمونة بهنجار صورت می‌گیرد» (همان: 80). لذا ما نیازمند این هستیم که نمونه‌ی به‌هنجار را از قبل تعیین کنیم (همان: 80). چنانکه ملاحظه می‌شود، در اینجا نگاهی تکاملی در باب جوامع نهفته است که می‌تواند تحول تاریخی آنها را از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر مشخص سازد. پس جوامع یک روند تحول جبری مشخصی دارند که ما اگر یک پدیده را در مرحله‌‌ای از رشد آن ببینیم که «در میانگین این نوع اجتماعات در همان مرحلة تطور به‌وقوع پیوندد» (همان: 81)، آن پدیده به‌هنجار است. به‌عنوان مثال، اگر ما بپذیریم که روند جوامع مدرن در جهت «ضعف وجدان دینی» است (همان: 79)، آنگاه اگر در جامعه‌ی دیگری وضع غیر از این باشد می‌بایست نتیجه بگیریم که یا آن جامعه روند تحول را طی نکرده (همان: 81) و مدرن نشده است و یا وضعیت، نابه‌هنجار است.
بنابراین، «عمومیت پدیده» معیار داوری قرار می‌گیرد و عدم عمومیت یا منحصر به‌فرد بودن پدیده‌ای اجتماعی حاکی از نابه‌هنجاری‌اش خواهد بود. این همان ارزش‌مداری بنیادی جامعه‌شناسی دورکیم است که امر عمومیت‌یافته را به‌منزله‌ی معیار داوری ارزشی جا می‌اندازد. اگر مثلا سامان سرمایه‌داری عمومیت دارد، این حاکی از آن است که این سامان به‌هنجار است و «هر چه بهنجار است سودمند نیز هست (مگر اینکه ضروری باشد)» (همان: 80). بنابراین، نظر سوسیالیست‌ها در باب اینکه «سازمان سرمایه‌داری با وجود عمومیت خود انحراف از حالت بهنجار است و بر اثر قهر و حیله به‌وجود آمده است» خطا است (همان: 88). همچنین چون بوروکراسی دولتی عمومیت دارد لذا پدیده‌ای به‌هنجار است و در نتیجه، نقد اسپنسر، وبر، و دیگران بدان ناموجه است: «به نظر اسپنسر بعکس عیب اصلی اجتماعات ما مرکزیت اداری و گسترش قدرتهای دولتی است؛ هرچند این دو حالت هر قدر در تاریخ پیشتر می‌رود به منظم‌ترین و عمومی‌ترین وجه افزایش مییابد. به گمان ما، این عده هرگز خود را مجبور ندانسته‌اند که منظماً از روی میزان عمومیت وقایع اجتماعی دربارة بهنجار بودن یا نبودن آنها حکم کنند؛ همیشه به زور منطق جدالی یا دیالکتیک است که به حل چنین مسائلی می‌پردازند. با اینهمه، اگر این امکان (یعنی عمومیت) را رها کنیم نه تنها اشتباهات و خطاهائی جزئی شبیه به آنچه گفته شد دچار می‌شویم بلکه علم را نیز محال می‌سازیم. در حقیقت، کار مستقیم علم مطالعة نمونة بهنجار است» (همان: 88). بنابراین، در جامعه‌شناسی دورکیم عملاً برخی شرایط موجود به‌هنجار، و لذا مفید یا ضروری تلقی می‌شود و نقد اجتماعی آنها کاری عبث و غیرعلمی جا زده می‌شود. اینجا است که می‌توان با صراحت گفت که جامعه‌شناسی دورکیمی عملا به تقدیس وضع موجود تبدیل می‌شود. انسان‌شناسی منفی دورکیم نیز مکمل این گرایش است. به‌عنوان مثال، دورکیم ناخشنودی آدمیان را مورد حمله قرار می‌دهد: «آدمیان تا ابد ناخشنود خواهند بود زیرا همواره می‌خواهند بیش از آنچه در توانائی آنانست به‌دست آورند» (آرون، 1372: 409). آرون در نقد وی به‌درستی می‌گوید: «آیا نمیتوان اندیشید که ناخشنودی‌ها و کوشش‌های بشر در استیفاء حق خود نیروی محرک تاریخی را تشکیل می‌دهند؟ لازم نیست انسان حتماً هگلی باشد تا تصدیق کند که جوامع بشری دگرگونی پیدا می‌کنند، زیرا آدمیان از پذیرفتن شرائط موجود خود امتناع دارند. ناخشنودی الزاماً بیمارگون نیست» (همان: 409).
کمی بعدتر خواهم گفت که کل‌گرایی وجودشناختی دورکیم مفروض فراجامعه‌شناختی دیگری است که بن‌مایه‌ی مکمل وجه جامعه‌پرستانه‌ی قبلی است. از این موضعِ ماقبل‌تجربی و ماقبل‌انتقادی، جامعه به‌منزله‌ی واقعیتی بیرونی واجد حیاتی یک‌سره مستقل از خواست‌ها و اراده‌های ما است و مسیری را طی می‌کند که برخاسته از ضرورت حیاتی خود اش است. لذا برنامه‌ها و اعمال و مقاصدمان را می‌بایست مطابق با این ضرورت‌ها سامان دهیم نه آنکه به فکر تغییر جامعه باشیم: «برای اینکه جامعه‌شناسی با وقایع مانند اشیاء رفتار کند، جامعه‌شناس باید احساس کند که پیروی از آنها ضروری است» (دورکیم، 1373: 89-88).
دورکیم با تعیین چنین معیاری برای جامعه‌شناسی، آن را بر ارزشی استوار می‌سازد که منجر به محافظه‌کاری مبنایی می‌شود. او در پی کشف امر مطلوب در امر واقع است تا خود واقعیت، راه انسان را نشان دهد: «اگر امر مطلوب موضوع مشاهده نباشد بلکه بتواند و قرار باشد از راه نوعی حساب ذهنی تعیین گردد، دیگر هیچ حدی نمیتوان برای اختراعات آزاد خیال که جویای بهی است قائل شد. زیرا چگونه ممکن است برای کمال نهایتی قائل شد که خیال نتواند از آن تجاوز کند؟» (همان: 89). اما این سفسطه‌ای بیش نیست. قصد گریز از پی‌‌آمدهای خیال‌اندیشی‌ای که کرانه ندارد، ما را مجاز نمی‌سازد امر مطلوب را در امر واقع بجوییم. در نظر دورکیم خیال‌اندیشی انقلابی میان «باید» و «هست» چنان فاصله‌ی عظیمی می‌اندازد که «عده‌ای را نومید می‌کند و گروهی دیگر را … در انقلاب سرنگون» می‌سازد (همان: 89). لذا او برای غلبه بر بالهوسی خیال‌اندیشی انقلابی و پر کردن شکاف مزبور می‌خواهد «باید» را از «هست» استخراج کند. در نظر او «باید» در «هست» مندرج است: «اگر مطلوب ما سلامت و سلامت امری معین و موجود در اشیاء باشد، از این مشکل عملی دوپهلو نجات خواهیم یافت. زیرا پایان تکاپو از همان اول معین و معلوم است. در این صورت، لازم نیست با نومیدی به دنبال غرضی بشتابیم که هر چه پیشتر می‌رویم بیشتر از ما می‌گریزد؛ بلکه باید با پشتکاری آمیخته به نظم در حفظ حالت بهنجار بکوشیم و وقتی این حالت نابسامان می‌شود آنرا به حال اول خود بازگردانیم و هرگاه وضع آن تغییر کرد این وضع را کشف کنیم» (همان: 89). در جامعه‌شناسی دورکیم عمومیت به‌منزله‌ی ضرورت جا زده می‌شود و صدالبته مخالفت با ضرورت نیز اقدامی دن‌کیشوت‌وار است.
حال تصور کنید جامعه‌شناس غربی وضعیتی معین را در جامعه‌ی غربی به‌هنجار بداند و آن را به‌منزله‌ی کشفی علمی معرفی کند و جامعه‌شناس غیرغربی از او پیروی نماید. نتیجه چه خواهد بود؟ اروپامداری و غرب‌مداری علم جامعه‌شناسی. مگر نه اینکه استعمار -در این یا آن شکل‌اش- در عصر سرمایه‌داری آغازین عمومیت داشته است؟ پس چرا نتیجه نگیریم که استعمار امری مفید یا ضروری بوده است؟! یا فرض کنیم مهاجرت از روستا به شهر و از اقمار به متروپل در دوران مدرن عمومیت داشته است. نتیجه این خواهد شد که مبارزه با مهاجرت نابودکننده‌ی روستاها و شهرهای کوچکِ کشورهای توسعه‌نیافته، مبارزه با امر به‌هنجار تلقی خواهد شد. کشاکش میان دو طیفی که هر یک نظام ارزشی خود را می‌خواهد به جامعه‌شناسی تحمیل کند، جامعه‌شناسی را از گام برداشتن در صراط مستقیم بی‌طرفی علمی خارج ساخته است: یکی می‌گوید علم می‌بایست از «باید»ها پیروی کند و دیگری می‌گوید: «باید»ها را علم تعیین می‌کند.
دورکیم این موضع دوم را دارد. از نظر وی، جامعه‌ی سالم را نه با معیارهای برگرفته از نظام اعتقادی بلکه با معیارهای موجود در خود جامعه می‌توان تعریف کرد. سلامت امری درونْ‌مان در جامعه است نه برخاسته از ارزش‌های انسانی. وضع اجتماعی معینی سالم است و وضع اجتماعی معینی ناسالم و این سلامت و عدم سلامت را از خود جامعه می‌توان تشخیص داد و وظیفه‌ی علم جامعه‌شناسی تشخیص همین امر است (همان: 88). پس جامعه‌ی سالم یا جامعه‌ی آرمانی از بررسی خود جوامع قابل تشخیص خواهد بود. از طریق شناسایی سلامت و کوشش برای پیروی از معیارهای آن و تلاش برای حفظ و تداوم آن، سعادت آدمی محقق می‌شود زیرا «سعادت با سلامت همراه است» (دورکیم، 1369: 254). ریمون آرون با لحنی که حاکی از تخفیف ارزش‌مداری جامعه‌شناسی دورکیم است، در باب محوریت و نیز نتایج نظری و عملی تفکیک امر به‌هنجار از نابه‌هنجار در جامعه‌شناسی دورکیم و نیز درباره‌ی اصلاح‌طلبانه بودن جامعه‌شناسی دورکیم می‌گوید: «تمایز پدیدة عادی از پدیدة بیمارگون […] در اندیشة دورکیم نقش مهمی بازی می‌کند. به عقیدة من، این تمایز تا پایان حرفة علمی دورکیم همچنان بنیاد اندیشة او را تشکیل می‌دهد، هر چند که وی در آخرین دورة کار خویش، یعنی در دورة مصادف با نگارش «صور بنیانی حیات دینی» دیگر چندان از آن بهره نگرفته است. اهمیت این تمایز ناشی از نیات اصلاح‌طلبانة دورکیم است. هر چند دورکیم مصمم است که یک دانشمند محض باقی بماند لکن این تصمیم مانع از تصدیق این قضیه نیست که به عقیدة او جامعه‌شناسی اگر به نتائجی که مایة بهبود وضع جامعه شوند نینجامد شایستة یک ساعت زحمت هم نیست. وی امیدوار بود که بتواند بر اساس مطالعة عینی و علمی نمودها، شوراهای اجرائی تشکیل دهد. تمایز پدیدة عادی از پدیدة بیمارگون، درست یکی از واسطه‌های لازم میان مشاهدة پدیده‌ها و صدور دستورالعمل است. اگر پدیده‌ای عادی باشد، دیگر جای آن ندارد که برای از بین بردن آن اقدام کنیم، حتی اگر اخلاقاً با معتقدات ما برخورد داشته باشد؛ در عوض، اگر پدیده‌ای بیمارگون باشد، دلائل کافی برای طرح برنامه‌های اصلاحی خواهیم داشت. […] نخستین و قاطع‌ترین علامت عادی بودن یک نمود، فقط همان رواج آنست» (آرون، 1372: 398).
جامعه، خدای دنیوی‌شده
اکنون وقت آن است که از بن‌مایه‌ی مکمل جامعه‌پرستی دورکیم سخن بگویم و با بحث از آن نشان دهم که چه‌گونه شبح روح مطلق هگلی در جامعه‌شناسی دورکیم حضور دارد: بن‌مایه‌ای تحت عنوان کل‌گرایی وجودشناختی که محمل مهمی برای جامعه‌پرستی دورکیم فراهم می‌آورد . کل‌گرایی وجودشناختی دال بر این امر است که «جامعه واقعیتی است که از لحاظ ماهیت خود با واقعیت‌های فردی تفاوت دارد» (همان: 400) و هستی کل قابل تقلیل به هستی اجزای سازنده نیست (Allwood, 1973: 7)؛ پیش‌فرضی فراجامعه‌شناختی یا فلسفی که بر جامعه‌شناسی دورکیم سایه افکنده است اما در آثار او همچون داده‌ای تجربی جا زده می‌شود. وجود پیشفرضهای ماقبل تجربی و
ماقبل‌انتقادی در جامعه‌شناسی اجتناب‌ناپذیر است اما عرضه‌کردن آنها به‌منزله‌ی داده‌ای تجربی نوعی ایده‌ئولوژی‌زده‌گی است. او جامعه را به‌منزله‌ی برترین واقعیت که از راه مشاهده قابل شناخت هست معرفی مي‌کند اما آشکار نمی‌کند که برترین واقعیت بودنِ جامعه چه‌گونه به‌طریق تجربی قابل تصدیق است:
«در وجود آدمی دو موجود هست: یکی موجود فردی که پایة آن در تن آدمی است و دائرة عمل آن، به همین دلیل، بسیار محدود است، و یک موجود اجتماعی که نمایندة برترین واقعیت، از دیدگاه عقلی و اخلاقی -برترین واقعیتی که ما از راه مشاهده قادر به شناختن آن هستیم- یعنی نمایندة جامعه در وجود ماست» (دورکیم، 1383: 22).
بر این اساس، آنچه جوهری از این واقعیت برتر داشته باشد، ضروری است و مقولات فاهمه نیز برخوردار از این ضرورت اند؛ هم‌چنان‌که بسیاری از افکار جمعی که خواست غایی جامعه را از ورای آگاهی به بشر منتقل می‌کنند، چنین اند: «یک فکر یا تصور، هنگامی سرشار از ضرورت است که به مدد نوعی هنر درونی، بیآنکه با هیچ برهانی همراه باشد، خود را بر ذهن بشر تحمیل می‌کند. پس در چنین تصوری چیزی هست که تعقل آدمی را به قبول وامی‌دارد، و بیآنکه آدمی موضوعی را آزموده باشد، عامل گِرَوِش وی به آن موضوع می‌شود» (همان: 23). جامعه در مقام امر مطلق تعیین‌کننده، هم درون ما و هم ذهن و مقولات پیشینی فاهمه‌ی ما را می‌سازد و هم ما را در جهت اهداف خویش راه می‌برد: «جامعه نمی‌تواند امر مربوط به مقولات را به عهدة داوری‌های فردی بگذارد بیآنکه از وجود خودش دست بکشد. جامعه برای ادامة حیات، نه تنها به همشکلی اخلاقی رضایت‌بخشی نیاز دارد، بلکه حداقلی از سازگاری و همشکلی منطقی وجود دارد که جامعه قادر نیست از آن چشم بپوشد. به همین دلیل، جامعه با همة سنگینی خویش بر اعضای خود فشار می‌آورد تا از بروز هر گونه جدایی در افکار و اندیشه‌های بنیادی جلوگیری کند» (همان:23). اقتدار جامعه «خاستگاه اقتدار بسیار ویژه ای [است] که ذاتی عقل بشری است» (همان: 24). جامعه «واقعیتی خودویژه» و «برترین تجلی طبیعت است» (همان: 25). باید باور کنیم که این حقایق در باب خاستگاه اجتماعیِ مقولات فاهمه -که معطوف به نقد کانت و فیلسوفان تجربه‌گرا است- و اقتدار عقلانی و اخلاقی جامعه، از جامعه‌پرستی دورکیم نشأت نگرفته بلکه «بدون خروج از دائرة جهان مشاهده‌شدنی» حاصل گشته است (همان: 26)؛ یعنی واقعیتی است که «با عللی طبیعی تبیین» شده است (همان: 26). این واقعیت برتر فکر ما را در مسیر مطلوب خویش قرار می‌دهد: «جامعه برای ادامة بقای خود اغلب نیاز بدان دارد که ما از زاویة ویژه‌ای به امور بنگریم، و همه چیزی را به شیوة معینی حس کنیم؛ در نتیجه، جامعه فکرها و اندیشه‌هایی را که ما در صورت رها شدن به طبیعت حیوانی خود بیگمان به سمت آنها گرایش پیدا می‌کردیم، یا احساساتی را که دوست می‌داشتیم بروز دهیم، در وجود ما تغییر می‌دهد و به‌صورت دیگری در می‌آورد؛ جامعه حتی در ماهیت این‌گونه اندیشه‌ها و احساسات دست می‌برد و صورت‌هایی متضاد با آنها را در وجود ما می‌گذارد» (همان: 90-89).
بدین ترتیب، جامعه همان خدایی است که بقیه‌ی پدیده‌های اجتماعی را آفریده است و خاستگاه مقولات فاهمه، اندیشه‌ی منطقی (همان: 599)، دین، و بسیاری امور دیگر است و جامعه‌شناس پوزیتیویست -یعنی دورکیم- در قالب علم جامعه‌شناسی به تجلیل آن مشغول است: «دورکیم خواسته است که در همة عمرش متفکری پوزیتیویست و مؤمن به علم باقی بماند، یعنی جامعه‌شناسی باشد قادر به مطالعة پدیده‌های اجتماعی به‌عنوان اشیاء و مشاهدة آنها از بیرون و تشریح آنها به‌نحوی که متخصصان علوم طبیعی نمودهای طبیعی را تشریح می‌کنند. لکن، در اندیشة دورکیم، علاوه بر این پوزیتیویسم ثابت و پابرجا، این فکر نیز وجود دارد که جامعه کانون آرمان و موضوع واقعی ایمان اخلاقی و دینی هم هست. از این تعبیر دوگانة جامعه بیگمان ابهام‌ها و اشکال‌هائی پیدا می‌شود. جامعة عینی و مشاهده‌شدنی را نمیتوان با جامعه به‌عنوان کانون آرمان، و مهمتراز آن با جامعه به‌عنوان موضوع عالیترین تمایلات و اعتقادها آمیخت. اگر اعتقاد، حتی اعتقاد دینی [چنان باشد که همانند نظر دورکیم] جامعة عینی را به‌عنوان موضوع پرستش برگزیند باید گفت فلسفة دورکیمی شبیه نوعی فلسفة ناسیونال سوسیالیستی است که البته غلط است» (آرون، 1372: 418؛ قلاب از خود متن است).
بخش عمده‌ای از جامعه‌شناسی دورکیم در خدمت به کرسی نشاندن این خدا است و صور بنیانی حیات دینی (دورکیم، 1383) یکی از مهمترین این آثار است. دورکیم در این اثر، به‌نحوی استادانه بخشی از دست‌آوردهای فلسفی و علمی غرب را برای پرورش نوعی جامعه‌پرستی در قالب جامعه‌شناسی به خدمت می‌گیرد و البته توطئه‌ای در کار نیست. او چنان درگیر موضوع است که چندان تردیدی در غیرعلمی بودن کار خویش روا نمی‌دارد. بحث از کلیاتی
همه‌گان‌پسند آغاز می‌شود: «هیچ نهاد بشری را نمیتوان سراغ گرفت که برپایة خطا و دروغ نهاده شده باشد: و گرنه چگونه ممکن است دوام بیاورد» (همان: 2) و دین یکی از این نهادها است. بخش قابل‌توجهی از نوشته‌های متفکران غربی قرن نوزدهمی تحت این استدلال که آنها دین را امری موهوم می‌دانند و بی‌هوده سخن بدین درازی نبود (همان: 95)، نقد و رد می‌شود: «دینی که دروغ باشد نداریم» (همان: 3) زیرا «نهاد بشری اگر بنیادش در طبیعت امور نباشد بیگمان به مقاومت‌هایی برمی‌خورد که توانای چیره شدن بر آنها نیست. بنابراین، […] ادیان […] ریشه در واقعیت دارند و بیانگر واقعیت‌اند» (همان: 3). این شروع می‌تواند ما را بفریبد که دورکیم می‌خواهد از رویکرد تقلیل‌گرایانه در باب دین اجتناب کند؛ به‌ویژه اگر قبلا از او خوانده باشیم که «ما […] حاضر نیستیم که پیچیده‌ترین امور را به مدد بسیط‌ترین آنها تبیین کنیم» (دورکیم، 1373: 9). اما به‌زودی درمی‌یابیم که در نزد دورکیم دین بازنمود واقعیتی زیرین است: «باید بیاموزیم که در زیر پوشش رمز به‌واقعیتی دست یابیم که رمز بیانگر آن است و همة معنای راستین خود را از آن می‌گیرد» (دورکیم، 1383: 3). او بارها تکرار می‌کند که دین دروغ و موهوم نیست. کمی بعد درمی‌یابیم که دین بیانگر حقیقتی مطلق به نام جامعه است و این از راه تصورات جمعی که جامعه آنها را می‌سازد تحقق مییابد: «تصورات دینی تصوراتی جمعی‌اند بیانگر واقعیت‌های جمعی […] فرآورده‌های اندیشة جمعی» (همان: 13). لذا دین امری به حد اعلا اجتماعی است (همان: 13). طبیعتی مشترک «در همة امور واقعی دینی» هست (همان: 13) که دورکیم قرار است در اشکال آن را بر ما عیان سازد و سپس ریشه‌ی آن را در جامعه بیابد. این طبیعت مشترک دین همانا تمایز امر لاهوتی و امر ناسوتی و دگرسانی گریزناپذیر و مطلق آنها با یکدیگر است (همان: 48 و 51) که منجر به تقسیم جهان به مقدس و نامقدس می‌شود (همان: 52). اما فکر جدایی قدسی و دنیوی یا لاهوتی و ناسوتی از کجا آمده است؟ «کافی ست ببینیم آن نیروهایی که با توان استثنایی خود توانسته‌اند این چنین بر اذهان بشری تأثیر بگذارند که منشأ الهام احساس دینی شوند کدام‌اند» (همان: 56). اما همچون دیگر متفکران غربی نظیر اسپنسر و تایلور و فریزر و ماکس مولر و غیره نباید «بر سر جست‌وجو در خاستگاههای اندیشة دینی» به حداقل راضی شد (همان: 95).
دورکیم با این دورخیز، به خواننده در باب علمی بودن کار اش اطمینان می‌دهد: «یک مجموعة اوهام بی‌پایه چگونه می‌توانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیر شکل‌دهندة خویش قرار دهد؟» (همان: 95). اما این اطمینان به‌زودی محو می‌شود زیرا یکی دیگر از پیشفرضهای فراجامعه‌شناختی دورکیم، خود را به تبیین او از خاستگاه دین به‌شکل دستوری تحمیل می‌کند: «بی‌شک، علم دین باید این اصل را بپذیرد که دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی‌کند زیرا علم فقط به پدیده‌های طبیعی تعلق می‌گیرد» (همان: 95). به‌راستی، چه نسبت منطقی‌ای میان این دو گزاره هست؟ «علم فقط به پدیده‌های طبیعی تعلق می‌گیرد» لذا «دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی‌کند» [5]. آیا این جز اصلی تقلیل‌گرایانه در تبیین خاستگاه دین است؟ دورکیم این را مفروض می‌گیرد و گام بعدی را برمی‌دارد: «مسأله در اینجاست که این واقعیات به کدام قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان این‌گونه واقعیات را به صورت خاص اندیشة دینی تصور کنند» (همان:95). به‌راستی کدام واقعیت است که عامل دگرسانی ذاتی دین (دگرسانی امر لاهوتی و امر ناسوتی) -این «عنصر خودویژه»ی دین (همان: 116)- است؟ پس می‌بایست بنیادی برای اعتقاد دینی در عالم واقع یافت (همان: 120). اما «نه در بشر و نه در طبیعت، به ذات خودشان، خصلتی لاهوتی وجود ندارد» (همان: 121). لذا «بیرون از ذات فرد بشری و جهان مادی، می‌بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که، به یک معنا، در هر دینی هست از آنجا سرچشمه می‌گیرد» (همان: 121) و این واقعیت همانا جامعه است.
بدین ترتیب، دورکیم که دائما گفته بود دین امری وهم‌آلود و هذیانی نیست در تحلیل نهایی، آشکار کرد که دین در نظر او «به‌یک معنا» واجد هذیان است. او سپس به نقد اندیشه‌ی انسان دینی (Homo religious) می‌پردازد: «فرض می‌شود که بشر به خودی خود و در پرتو ساختمان خاص خویش و مستقل از هرگونه شرایط اجتماعی، دارای نوعی طبع دینی است و شروع می‌کنند به اینکه ببینند این سرشتِ دینی چیست. در پژوهشی از این‌گونه همة اقوام جهان می‌توانند سهیم باشند» (همان: 129). اما «از نظر جامعه‌شناس، مانند مورخ، واقعیات اجتماعی تابعی از آن دستگاه اجتماعی‌اند که خود جزو آن هستند؛ پس با جدا کردن واقعیات از دستگاه اجتماعی مربوط به ان‌ها درک آن واقعیات ناممکن است» (همان: 130). باز هم معلوم نیست چرا نمیتوان گفت که یک امرِ نوعیِ امکانیِ مشترکی هست که در جوامع مختلف و تحت تأثیر شرایط اجتماعی، محتوا و جهت‌گیری‌های مختلفی پیدا می‌کند؟ آنچه دورکیم به‌نحو فراگیر به ریش جامعه‌شناسان می‌بندد، بی‌شک در مورد یک جامعه‌شناس هم‌عصر او -جرج زیمل- صدق نمی‌کند. در نزد زیمل که دین (شکل) و دین‌داری (محتوا) را از هم متمایز می‌کند، «دین‌داری حالتی یا آهنگی معنوی فاقد هرگونه ابژه» است (Simmel, 1997: 165 qouted in Furseth & Repstad, 2006: 39). می‌دانیم که در نظر زیمل «محتواها آن جنبه‌هایی از وجود اند که فی‌نفسه تعیین می‌شوند اما ما نمی‌توانیم به‌نحو بلافصل آنها را درک کنیم. لذا، اشکال اصل ترکیب‌کننده‌اند که تجربه را سازمان و محتواها را شکل می‌دهند» (Furseth & Repstad, 2006: 40). بدین ترتیب، درمی‌یابیم که برخلاف اصل دستوری دورکیم، لازمه‌ی تبیین دین، تقلیل آن به امری اجتماعی نیست.
نتیجه‌گیری
ستایش‌گری از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی و دیگر جامعه‌شناسان غربی در جامعه‌شناسی دگرسالار ایران ادامه دارد. جامعه‌شناسی در ایران هنوز به مرحله‌ی نقد آرای جامعه‌شناسی غربی ارتقا نیافته است. یکی از کسانی که هنوز توسط جامعه‌شناسان ایرانی ستوده می‌شود دورکیم است. دورکیم بتی به نام جامعه را در قالب علم نوبنیاد جامعه‌شناسی می‌پرستد. او اگرچه به‌عنوان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی نقش مهم و ارزنده‌ای در شکل‌گیری این رشته داشته است و اگر چه هنوز برخی از افکار وی می‌تواند منشأ الهام جامعه‌شناسان باشد، با اینهمه در بسیاری مواقع از همان اصول علمی‌ای که خود آنها را تبلیغ می‌کند عدول کرده است و نوعی ایده‌ئولوژی نازلِ مدرن را در کسوتی مبدل و ظاهرا موجه -کسوت علم- عرضه می‌کند و جامعه‌شناسی او توسط متفکران غیرغربی که به حسب معمول، جامعه‌ی غربی و تحولات اجتماعی و معرفتی آنها را از نزدیک نمی‌شناسند و با بار ایده‌ئولوژیک اندیشه‌ها و آثارشان به‌خوبی آشنا نیستند، به‌نحو دگرسالارانه و بسیاری اوقات همراه با ستایش، مورد مصرف قرار می‌گیرد. راه‌حل همانا طرد جامعه‌شناسی غربی و پناه بردن به جعل اصطلاحات بی‌ریشه و بی‌تاریخ و عرضه‌ی آنها به‌عنوان نوعی علم کذایی جدید و ظاهرا بومی نیست، بلکه نقد دقیق و مبنایی جامعه‌شناسی و علوم انسانی وارداتی است و نیل جامعه‌شناسی به‌طور خاص و علوم انسانی به‌طور عام به مرحله‌ی خودسالاری است. پس ترجمه‌ی دقیق آثار دورکیم و نقد آرای وی و نیز ترجمه و بیش از آن نقد آرای دیگر جامعه‌شناسان غربی می‌بایست در دستور کار جامعه‌شناسان ایرانی قرار گیرد. اما برای نقد دورکیم، جامعه‌پرستی وی آماج نخستین است و در این جهت نیز «هرگونه نقد تحقیقی اندیشة دورکیم باید بر این دوگانگی معنای مفهوم جامعه در نزد او تأکید کند، چرا که جامعه را می‌توان، به حسب متون متفاوت دورکیم، گاه به‌عنوان محیط و مجموعة اجتماعی از بیرون مشاهده‌شدنی تعبیر کرد، گاه به‌عنوان آرمان، یا موضوع احترام و عشق» (آرون، 1372: 418)؛ و اضافه می‌کنم که این دو چنان در کار وی در هم آمیخته است، که جامعه‌شناسی پشتوانه‌ای برای تبلیغ جامعه‌پرستی وی شده است. کل‌گرایی وجودشناختی دورکیم محملی برای تجلیل جامعه‌شناسانه‌اش از جامعه فراهم ساخته است. در نزد وی جامعه نیروی برتری ورای افراد انسانی است (دورکیم، 1383: 578). جامعه «علتِ عینی، عام و ازلیِ […] تأثرات خودزایی است که در تجربه‌ی دینی می‌بینیم» (همان: 579). جامعه
پروراننده‌ی نیروی اخلاقی ویژه‌ای است که «احساس اتکا، پاسداری، و وابستگی حامیانه ایجاد می‌کند که مؤمن را به کیش عبادی می‌پیوندد. جامعه است که به مؤمن قدرتی می‌دهد که از خود فراتر می‌رود: جامعه است حتی که مؤمن را می‌سازد» (همان: 579). جامعه «از راه کنش مشترک» می‌تواند «از خود[،] آگاهی بیاید و وجود خود را تثبیت کند» (همان: 579؛ قلاب افزوده‌ی من است). ایمان به خدا همانا ایمان به جامعه است و «دین تصویر جامعة واقعی است. […] همه چیزِ جامعة واقعی را در دین می‌توان دید» (همان: 583). روح مطلق هگلی در جامعه‌شناسی دورکیم و در کالبد جامعه حلول کرده است: خودآگاهی جامعه از طریق گردهم آمدن افراد تحقق مییابد (همان: 585). «جامعه از این راه خود را می‌سازد و مرحله به مرحله دوباره می‌سازد» (همان: 585). جامعه خرد برتر و برترین خرد است. آدمیان در «مکتب حیات جمعی» ایده‌آل‌سازی را می‌آموزند (همان: 586). تصورات و ایده‌آل‌های جمعی در ورای تصورات فردی قرار دارند و جامعه است که آنها را می‌سازد و در فرد درونی می‌کند (همان: 586-585). «آگاهی جمعی، «سن‌تز» یا همنهادی خودزا از آگاهی‌های فردی است» (همان: 587). جامعه می‌اندیشد و «تعقل یگانه‌ای» دارد که «همه‌ی تعقل‌های دیگر در آنجا به هم می‌رسند و از همانجا، به‌اصطلاح آب می‌خورند» (همان: 602). این معرفت و آگاهی‌ای که جامعه تولید می‌کند همچون معرفت در عالم مُثُل است (همان: 604). «حقیقتی متمایز از ظواهر محسوس در کار است» (همان: 605) و این حقیقت را اولین بار فیلسوفان یونان فهمیده‌اند (همان: 605) و متکامل‌ترین فهم از آن نیز لابد در جامعه‌شناسی دورکیم و در کتاب اشکال محقق شده است. جامعه «برترین سپهر عقلانیت» را می‌سازد و لذا تفوقی اخلاقی دارد (همان: 606). بت‌سازی از جامعه در کتاب اشکال با معرفی جامعه به‌مثابه سوژه‌ی برین به اوج خود می‌رسد: جامعه «جانِ شناسایی» است که «همة جان‌های شناسای دیگر را در بردارد» (همان: 612). جامعه «جانِ شناسای خاصی است که […] به هر چه می‌اندیشد خصوصیت می‌دهد» (همان: 616)؛ جان شناسایی است که «از بالا می‌نگرد، از دور می‌نگرد» (همان: 615). دین نیز محصول حیات اجتماعی است و بیان‌کننده‌ی تصوراتی جمعی که از دل جامعه برمی‌خیزند. مراسم جمعی با مراسم دینی تفاوتی ندارند (همان: 592). «خدایان کهن پیر می‌شوند یا می‌میرند، و خدایان دیگری هم هنوز پیدا نشده‌اند» (همان: 592). اما دیری نمی‌پاید که جامعه دوباره دست به «آفرینش‌گری» می‌زند و «آرمان‌های جدید سر بر خواهند کشید، قواعد تازه‌ای شکل خواهند گرفت که، تا مدتی، راهنمای بشریت خواهند شد» (همان: 593-592). و چرا این دین جدید، جامعه‌پرستیِ جامعه‌شناسانه‌ی خود دورکیم نباشد؟ لذا دورکیم می‌کوشد بر مبنای چنین جامعه‌شناسی‌ای در نقش یک مصلح ظاهر شود و قواعد اخلاقی مناسبی را برای جامعه‌ی جدید معرفی کند. این همان بار اضافی‌ای است که دورکیم بر دوش جامعه‌شناسی نهاده است: «ساده‌لوحی است تصور کنیم علم هرگز خواهد توانست اخلاقی متناسب با نوع جامعة جدید صادر کند، چنانکه گوئی نوع جدید جامعه فقط شایستة یک نوع دریافت اخلاقی معینی است، چنانکه گوئی، با شناخت ساخت جامعه، خواهیم توانست بگوئیم: «اینست اخلاقی که برای این جامعه لازم است»» (آرون، 1372: 419).
نتیجه آنکه، کتاب اشکال بنیانی حیات دینی (دورکیم، 1383) برخلاف نظر کوزر (کوزر، 1372: 199) نه تنها آکنده از این‌گونه گزاره‌ها است که هیچ‌یک را نمیتوان به‌نحو تجربی وارسی کرد بلکه بر اساس طرحی جامعه‌پرستانه تدوین و صورت‌بندی شده است و این نکته‌ای است که کوزر خود به‌نحو دیگری آن را بیان کرده است (همان: 197). اما تمام این گزاره‌ها ذیل جامعه‌شناسی عرضه می‌شوند و وظایفی فراتر از توان و صلاحیت جامعه‌شناسی بر دوش‌اش می‌نهند (دورکیم، 1383: 619). در واقع، وجود ذاتی به نام جامعه (همان: 609) و کلیتی به نام حیات جمعی مشکوک است. اما دورکیم نه تنها چنین چیزی را مفروض می‌گیرد بلکه حتا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «جهان در جامعه است» (همان: 613). جامعه‌شناسی در لمحات گوناگونی از آثار دورکیم بدل به جامعه‌پرستی می‌شود و در لحظات پایانی اشکال که شور جامعه‌پرستانه‌ی دورکیم به اوج رسیده است این حقیقت به‌زبان میآید: «مفاهیمی چون کلیت (totalite)، مفهوم جامعه (societe) و مفهوم الوهیت (divinite)، چون نیک بنگریم جز جنبه‌های متفاوت یک و همان مفهوم کلی بیش نیستند» (همان: 612).
پی‌نوشت
1. یکی از جامعه‌شناسان ایرانی در باره‌ی تمایل‌اش به مصرف نظریه‌ی گیدنز با ذوق و شوق خاصی نوشته است: «وقتی در سال 1994 «نظریه جامعه طبقاتی و جامعه منقسم به طبقات» آنتونی گیدنز را می‌خواندم خیلی آن را نزدیک به ویژگی جامعه ایران می‌دیدم. به او نامه نوشتم تا نظرش را در مورد به کاربستن این نظریه در ایران بدانم و او پاسخ داد که جامعه ایران را نمی‌شناسد» (شیرافکن، 1391: 34).
2. البته در این مورد استثناهایی نیز در جامعه‌شناسی ایران وجود دارد که وجودشان غنیمت است. دکتر حمیدرضا جلایی‌پور یکی از کسانی است که به خود اجازه می‌دهد نگاهی انتقادی به آرای جامعه‌شناسان غربی نیز داشته باشد. او از جمله معدود جامعه‌شناسان ایرانی است که مقلد و نیز مصرف‌کننده‌ی محض آرای جامعه‌شناسان غربی نیست و در طریق مفهوم‌سازی، نظریهپردازی، و نیز نقد نظریه‌های جامعه‌شناسان غربی گام برمی‌دارد. او پس از اشاره‌ای انتقادی به آرای یک جامعه‌شناس انگلیسی (آنتونی گیدنز) به‌درستی می‌گوید: «من یکی از وظایف اصلی علم را ساده کردن (نه ماسمالی کردن) امور پیچیده می‌دانم لذا طرفدار افکار منقح در الگوهای معرفتی در جامعه‌شناسی هستم. شرح‌های گیدنز درباره کلاسیک‌ها روشنگر و ساده‌اند ولی بحث های مکتبی او همچنان به ایضاح احتیاج دارد» (جلایی‌پور، 1391: 37).
3. برخی بیان‌کننده‌ی چنین فکری را متهم به جست‌وجوگری برای جامعه‌شناسی «ناب» می‌کنند. در مقام پاسخ می‌توان از آنان پرسید که آیا شما فیزیک یا روان‌شناسی آمیخته با عرفان را به‌مثابه علم جدی می‌گیرید یا آن را آمیزه‌ای از علم و غیرعلم تلقی می‌نمایید؟ اگر آمیختن فیزیک و عرفان از نظر علمی موجه نیست پس آمیختن جامعه‌شناسی با ایده‌ئولوژی‌های سیاسی نیز از نظر علمی غیرموجه است.
4. لازم است این توضیح واضحات را بدهم که در اینجا منظور ام از پیامبر به معنای کسی است که حامل پیامی برای ساختن جهان اجتماعی متفاوتی است. 5. البته احتمال خطا در ترجمه را هم باید لحاظ کرد.
منابع و مآخذ
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.
بوریل، گیبسون و مورگان، گارت (1383) نظریه‌های کلان جامعه‌شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان: عناصر جامعه‌شناختی. ترجمه‌ی محمدتقی نوروزی. تهران: انتشارات سمت، چاپ اول.
تنهایی، حسین ابوالحسن (1378) تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناختی از ابتدا تاکنون 1، جامعه‌شناسی در ادیان [ویرایش 2]. یزد: انتشارات بهاباد. چاپ دوم.
جلایی‌پور، حمیدرضا و دیگران (1391) «گیدنز به چه کار ما میآید: میزگرد موافقان و مخالفان گیدنز با حضور اعظم خاتم، حمیدرضا جلای‌پور و محمد رضایی». مجله‌ی اندیشه پویا، سال اول، شماره‌ی اول، اردیبهشت و خرداد 1391، صص 34-32.
دورکیم، امیل (1369) دربارة تقسیم کار اجتماعی. ترجمه‌ی باقر پرهام. بابل: کتابسرای بابل، چاپ اول.
دورکیم، امیل (1373) قواعد روش جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی علیمحمد کاردان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.
دورکیم، امیل (1383) صور بنیانی حیات دینی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: نشر مرکز، چاپ اول.
شیرافکن، آمنه (1391) «جامعه‌شناسان ایرانی به چه کسی رأی دادند؟». مجله‌ی اندیشه پویا، سال اول، شماره‌ی اول، اردیبهشت و خرداد 1391، صص 34-32.
فروند، ژولین (13839 جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. [ویراست دوم]. تهران: توتیا، چاپ اول.
کوزر، لیوئیس (1372) زندگی و اندیشة بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی. چاپ چهارم.
Allwood, Jens (1973) The Concepts of Holism and
Reductionism.Educationism in Sociological Theory. http://www.ling.gu.se. Forskningspapport Fran Sociologiska Institutionen Vid Goteborgs Universitet Nr 27 Mars 1973.
Furseth, Inger and Repstad, Pal (2006) An Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives. Ashgate Publishing Limited.
زیر سقف آسمان 