زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

شکست طرح سکولاریستیِ جامعه: بستر زایش روشن‌فکری دینی

سرآغاز: مقاله‌ی زیر برای آخرین شماره‌ی مجله‌ی نسیم بیداری در سال 1391 نوشته شده است. این شماره‌ی مجله‌ی نسیم بیداری ویژه‌‌ی روشن فکری دینی منتشر شده است. حالا بعد از انتشار این مجله،‌ من به مطالعات‌ام در این باره ادامه داده‌ام و برخی کتب جدید تاریخی را نیز ورق زده و مطالعه کرده‌ام. لذا نکاتی بدان افزوده‌ام که در آن مقاله نیامده است. آن‌چه افزوده‌ام در تأیید همان بحث است و فکر متفاوتی مطرح نشده است، جز تأیید و تثبیت بیش‌تر همان سخن.

شکست طرح سکولاریستیِ جامعه: بستر زایش روشن‌فکری دینی

مقدّمه
بحث از روشن‌فکری دینی در ایران معاصر یکی از موضوعاتی است که
روشن‌فکران، جامعه‌شناسان و دیگر متفکران را به خود مشغول کرده است. به‌‌نحو قابل انتظار، در این مورد نیز تنوّعی از آرا وجود دارد و از ابعاد و مواضع گوناگون به این موضوع نگریسته شده است. مکانت روشن‌فکران دینی در طی دو مرحله‌ی تاریخی قبل از حکومت دینی (یعنی پیش از تشکیل جمهوری اسلامی) و پس از بالغ بر سه دهه بعد از تشکیل و استقرار حکومت دینی تغییر یافته است. در قبل از انقلاب 1357 تحت تأثیر گفتمان «اسلام انقلابی» که مهم‌ترین نظریه‌پرداز آن علی شریعتی بود، گفتمان روشن‌فکران دینی گفتمانی سرآمد و تعیین‌کننده بود و تفوّق داشت. لذا اگر نقدی به روشن‌فکری دینی وجود داشت –که وجود داشت- چندان پرطنین نبود. حتّا آیت‌الله خمینی رهبر نهضت انقلابی و برخاسته از پای‌گاهی دینی (یعنی برآمده از مسلّط‌ترین نهاد اجتماعی) به‌رغم واگرایی‌ای که –دست‌کم در برخی موراد مهم- با افکار و نظریه‌های علی شریعتی داشت، به‌خاطر مصالح نهضت انقلابی آن‌ها را آشکارا اعلام نمی‌کرد. حتّا نامه‌ی شدیداللحن مرتضی مطهری و مهدی بازرگان (که بعدها امضایش را از زیر این نامه پس گرفت و این خود یکی از نشانه‌ها‌ی تفوّق گفتمانی علی شریعتی بود) نتوانست رهبر نهضت انقلابی (آیت‌الله خمینی) را که اقتداری هژمونیک داشت، به واکنشی علیه شریعتی برانگیزاند [1]. آرای کسانی چون شریعتی در دهه‌ی پنجاه چنان تأثیر فراگیر داشت که حتّا از زبان مارکسیستی چون خسرو گلسرخی نیز –که در دادگاه‌اش از نزدیکی (و البته نه هم‌سانی) گرایش عدالت‌خواهانه‌ی علی (ع) و کارل مارکس سخن گفت و امام حسین را مقتدای خلق‌های جهان سوم دانست- شنیده می‌شد. اما اکنون پس از بیش از سه دهه عمل‌کرد حکومت دینی، روشن‌فکری دینی از منظرهای مختلف مورد نقد قرار گرفته است. این نقدها لزوماً به معنای عبور از روشن‌فکری دینی نیست بل‌که چه بسا به‌معنی تأثیرگذاری قابل توجّه آن در ایران معاصر است. بی‌شک روشن‌فکری دینی جریانی زاینده بوده است و به‌نظر می‌رسد تأثیرگذاری‌اش در سامان اجتماعی-سیاسی ایران فردا نیز باز هم به زاینده‌گی متداوم‌اش وابسته است. از آن‌جایی‌که این نقدها خود بستر مساعدی برای زاینده‌گی‌اش فراهم می‌آورد، نه تنها مایه‌ی برآشفته‌گی نیست بل‌که می‌بایست مورد استقبال نیروهای جریان روشن‌فکری دینی قرار گیرد.

طرح مسأله
بررسی‌های تاریخی حافظه‌ی ما را غنی می‌کند و گاه حتّا آن را تصحیح می‌نماید. در بررسی‌های تاریخی پاره‌ای از عناصر مغفول و پاک‌شده از حافظه دوباره بازیابی می‌شوند و بدان برمی‌گردند. بازگشت به ریشه‌ها همیشه آگاهی‌بخش است اگرچه گه‌گاه رهایی‌بخش هم هست. به‌نظر می‌رسد می‌توان روشن‌فکری دینی را جریانی فکری دانست که در درون گفتمان مدرنیته [2]، گفتارهای اجتماعی و سیاسی دینی تولید می‌کند. حال پرسش این است که چنین گفتمانی در کدام موقعیت و بستر اجتماعی شکل گرفته است؟ در طی چه روندی گفتار اجتماعی و سیاسی دینی بر گفتارهای رقیب تفوّق یافته است؟ آیا شرایطی که در آن گفتار اجتماعی-سیاسی دینی بالیده است، هنوز وجود دارد؟ این پرسش‌ها موضوع بحث این مقاله است. در ادامه می‌کوشم نشان دهم که جریان روشن‌فکری دینی در بستری پدید آمد و تداوم یافت که دو گفتار اجتماعی-سیاسی رقیب در عین رقابت و چالش با یک‌دیگر، در پاسخ‌گویی به مطالبات و نیازهای اجتماعی-سیاسی، ناکارآمد بوده‌اند و نتوانستند گفتاری متناسب با اقتضائات و ضرورت‌های اجتماعی تولید نمایند و شرایط مناسبی را برای تحولات مدرن در درون زمینه‌ای غنی از میراث فرهنگی اسلامی فراهم آورند.

چارچوب نظری
چارچوب نظری این بحث پیش از این در مقالاتی راجع به «آینده‌ی جامعه‌ی قدسی» و «جامعه‌ی قدسی واکنشی» پروده شده است (محدثی، 1386؛ محدثی، 1390). لذا در این‌جا آن چارچوب نظری با اصلاحاتی به‌نحو اجمالی مورد بحث قرار خواهد گرفت تا به‌منزله‌ی راه‌نمایی برای نظر کردن به تاریخ معاصر ایران و فرآیند نضج طرح سکولاریستی از جامعه قرار گیرد. دیویس در یک تقسیم¬بندی کلّی، جوامع کنونی را از منظر نقش دین در سامان دادن نظم اجتماعی به سه نوع تقسیم می¬کند: جوامع قدسی، سکولار، و کثرت¬گرا. مبنای تقسیم¬بندی او این است که جوامع مختلف «مبنا و منبع نظم اجتماعی» را در چه می¬بینند. «فقط در جامعه و از طریق جامعه است که انسان‌ها زیست انسانی را برای خود تفسیر کرده و به شخص بدل می¬شوند» (Davis, 1994: 121). تعابیر دیویس نیاز به تصحیح دارد: مفهوم سکولار به معنای دنیوی و غیردینی است و غیر دینی هم شامل امر ضددینی است و هم شامل امر نادینی. به‌علاوه، چون در این‌جا موضوع بحث نوع خاصی از تصویر و تصور از جامعه است که مأخوذ از ایده‌ئولوژی سکولاریسم است، به‌تر است آن را طرح سکولاریستی بنامیم نه سکولار؛ زیرا در میان دین‌داران در جهان معاصر –و حتّا در ایران- هم گروه‌هایی وجود دارند که با طرح قدسی از جامعه مخالف‌اند و اداره‌ی جامعه بر اساس طرحی غیرقدسی از نظم اجتماعی را برای دین و آینده‌اش مفیدتر می‌دانند. لذا می‌توان آنان را از این لحاظ اصطلاحاً «مسلمان سکولار» دانست که خواهان عدم مداخله‌ی دین و نیروهای دینی دست‌کم در بخش‌هایی از عرصه‌ی عمومی‌اند اما آنان سکولاریست نیستند؛ زیرا آنان پی‌رو
ایده‌ئولوژی سکولاریسم نیستند. به‌عنوان مثال، برخی از پی‌روان آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خویی در حال حاضر چنین نگرشی دارند.
در هر صورت، نظم اجتماعی به‌ضرورت شکل می¬گیرد. امّا انسان‌ها در جوامع گوناگون ریشه¬های نظم اجتماعی را در کجا می¬جویند؟ در دوران گذشته و معاصر در تعریف انسان‌های اجتماعی، نظم اجتماعی در چه چیزی ریشه داشت و این نظم چه‌گونه ساخته می¬شد؟ در پاسخ به چنین پرسش‌هایی است که دیویس می¬گوید: «جوامع در راه‌حل‌هایی که برای مسأله‌ی نظم اجتماعی می¬پرورانند متفاوت¬اند. آن‌ها منبع نظم و معناداری زیست انسانی را به طرق گوناگون تجسّم می¬بخشند و بیان می¬کنند» (Ibid: 121). وی جوامع قدسی را به دو نوع قدسی سنّتی و قدسی واکنشی تقسیم می¬کند. جامعه‌ی قدسی جامعه¬ای است که منشأ نظم اجتماعی را در امری فرا انسانی می¬جوید و از نظر اجتماعی یک‌پارچه است: «جامعه‌ی قدسی، خواه قدسی سنّتی خواه قدسی واکنشی یک‌پارچه و انحصاری است. این جامعه برخلاف جامعه‌ی سکولار به منشأ متعال نظم به‌عنوان اساس جامعه انسانی نظر دارد. به‌عبارت دیگر، جامعه‌ی¬ قدسی، معناداری جامعه‌ی انسانی را در درون خود انسان‌ها و در درون مراتب قدرت و دست‌آورد خودشان نمی¬بینند. این جامعه یک‌پارچه است زیرا تنها یک راه¬حل را برای نظم در سطح نماد، آموزه، عمل، نهاد و تاریخ به‌رسمیّت می¬شناسد و مجاز می¬شمرد. نظم جامعه و معناداری زیست انسانی به روی بحث عقلانی که به توافق متقابل بین نظرگاه‌های مخالف منتهی می¬شود، گشوده نیست» (Ibid: 122).
بنابراین، در جامعه‌ی قدسی راه‌های دیگر و بدیل برای بنیان‌گذاری نظم اجتماعی نفی و طرد می¬شود. به همین دلیل، جامعه‌ی¬ قدسی یک‌پارچه است و تمایل دارد این یک‌پارچه‌گی را به‌مثابه امری مطلوب حفظ کند. بنابراین، جامعه‌ی قدسی در برابر تمایزیابی اجتماعی و نیز در برابر افکاری که مستلزم تفسیرهای دیگری از نظم اجتماعی هستند، مقاومت ¬می‌کند. پس نظم اجتماعی در نگرش حاکم بر جامعه‌ی قدسی به وساطت خلّاقانه و مبتکرانه انسان‌ها شکل نمی¬گیرد: «گفتن این‌که نظم اجتماعی منشئی متعال دارد، به این معنی تفسیر می¬شود که نظم اجتماعی مُنزل از بالا است و انسان‌ها آن را نساخته¬اند یا مشمول تغییرات و پرسش‌گری آنان نمی¬شود. بدین ترتیب، مطلقیّت امر متعال در جامعه‌ی قدسی به تجلّی جسمانی، تاریخی، و نهادی آن در [قالب] یک نظم اجتماعی خاصّ منتقل می¬شود» (Ibid: 122).
امّا به‌نظر می¬رسد، تعریف دیویس از جامعه‌ی¬ قدسی یک اشکال مهم دارد و آن عدم تمایز میان طرح جامعه‌ی قدسی و جامعه‌ی¬ واقعاً موجودی است که فقط این طرح را می¬شناسد و به‌دنبال تحقّق آن به‌عنوان یک آرمان است. شاید دیویس چنین فکری را مدّ نظر داشته باشد، امّا این نکته از ظاهر سخنان او دریافت نمی¬شود. به‌عبارت دیگر، باید میان دو نوع جامعه که در هر دو طرح جامعه‌ی قدسی اولویّت دارد فرق گذاشت: یکی جامعه¬ای که در آن طرح غالب و اصلی شناخته شده برای جامعه، طرح جامعه‌ی قدسی است امّا در آن، درک و تصوّری از تمایز میان نظم اجتماعی موجود و طرح جامعه‌ی قدسی وجود دارد. در چنین جامعه‌ای حاملان طرح قدسی جامعه، فاصله‌ای میان نظم اجتماعی موجود با الگوی آرمانی‌شان از جامعه می‌بینند و خواهان تحقّق جامعه‌ی قدسی‌اند. دیگری جامعه¬ای که تنها طرح شناخته شده در آن، طرح جامعه‌ی قدسی است و اندیشه‌ی مسلّط در ایده‌ئولوژی سیاسی آن دلالت بر این دارد که جامعه‌ی واقعاً موجود، همان جامعه‌ی قدسی مورد نظر است. این نکته را به‌نحو دیگری نیز می¬توان بیان کرد. در جامعه¬ای که به‌دنبال تحقّق طرح جامعه‌ی قدسی است یا جامعه¬ای که تصوّر غالب در آن این است که طرح جامعه‌ی قدسی را تحقّق بخشیده است، همیشه نیروهایی وجود دارند که در حکم دشمنان داخلی جامعه‌ی¬ قدسی تلقی می¬شوند. این دشمنانِ جامعه¬‌ی قدسی در مقابل نیروهایی قرار دارند که به‌منزله‌ی¬ واسطه‌ی مستقیم آن منشأ متعال برای تحقّق جامعه‌ی قدسی عمل می¬کنند. پس می¬توان دست‌کم دو حالت را در نظر گرفت: یکی حالتی‌که دشمنان جامعه‌ی قدسی چنان طرد و حذف شده¬اند که از آسیب رساندن به جامعه‌ی قدسی ناتوان-اند و دیگری حالتی‌که این نیروهای اهریمنی تا حدّی در شکل‌گیری نظم اجتماعی موجود دخیل¬ هستند و در برابر تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی مقابله می¬کنند. در این حالت اخیر، تحقّق نهایی جامعه‌ی قدسی، هم‌چون یک آرمان بزرگ به تصویر کشیده می¬شود.
نکته مهم دیگر اینکه حالت اخیر را می¬توان به دو شکل منقسم کرد: یکی جامعه¬ای که تنها یک طرح از جامعه‌ی قدسی می¬شناسد و بدنبال تحقّق آن است و شکل دیگر، جامعه¬ای است که دو یا چند طرح از جامعه‌ی¬ قدسی به‌عنوان طرح‌های رقیب در کنار هم حضور دارند و نیروهای محافظ هر یک از این طرح‌ها گاه در تقابل با هم قرار می¬گیرند و نظم اجتماعی موجود بر مبنای تضادّ میان دو طرح از جامعه‌ی قدسی شکل می¬گیرد و تداوم می¬یابد و گاه در سازگاری موقّت با هم یک نظم اجتماعی ترکیبی پدید می¬آورند؛ زیرا هیچ‌یک عملاً قادر به حذف آن دیگری نشده¬اند.
در جهان مدرن، در برابر طرح قدسی از جامعه، طرح سکولاریستی زاده شده است. زایش طرح سکولاریستی در طی فرآیندی طولانی انجام گرفته است: از نخستین مخالفت‌ها با نحوه‌ی اداره‌ی دینی جامعه توسط کلیسای مسیحی در خود قرون وسطا و بعدها به‌نحو نظام‌مند در عصر رنسانس، و دست‌آوردهای سیاسی نهضت پروتستانتیسم و ثمرات فکری حکومت‌های دینی برآمده از فرقه‌های پروتستانی در اروپا (نظیر حکومت کالون در شهر ژنو)، و نیز آسیب‌شناسی‌های ناشی از جنگ‌های دینی در قرن هفدهم گرفته تا مواجهه‌ی انتقادی جنبش روشن‌گری با سنت و عنصر مهم آن دین و نیز پیدایش ایده‌ئولوژی‌ها و نظریه‌های اجتماعی پدید آمده از زمینه‌ی اجتماعی و فکری ناشی از نهضت روشن‌گری. موریس باربیه در دین و سیاست در اندیشه‌ی مدرن به‌خوبی روند این بازاندیشی چندقرنه را در باب نقش دین در نظم اجتماعی-سیاسی مدرن شرح داده است. کاسیرر نیز تحلیل می‌کند که چه‌گونه تصویر و تصور جدید از نظم اجتماعی ریشه در تکوین فکر «قانون طبیعی» در برابر «قانون الهی» دارد. او از متفکر عمیقاً دین‌داری به‌نام هوگو گروتیوس یاد می‌کند که «دربارة منشاء جامعه و منشأ قانون» بازاندیشی می‌کند (کاسیرر، 1382: 368). گروتیوس و دیگر طرف‌داران حقوق طبیعی در برابر دو گرایش متفاوت ایستاده‌گی می‌کنند: یکی که منشأ نظم اجتماعی را در قانون الاهی می‌جویند (یعنی اصلاح‌‌طلبان دین نظیر کالون و لوتر) و دیگری، که منشأ قانون را اراده‌ی مطلق فرمان‌روا می‌دانستند (افکار ماکیاوللی و بودَن): «طرفداران حقوق طبیعی در برابر این دو گرایش، یعنی قدرت مطلق خداوند و قدرت مطلق دولت، استدلال می‌کردند که اصل برنهاد آنان این است که: حقوقی هستند که پیش از هر قدرت بشری یا قدرت الهی وجود داشته و این حقوق، مستقل از چنین قدرتهایی اعتبار دارند. مفهوم چنین حقوقی در قلمرو قدرت محض و قلمرو اراده استقرار نمی‌یابند بلکه در قلمرو خرد نظری مستقر می‌شوند. خرد نظری چیزی را «هستی» می‌داند که در ذات خرد محض وجود داشته باشد» (همان: 373-372). اما از پیدایش نخستین افکار مربوط به نگرش درون‌ماندگار درباره‌ی تشکیل جامعه و تکوین آن تا فکر شکل‌دهی یک‌سره درون‌ماندگار جامعه بدون دخالت امر متعال راهی طولانی در تفکر غربی طی شده است که بحث از آن در این‌ مجال محدود موضوعیت ندارد.
نکته‌ی مهم این است که در طرح سکولاریستی جامعه، «منشأ نظم در زیست انسانی انحصاراً درون‌ماندگار است. توسّل به منشئی متعال، مورد نیاز یا موجّه نیست. انسان‌ها در حلّ مسائل مربوط به زیست انسانی و نیل به سرنوشت‌شان توانا هستند. در هیچ روی‌دادی، فقدان توانایی از بالا جبران نمی¬گردد. رستگاری فوق طبیعی وجود ندارد. معادشناسی و قیامت¬بینی دینی به‌طور درون‌ماندگار نه با مداخله‌ی الاهی که با ارجاع به تاریخ انسانی تفسیر می¬شود. در این معنا، جامعه‌ی سکولار[یستی] نوعی از جامعه است که دین را از نظم اجتماعی عمومی خارج می¬کند و صرفاً کارکردی در حوزه¬ خصوصی را برای آن مجاز می-داند» (Ibid: 124). مواجهه‌ی جوامع غیرغربی با جوامع مدرن (جوامعی که بر مبنای طرح سکولاریستی نظم اجتماعی خود را سامان داده‌اند) و نیز ترویج ایده‌ئولوژی سکولاریسم در جوامع غیرغربی چالشی جدی را برای جوامع مبتنی بر طرح قدسی پدید آورد. این چالشی است که در ایران معاصر نیز روی داده است.

أخذ طرح سکولاریستی جامعه در مواجهه با جهان مدرن
ایران از عصر صفوی تا نیمه¬های عصر قاجار جامعه¬ای است که دو طرح از جامعه قدسی را با هم ترکیب کرده است: یکی نظام سلطنتی مبتنی بر فرّه ایزدی و دیگری نظام امامت شیعی. طرح اوّلی برگرفته از جامعه-‌ی ایران عصر باستان است که در طی روند تاریخی هم‌چون پیش الگویی مقدّس و آرمانی ساخته و پرداخته شده است. طرح دوم از جامعه‌ی قدسی، مأخوذ از آموزه‌ی امامت و نیز باور هزاره¬ای شیعی است که قرار است در آن جامعه‌ی قدسی با ظهور منجی به تحقّق نهایی برسد.کشاکش نیروهای حامل و محافظ این دو طرح، نظمی ترکیبی را در این دوره‌ی طولانی تاریخ ایران پدید آورد. امّا جامعه¬‌ی ایران از میانه‌ی عصر قاجار، وقتی‌که تحت تأثیر دنیای مدرن قرار گرفت، رفته‌رفته با طرح دیگری از جامعه آشنا شد. این طرح از جامعه، همان طرح سکولاریستی است. این طرح از جامعه در طی چندین قرن تحول در جوامع غربی رخ داد و یک ایرانی به فرنگ رفته –مسعود میرزا ظل‌السلطان- در 1906 میلادی چنین شرح‌اش داده است: «رفته‌رفته صحبت از مسئلة «کله‌ریکال» [شد که] یک مسئله بزرگی است و طولانی، که شاید در این باب دو هزار جلد کتاب نوشته‌اند کوچک و بزرگ و شاید چهار صد پانصد سال است عقلای قوم فرنگ در این مسئله گفتگو می‌کنند و حرف می‌زنند مسلم است که من در این مختصر یادداشت خودم نمی‌توانم شرح او را بدهم ولی مختصری می‌نویسم و او این است که: سلطنتی‌[ها] و دستة وزراؤ می‌گویند: عمل مذهب و عمل دولت و وزارت و کلیسا و غیره مخلوط نیست و از هم جداست. ما نمی‌خواهیم سالی یک مبلغ گزافی به کشیشها بدهیم و قدرت کشیشها را زیاد کنیم، و به آن واسطه دولت را ضعیف کنیم. به عبارت اخری کشیش و مذهب و کلیسا خود دانند آن طرف خوب، و ما که دولت و وزارت هستیم این طرف خوب. جمع موقوفات و نذورات و غیره را ترک کرده حتی شکل حضرت مسیح را هم در کوچ‌ها و عمارات که اسباب تقدیس می‌دانستند متروک کرده بکلی از هم جدا شدند. بعد از دو سه قرن، این گفتگو که شاید صد میلیون مردم در این راه کشته شده [و] این مسئله حل شده دستة «کله‌ریکال» مقتول و «لی‌برال»ها برقرار شدند در این زمینه و مسئله «دروادولوم» [حقوق بشر] و «سنت‌اسپری» [روح‌القدس] و حقوق آدم و «سنت‌اسپری» که این دو مسئله هم تالی «کله‌ریکال» و «لی‌برال» استع تمام به توسط وزیر جنگ حل شده و ختم شد» (مسعودمیرزا ظل‌السلطان، «سفرنامه‌ی فرنگستان» به نقل از معتمد دزفولی، 1391: 1066-1065؛ دو قلاب آخر از من است). حال بنگریم به روشن‌فکران ایرانی که این تحول (جدایی دین از سیاست) را -تحولی که مسعودمیرزا ظل‌السلطان فرزند ناصرالدین شاه و برادر مظفرالدین شاه و حاکم اصفهان می‌گوید در طی چند قرن رخ داده است- چه‌گونه خواسته‌اند در ایران پیاده کنند. با استفاده از گزارش و تحلیل صالحی می‌توان از وجود سه گرایش در باب نسبت دین و سیاست در عصر مشروطه سخن گفت:
1) جریان سکولاریستی که خواهان استقلال سیاست از دین بود و با تطبیق قوانین با شرع مخالف بود؛ اگرچه حضور سیاسی نیروهای دینی را در عرصه‌ی سیاسی –البته نه از موضعی دینی که از موضعی عرفی- تأیید می‌کرد. این جریان که صالحی از آن تحت عنوان «جریان تندرو (انقلابی)» سخن می‌گوید (صالحی، 1387: 50) در حزب دموکرات نمود می‌یافت. یکی از اهداف این حزب که در مرام‌نامه‌اش درج شده بود «تفکیک قوه روحانی و قوه سیاسی» بود (همان: 54). مراد آنان «نفی نقش روحانیون به‌عنوان یک طبقه اجتماعی در سیاست» نبود «بلکه به معنی غیرمجاز دانستن نهاد روحانیت در استفاده از دین و شرع در امر سیاست بود. به این معنی که روحانیت نیز ملزم است مانند طبقات دیگر جامعه در حوزه «سیاست عرفی» ایفای نقش کند نه به‌مثابه متولیان دینی بخواهد در جهت شرعی ساختن سیاست که می‌توانست راه را برای استفاده ابزاری از دین هموار سازد، گام بردارند»‌ (همان: 60-59). این بحثی نظری بود اما عملاً موضع‌گیری‌های حزب دموکرات عاری از ضدیت با سازمان روحانیت –به‌عنوان یک نیروی اجتماعی تعیین کننده- نبود: «حزب دموکرات با قرادادن اصل لزوم «تفکیک دو قوه سیاسی و روحانی» در مرامنامه خود و روزنامة ایران نو با درج چنین مقاله‌هایی، نشان داد که نسبت به دخالت عنصر روحانی در حوزه سیاست و قانونگذاری موافق نبوده و تا جایی‌که امکان داشت همّ خود را صرف «سلب اعتقاد [عموم از] روحانیین کرد»» (همان: 61). آنان می‌خواستند اصل دوم قانون اساسی برآمده از مشروطه‌ی اول را که «خواهان نظارت پنج تن از مجتهدین بر قوانین موضوعه مجلس» بود و به پیش‌نهاد مشروعه‌خواهان به قانون اساسی اضافه شده بود، مقابله کنند (همان: 61). جالب توجه این است که بخشی از اعضای برجسته‌ی این حزب خود روحانی بودند (همان: 61). نگرش پی‌روان این جریان در باب نسبت سنت و تجدد، نگرشی واگرایانه بود. 2) «جریان میانه‌رو (اعتدالی)» که در حزب اجتماعیونِ اعتدالیون تجلّی یافته بود. نگرش پی‌روان این جریان در باب نسبت سنت و تجدد، نگرشی هم‌گرایانه بود و خواهان ابتنای تجدد بر سنت بودند (همان: 72). آنان معتقد بودند که «مبنای هر اساس جدید همان اساس قدیم است که رفته‌رفته به درجات کمالیه نایل شده و کمال هر لاحق در ذیل همان ناقص سابق و تعالی [و] ترقی تازه در تحت اصول و قاعده استفاده از گذشته است» (همان: 72). آن‌ها با تغییرات ناگهانی و آمرانه مخالف بودند و خواهان تغییرات تدریجی آن‌هم از طریق تحول از پایین –یعنی با آماده‌گی مردم- بودند (همان: 78). اعتدالیون برخلاف دموکرات‌ها خواهان نظارت «هیأت پنچ‌ نفره مجتهدین بر نظارت بر قانون‌گذاری مجلس (یعنی دخالت قوه روحانی در قوه سیاسی)» بودند (همان: 83). در واقع آنان معتقد بودند که «در ایران و هر کشور اسلامی دیگر به دلیل مسلمان بودن اکثریت مردم و نیز به دلیل اشتمال اسلام بر احکام دنیوی و اخروی، دخالت دین در امر حکومت امری است ضروری و غیرقابل عدول. قانونی که از سوی منتخبین مردم در مجلش شورای اسلامی به تصویب می‌رسید در صورت مغایرت با شرع فاقد قانونیت خواهد بود. تشخیص این امر بر عهده مجتهدان آگاه به سیاست و مقتضیات زمان گذاشته شده است» (همان: 86). در قیاس با حکومت اسلامی و موضع سکولاریستی، این موضع‌گیری موضع‌گیری معتدلی بود. آن‌طور که در حکومت اسلامی مطرح است، اساس قانون‌گذاری در این‌جا شریعت نبود بل‌که فقط هم‌آهنگی قوانین با شریعت مد نظر بود. به تعبیر صالحی این مشروطه‌ای بود «مقید به شریعت» نه «مشروطه‌ی ناب غربی» –و اضافه کنم نه حکومتی دینی. دغدغه‌ی تجددگرایان تندرو در باب به‌روز نبودن فقه اسلامی دغدغه‌ی درستی بود اما پذیرش مشروطه‌ی مقید به شریعت می‌توانست پیش‌رانه‌ای را در درون خود فقه اسلامی روشن کند: پیش‌رانه‌ی تحول تدریجی فقه اسلامی در مسیر اصلاح دینی. اما آنان روی‌کردی اتّخاذ کردند که تقابل دو نیروی تجدّدخواه و سنّت‌گرا را در ایران معاصر دامن زد و آن را تا حدّ تخاصم پیش برد. نقد اعتدالیون بر نیروهای تندرو (اعضای حزب دموکرات) در باب مدرنیته‌ی وارداتی‌شان نقد دقیقی بود: ««همانطور که مواد مرامنامة احزاب غالباً از اروپا به آسیا سرایت کرده و اغلب آن‌ها ترجمة تحت‌اللفظ است همچنین این ماده نیز از مخترعات دموکرات محترم ایران نبوده، فقط اختلاف موجود عبارت است از تباین روحانیت ممالک آسیا با روحانیت اروپایی که آن در ظل روحانیت مسیحی و ما در تحت لواء مذهب اسلام واقعیم. تقلید عوامانه باعث شده که نوع روحانیت را در یک ردیف نهاده قوانین اسلامی را نظیر تعلیمات انجیل و فقه اسلام را از قبیل تلقینات کلیسا تصور کرده و از این رو به خبط عظیمی دچار گشته‌اند»» (روزنامه‌ی مجلس ارگان اجتماعیون اعتدالیون، س 4، ش 102، 22، جمادی‌الثانی 1329 به نقل از همان: 83).
3) «جریان اسلامی (اسلام‌گرا)» جریانی بود که حزب سیاسی مشخصی نداشت اما «در جامعه سنتی ایران دارای ریشه‌های عمیقی بود» (همان: 94). این جریانی بود که در مواجهه با تمدن غربی نخست خواهان «اتحاد اسلام» (حرکت پان‌اسلامیستی) بود و سپس از «تلازم تدین و تمدن» سخن گفت. منظور آن‌ها این نبود که می‌توان میان متمدّن بودن و متدیّن بودن جمع کرد بل‌که مرادشان این بود که ««تمدن بی‌تدین محال است»» (حبل المتین به نقل از همان: 96). صالحی می‌گوید: «سخنگویان اصلی این جریان، علمای ایرانی مقیم عتبات بودند» ‌(همان: 94). مواجهه‌ی تمدنی را به مواجهه‌ای دینی (برخورد اسلام و مسیحیت) تقلیل می‌دادند. معمولا در سبب‌شناسی انحطاط مسلمین، پای عوامل خارجی –از جمله جنگ‌ صلیبی- را به‌میان می‌کشیدند (همان: 99) و در أخذ علوم غربی نظارت روحانیان را لازم می‌دانستند (همان: 103-102) و یکی از پی‌آمد‌های تجددگرایی را دین‌ستیزی می‌دانستند. تصورشان بر این بود که می‌توان علم و دانش اروپائیان را أخذ کرد و اخلاق و عادات‌شان را نپذیرفت (همان: 105). آنان از یک سو «أخذ علوم و فنون غربیان» را توصیه می‌کردند و از سوی دیگر از دولت‌مردان می‌خواستند که از «قوانین منبعث از احکام الهی» تبعیت کنند (همان: 105).
بنابراین، تضاد اجتماعی بسیار جدی‌ای میان نیروهای بیش‌تر تجددگرا و نیروهای بیش‌تر سنت‌گرا پدید آمد. دیگار و دیگران (1377) توصیف تأسف‌برانگیزی از نیروهای فرهنگی آن‌زمان –یعنی روشن‌فکران و روحانیان- ارائه می‌کنند که در ادوار تاریخ معاصر ایران نیز مشابه آن یافت می‌شود: «روشنفکران حریص به اروپایی شدن و روحانیونی … که نگران از دست دادن امتیازاتشان بودند» (همان: 50). وقتی نخبه‌گان یک نهضت اجتماعی در چنین وضعی به‌سر ببرند، چه‌گونه می‌توان چشم به پیروزی آن و به‌روزی مردم داشت. نتیجه‌ی این تقابل عملاً چه بود؟ مقاومت سنت‌گرایان در برابر هر نوع حرکت اصلاحی: «از 1917 که رابطة سنت‌گرایان با مشروطه‌خواهان قطع شد، اسلام جلو هرگونه اصلاحاتی را گرفت» (همان: 110). منظور آنان از اسلام البته آن نیروهای اجتماعی‌ای است که به‌نام دین در مقابل هر نوع تجول اجتماعی و سیاسی ایستاده‌گی می‌کردند. نتیجه این‌که، به‌جای مبارزه ا استبداد، جبهه‌ی منازعه‌ی جدیدی گشوده و گسترده شد و نیروی مجلس و مشروطه‌طلبان بر سر این منازعه‌ی جدید گذاشته شد: «مجلس نیز در نتیجة مشاجرات عقیدتی و سیاسی بخصوص دربارة تأسیس یک نظام قضائی عرفی به جای قضاوت مذهبی که تحت نظارت روحانیون قرار داشت و تأسیس مدارس «مدرن» به‌شدت دجار ضعف شده بود. علما با جلوگیری از تصویب اصلاحات قضایی مخالفت خود را با حقوق مردم بیش از پیش آشکار می‌ساختند» (همان: 42). در چنین شرایطی بود که محمدعلی‌شاه فرصت پیش‌برد برنامه‌های خود را یافت و استداد را بازگرداند (همان: 43-42). این تقابل جدید تداوم یافت و شدت گرفت. از محافظه‌کاران سنت‌گرا انتظار این می‌رفت که بالاخره، در برابر تحول‌خواهی روشن‌فکران بایستند. آن‌ها با علم کردن مشروعه در برابر مشروطه به شکل‌گیری نزاع جدیدی کمک کردند. این نقدی جدی به آن‌ها است که مانع از شکست و اضمحلال تدریجی استبداد شدند و در جبهه‌ی استبداد قرار گرفتند. اما از روشن‌فکران تحول‌خواه نیز می‌شد انتظار داشت که دست‌کم به‌قدر مسعود میرزا ظل‌السلطان –حاکم اصفهان- دریابند که تحولات اجتماعی‌ای که در غرب رخ داده و سبب جدایی نهاد سیاست و نهاد دین شده است، حتّا اگر در ایران قابل پیاده کردن باشد، «یک مسئله بزرگی است و طولانی، که شاید در این باب دو هزار جلد کتاب نوشته‌اند کوچک و بزرگ و شاید چهار صد پانصد سال است عقلای قوم فرنگ در این مسئله گفتگو می‌کنند» (مسعودمیرزا ظل‌السلطان، «سفرنامه‌ی فرنگستان» به نقل از معتمد دزفولی، 1391: 1066-1065) و نیز دریابند که آنچه تکوین‌اش در غرب به قول ظل‌السلطان چهار قرن طول کشیده است، نمی‌تواند در طی چند سال در ایران محقق شود و مقدماتی لازم دارد.
چه انتظار ما از روشن‌فکران عصر مشروطه و دوره‌ی پهلوی‌ها به‌جا باشد چه نابه‌جا، در هر حال، به‌نظر می‌رسد در این میان، موضع سکولاریستی عملاً نه تنها مشکل‌گشا نبود بل‌که بر شعله‌ی آتش این تضاد دامن می‌زد و به جای تقویت‌ جبهه‌ی فراگیر مشروطه‌خواهان تجددگرا که دشمن اصلی‌اش استبداد و انحطاط بود، بیش‌تر به واگرایی نیروها دامن زد و عملاً خط مقدم جبهه را از دوگانه‌ی مشروطه‌طلبی- استبدادگرایی به دوگانه‌ی تجددگرایی- شریعت‌گرایی تغییر داد؛ در حالی‌که می‌توانست نیروهای دینی تجددگرا را نیز با جریان مشروطه‌طلبی هم‌راه سازد و حتّا اگر به اسلامیت اعتقادی نداشت دست‌کم با لحاظ کردن مصالح اجتماعی نهضت، می‌توانست دعوای شریعت‌گرایی و تجددخواهی را تا مرحله‌ای دیگر و پس از شکست و تضعیف نیروهای استبدادگرا به تعویق بیندازد: «این پرسش قابل طرح است که آیا تن دادن متجددان به خواست شریعت‌خواهان راه عرفی شدن حکومت را به‌طور تام و تمام سد می‌کرد و یا این که روزنة امیدی باقی می‌گذاشت؟ از دید طیفی از دموکرات‌ها، تسلیم شدن به خواست شریعت‌خواهان به‌منزلة چشم پوشیدن از عرفی‌شدن حکومت و دست شستن از اندیشه‌های تجددخواهانه بود. به همین جهت، علیه «کهنه‌پرستی آخوندی» تبلیغ و برای حذف آن از صحنة سیاست می‌کوشیدند. از دید ما این طیف از دموکرات‌ها که تحت تأثیر آموزه‌های غربی و بدون اعتنا به فرهنگ بومی و با روش‌های رادیکال درصدد عرفی کردن حکومت بودند و حکم صریح به جدایی دین از سیاست می‌دادند نه تنها راه تجدد و ترقی را هموار نمی‌ساختند که با قرار دادن علما در موضعی تدافعی ناخواسته بر توش و توان آن‌ها می‌افزودند. اگر بنا بر عرفی‌سازی حکومت بود، جز توسل به راه حلی بومی و درون‌زا راه دیگری متصور نبود. تعجب نیست اگر گفته شود این راه حل نه به شیوة آمرانه و رادیکال –گزینة طیفی از دموکرات‌ها- بلکه از راه اعتدال و در یک فرایند تدریجی و درازمدت قابل حصول بود» (همان: 88). داوری ما در باب این تقابل هر چه باشد، اینک ایده‌ئولوژی سکولاریسم جای خود را در میان روشن‌فکران ایرانی باز کرده بود و هواخواهان و مروجّانی جدّی یافته بود.

شکست طرح ‌سکولاریستی و زایش روشن‌فکری دینی
میراث جریان سکولاریستی تندرو به روشن‌فکران عصر رضاشاه رسید. آنان رضاشاه را ره‌بر سیاسی مناسبی برای پیاده‌کردن طرح سکولاریستی جامعه تلقی کردند و به حمایت بی‌چون و چرا از او پرداختند: «فرآیند متمرکزسازی سیاسی و فرهنگی، که چاشنی سکولاریسم، غرب‌گرایی، و شایسته‌سالاری نیز به آن زده شده بود، عموماً از حمایت بسیاری از روشنفکران، به‌ویژه کسانی که تمایلات پیشرو و چپی داشتند، برخوردار بود. نشریات فارسی‌زبانی چون کاوه (22-1916)، فرنگستان (25-1924)، ایرانشهر (27-1922) و آینده (26-1925)، که بر فضای ایدئولوژیکی آن زمان اشراف داشتند، در انتشار و ترویج این سیاست‌ها پیشگام بودند. کاظم‌زاده در سرمقاله‌ای استدلال می‌کرد که جامعه با خلاص شدن از شر خرافات مذهبی، با جداشدن دین از دولت، و با پذیرش احکام دینی منطبق با مشخصه‌های جامعه مدرن، باید از یوغ روحانیت رها شود. تقی‌زاده، سردبیر کاوه، عقیده داشت که رهایی از فلاکت دیرپا تنها با پیروی بی‌چون و چرا از تمدن غربی امکان‌پذیر است: «ایران باید ظاهراً و باظناً،‌ جسماً و روحاً فرنگی‌مآب شود و بس»» (اتابکی، 1387: 16-15). لذا تضاد پیشین بین شریعت‌گرایی و تجددطلبی تداوم یافت.
بدین ترتیب، تقابل میان حاملان دو طرح از جامعه در کشورهای مسلمان نظیر ایران و ترکیه پدید آمد: «روحانیون محافظه‌کار و پیروان
غیرروحانیشان در هر دو کشور از این نگران بودند که هر تغییر و اصلاحی نخستین گام به سوی ایجاد دولت سکولار باشد. علاوه بر آن، گرچه در فقه اسلامی در خصوص ترجیح یک شکل حکومت اجماعی وجود نداشت، روحانیون، با نوعی همانندانگاری با خیزش‌های سیاسی و انقلاب فرانسه، عموماً شکل جمهوری را با حکومت سکولاریسم یا حتی آتئیسم یکی می‌دانستند. با جابجایی تدریجی قدرت سیاسی چه در ترکیه و چه در ایران، که در آن‌ها تغییرات فراگیر با ویژگی‌های محسوس سکولاریسم گریزناپذیر به نظر می‌رسید، موضوع شکل حکومت به دلمشغولی اکثریت در اردوی محافظه‌کاران تبدیل شد» (همان: 66-65). اما این ارزیابی روحانیان چندان نادرست نبود. رضا شاه طرح سکولارسازی آمرانه‌ی جامعه را با شدت و خشونت دنبال کرد. سکولاریسم ملی‌گرایانه یا ملی‌گرایی سکولاریستی علیه تمامی مظاهر اسلامی به مقابله‌ی رویارو برخاسته بود؛ آن‌هم در جامعه‌ای با فرهنگ و مواریث انکارناپذیر اسلامی. خانم لمتون در خاطرات‌اش می‌نویسد: «دیدار دوم من از ایران، اندک‌زمانی پس از کشف حجاب بود. یک روز صبح زود که بیرون کرمانشاه قدم می‌زدم زنی را دیدم که گریه‌کنان به من گفت: ای بیچاره، سر تو را برهنه کرده‌اند؟ عملاً هر کس که با چادر بیرون می‌رفت، مأمور پلیس چادرش را از سرش برمی‌داشت. خودم شاهد چنین صحنه‌هایی بوده‌‌ام. بسیاری از زنان دیگر از خانه بیرون نرفتند. مرد مؤمن پیری در بسطام به من گفت: زن مؤمنه بیرون نمی‌رود» (لمتون، 1379: 196). همو می‌نویسد: «کوشش رضاشاه برای تبدیل ایران به کشوری عرفی (سکولار) و مدرن در مدتی کوتاه همراه بود با سرکوب
بی‌رحمانه‌ی شقاق و ناسازگاری» (همان: 198). تجددگرایی روشن‌فکران سکولاریست به دست‌کاری آمرانه و ضدبشری جامعه انجامیده بود. این چیزی نبود جز شکست مفتضحانه‌ی طرح سکولاریستی جامعه. کسانی که مایل بودند طرح سکولاریستیِ‌ مأخوذ از غرب را به‌نحو انقلابی، رادیکال، و آمرانه تحقّق بخشند، درکی از پی‌آمدهای خطرناک آن نداشتند. پهلوی دوم با شدت و خشونت کم‌تر اما هم‌چنان با جدیت طرح سکولارسازی آمرانه را دنبال کرد. طرح سکولارسازی جامعه بالغ بر پنجاه سال دنبال شد، اما هزینه‌های
جبران‌ناپذیری را به جامعه تحمیل کرد و نه تنها نتوانست تضاد شریعت‌گرایی و تجددگرایی را حل کند بل‌که بدان دامن زد. طرح سکولاریستی نه در چشم ناظران مسلمان بل‌که حتّا در ارزیابی تحلیل‌گران غربی نیز چندان موجه ارزیابی نشد: «برخی بر این باورند که غربی شدن و نوسازی (مدرنیزاسیون) را نمی‌توان به‌طریقی دیگر به راه انداخت. ممکن است چنین باشد اما این جریان برای بسیاری از افراد رنج‌‌‌آور بود و فکر می‌کنم منصفانه باشد اگر بگوییم که واکنش به آن نیز در سالهای اخیر دردآور بوده است» (همان: 199). در ایران، انقلاب 1357 و حکومت جمهوری اسلامی شکل گرفت و در ترکیه بیش از یک دهه است که اسلام‌گراها مسلط شده‌اند و حتا سودای تغییر قانون اساسی و تغییر شکل حکومت را در سر دارند. از دل چنین بستر اجتماعی و سیاسی‌ای بود که روشن‌فکران دینی برخاستند و سخن از مدرنیته‌ای دینی را در میان آوردند و طرح مطلوب خاص خود را از جامعه و نظم‌ اجتماعی-سیاسی پروردند؛ طرحی که هم دینی باشد و هم مدرن. طرحی که محصول آشتی امر متعال و مقدس، و عقلانیت خطاپذیر و کنش‌گری انسان خطاکار باشد؛ پیوند آسمان و زمین، مطلق و نسبی، و به‌تعبیر اقبال لاهوری ابدیت و تغییر. روشن‌فکران دینی، نقدی دو سویه را آغاز کردند: نقد سنت و نقد مدرنیته، نقد تجددگرایان غرب‌زده و مقلد و نقد سنت‌گرایان بی‌خبر از جهان جدید [3].
روشن‌فکری دینی در این بستر تاریخی‌ که در آن تضاد سنت‌گرایان و تجددگرایان به‌قوت جاری بود، زاده شد. روشن‌فکران دینی از مدرنیته‌ای بومی و از آشتی سنت و مدرنیته سخن گفتند و تجدد وارداتی و آمرانه را مورد نقد جدی خود قرار دادند [4]. چه کسی می‌گوید مسأله‌گان (پروبلماتیک) روشن‌فکری دینی به پایان رسیده است؟ به‌نظر می‌رسد تا زمانی‌که در بن‌بست تضاد بین شریعت‌گرایی و تجددگرایی سکولاریستی گرفتار باشیم، روشن‌فکری دینی هم‌چنان بازار پررونقی خواهد داشت.

پی‌نوشت
1. برخلاف نظر برخی از منتقدان، آیت‌الله خمینی هم‌چون آیت‌الله کاشانی یک اپورتونیست سیاسی نبود که هر روز با یک جریان سیاسی (از فدائیان اسلام گرفته تا حزب توده و سیدضیاء) علیه حکومت پهلوی دوم ائتلاف کند و بعد هم به کودتا خوش‌آمد بگوید و نامه‌ی تبریک به پهلوی دوم بنویسد بل‌که از موضع رهبری که در قبال نهضت مسؤولیت داشت (به‌تعبیر ماکس وبر از موضع اخلاق مسؤولیت) و به موفقیت نهضت انقلابی می‌اندیشد، مخالف هر نوع واگرایی میان نیروهای انقلابی پیش از پیروزی نهضت بود. ایشان حتّا نزاع‌هایی را که بر سر کتاب شهید جاوید میان روحانیان رخ داده بود تقبیح کرد. دست‌کم یکی از عوامل مهمّ موفّقیّت ایشان در ره‌بری نهضت انقلابی نیز همین فراست سیاسی بود.
2. ملاک قرار گرفتن گفتمان مدرنیته (discourse of modernity) برای تمایز میان روشن‌فکری دینی و تفکر دینی سنتی را از دکتر مسعود پدرام وام گرفته‌ام.
3. اگر علی شریعتی را بعد از محمد نخشب و در کنار کسانی چون مهدی بازرگان و آیت‌الله طالقانی یکی از سازنده‌گان مهم جریان روشن‌فکری دینی بدانیم، می‌توانیم درک او را از بستر فرهنگی و اجتماعی زمانه‌اش مورد توجه قرار دهیم و بپرسیم که او راه خود را به‌عنوان یک روشن‌فکر دینی چه‌گونه برگزید و چه‌گونه از راه‌های رفته‌ی دیگر فاصله گرفت. در حقیقت، می‌توان گفت که روشن‌فکران دینی به‌نحو سلبی مدیون راه‌های رفته‌ای هستند که روشن‌فکران پیش از آن‌ها تجربه کرده‌اند: «در جامعه ما باز عالیترین «شعارها»ئی که اعلام میشد، از جانب متدین‌ها تسخیر مجدد مدارس قدیمه بود و احیای ریش‌ها و عمامه‌های از دست رفته و بازگشت به تکیه‌ها و برقراری روضه‌های خانگی و تشکیل هیأت‌های سینه‌زنی و قفل‌زنی و زنجیرزنی و بازگرداندن نوامیس اسلام به چادرهای قیچی‌ شده و فتح حجره‌ها و رجعت دین به خلاصة الحساب بهائی و حاشیة «اجاره» و طرح موشکافیهای باب طهارت و و نجاست و حل مشکلات موجود و محتمل در رابطة میان «مولی» و «عبد»! و خلاصه بازگشت به بیست سال پیش! و نه هزار و سیصد سال پیش، که شعار سیدجمال‌ها بود. مصلحان متجددمان چه کردند؟ باز یک امام زمان‌بازی و پیغمبرسازی مدرن باب روز. قرآن «ورجاوند بنیاد» تدوین کردن و در رد امام صادق کتاب نوشتن و مبارزة پیگیر علیه کلمات عربی و خط فارسی آغاز کردن و انحطاط و فقر ملت و همه بدبختیها و بیعدالتیها را به گردن باریک معشوقة حافظ انداختن و شعر سعدی و مثنوی مولوی را علت العلل پریشانی و استثمار مردم دانستن و «جشن کتاب‌سوزان» برپا کردن و شعارهای آزادی ملی و ترقی اجتماعی و هدف انقلابی ملتی را، تغییر خط (جانشین کردن خط لاتین بجای خط فارسی) و تعطیل روز یکشنبه بجای روز جمعه تعیین کردن و عوامل بیگانه و عناصر خارجی‌یی را که در جامعة ما نفوذ یافته اند، الفاظی معرفی کردن که ریشة عربی دارد و در نتیجه، بعنوان بازگشت به خویش و مبارزه با عمال ضدایرانی، کلمات رایج و همه‌کس فهم و هزارسالة زبان محاوره و ادب و فرهنگ و تاریخ و ایمان مردم را محکوم شمردن و از جامعه راندن و بجای آن واژه‌هائی شبیه واژه‌های زبان جن، از خود درآوردن و علل بدبختی مردم را حجاب و ریش و لباده و کرسی دانستن و تلفظ کلمه‌ای که ریشة هزارسال پیشش آریائی نیست و در نتیجه با ما که نژاد آریائی هستیم ناسازگار است، جرم شمردن و شیرین را «شلپ» و عنصر را «آخشیجان» و مستقیم را «سیخکی» و دایره را «گردکی» و منطق را «منتر» ساختن که یعنی اصلاح جامعه و نجات ملی و آزادی و پیرفت مردم و احیای فرهنگی، و مبارزة ضدبیگانه و طرد عناصر خارجی ….! و بالاخره، در این محیط راکد و در این روزگاریکه استعمار میکوشد تا با قلب و مسخ و محو ارزشهائی فرهنگی و تاریخی و شخصیت معنوی و مذهبی ملتهای شرقی و تحمیل فرمهای زندگی فردی و اجتماعی خود بر آنها، در عمق اجتماعی و فکری و ذوقی آنها رسوخ کند و ماندگار شود و ریشه بندد، راه نجات ما این است که به قول آن روشنفکر اصلاح‌طلب نواندیش: «بمب تسلیم به فرنگی را در این محیط دراندازیم و منفجر کنیم و بالاخره از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم»! » (شریعتی، 1375: 41-40).
4. شریعتی در مورد این گرایش تجددطلبانه‌ی سکولاریستی در ایران و جهان اسلام می‌گوید: «از میرزاملکم‌خان تا تقی‌زاده، نهضت اصلاح‌طلبی عوضی و روشنفکربازی متجددانة فرنگی‌مآبی را میتوانید به‌دقت تعقیب کنید. برای روشن‌تر شدن مسئله –که خطیرترین مسئلة شرق و بخصوص دنیای اسلام در قرن اخیر است- باید به نقش مشابه این نقش‌بازان بزرگ، که با همین «تیپ» و در همین عصر، در دیگر کشورهای اسلامی آغاز کردند توجه داشت. از قبیل سرسید احمدخان، مصلح تجددمآب اسلامی هند، خیاء گوگالب، پدر فکری آتاتورک، آخونداُف در جامعة اسلامی مستعمرة روسیه تزاری …. و همینطور در شمال افریقا، مصر و عراق و … که بنام «تجدد» کوشیدند تا اسلام را از سر راه ورود استعمار بردارند» (همان: 41). مدعاهای انکاری شریعتی و زبان تند او در نقد روشن‌فکران قبل از خود اش، دِین‌اش را به تجربه‌ها و آزموده‌های این دسته از روشن‌فکران منتفی نمی‌سازد. راه‌های جدید همیشه از دل‌ راه‌های قبلاً آزموده شده کشف می‌شود. از آنِ خودسازیِ تجربه‌های شکست‌خورده‌ی دی‌روز نیز بخش پراهمیتی از میراث هر نسل است.

منابع و مآخذ
اتابکی، تورج؛ زوشر، اریک یان (1387) تجدّد آمرانه: جامعه و دولت در عصر رضاشاه. ترجمه‌ی مهدی حقیقت‌خواه. تهران: نشر ققنوس، چاپ دوم. دیگار، ژان پیر؛ هورکاد، برنار؛ ریشار، یان (1377) ایران در قرن بیستم. ترجمه‌ی عبدالرضا (هوشنگ) مهدوی. تهران: نشر البرز، چاپ اول.
شریعتی، علی (1375) بازگشت به خویش، مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 4. تهران: نشر الهام، چاپ پنجم.
صالحی، نصرالله (1387) اندیشة تجدد و ترقی در عصر بحران (1339- 1327 / 1299-1288). تهران: انتشارات طهوری، چاپ اول.
کاسیرر، ارنست (1382) فلسفة روشنگری. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ دوم.
لمتون، آن. کی. اس. (1379) نظریه‌ی دولت در ایران. گردآوری و ترجمه‌ی چنگیز پهلوان. تهران: نشر گیو، چاپ دوم.
محدثی، حسن (1386) «آینده‌ی جامعه‌ی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی دین در ایران پساانقلابی». مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران. دوره‌ی هشتم، شماره‌ی 1، بهار 1386، صص 126-76.
محدثی، حسن (1390) «جامعه قدسیِ واکنشی و تخریب قلمرو دینی: آسیب‌شناسی امر به معروف و نهی از منکر در ایران پس از انقلاب اسلامی». پژوهشکده‌ی باقرالعلوم با همکاری موسسه تحقیقات اجتماعی کندوکاو. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.
معتمد دزفولی، فرامرز (1391) تاریخ اندیشة جدید ایرانی. تهران: نشر شیرازه، چاپ اول.

Davis, Charles (1994) Religion and Making of Society, Combridge.

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: