زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

گفت وگویی درباره‌ی نسبت فقه و سیاست در ایران معاصر

گفت وگویی درباره‌ی نسبت فقه و سیاست در ایران معاصر
سرآغاز: در هجدهم فروردین 1392 به پیش‌نهاد روزنامه‌ی شرق گفت‌گویی داشتیم با استاد ارج‌مند جناب آقای حجت‌الاسلام دکتر داوود فیرحی درباره‌ی کتاب ایشان تحت عنوان فقه و سیاست در ایران معاصر (تهران: نشر نی، 1391، چاپ دوم). این گفت‌وگو چند روز پیش در روزنامه‌ی شرق (روزنامه‌ی شرق، مورخه‌ی یک‌شنبه 2 تیر 1392، شماره‌ی 1764، صص 9-8) و سپس در برخی پای‌گاه‌های مجازی دیگر منتشر شده است. من که از طریق دوستان‌ام متوجه انتشار این گفت‌وگو شده‌ام این‌جا تقدیم می‌کنم. مطلب را به همان شکل که منتشر شده انتشار می‌دهم و بر حسب رسم‌الخط زیر سقف آسمان ویرایش‌اش نمی‌کنم. کل مطلب داخل گیومه است، یعنی این‌که یک‌سره به تقل از روزنامه‌ی شرق است. فقط یک‌جا اشتباه شده است و مطلب من به آقای فیرحی نست داده شده است که من در یک قلاب نام مرا افزوده‌ام تا مشکل برطرف شود.

«میزگرد نقد و بررسی کتاب «فقه و سیاست» با داوود فیرحی
از جدایی فقه و دموکراسی رادیکالیزم متولد می‌شود

شاید فقه و سیاست از موضوعاتی باشد که در نگاه اول به نظر بیاید که رابطه مستقیمی با مردم ندارد، اما با کمی دقت می‌بینیم خیلی از مسایل زندگی ایرانیان با این موضوع، یعنی قبض و بسط فقه ارتباط تنگاتنگی دارد. موضوع شرع، حدود و ثغور حلال و حرام و… بحث‌هایی اجتناب‌ناپذیر در زندگی روزمره مسلمانان است. همین بحث‌ها قرن‌هاست نوع و شکل حکومت ایران را متاثر کرده یا به آن شکل داده و یا باشکل‌های معارض با خود مواجهه‌ای جدی داشته است. از این زاویه کتاب «فقه و سیاست» نوشته داوود فیرحی جای بحث و تامل دارد. میزگردی که با حضور حسن محدثی و حسین فراستخواه می‌خوانید به همین منظور ترتیب داده شده است. این میزگرد را شیما بهره‌مند، پویا رفویی و احمد غلامی برگزار می‌کنند. لازم به یادآوری است در خلاصه‌نویسی میزگرد بحث‌ها و سوالات میزبانان حذف شده است.

حسن محدثی: من علاقه‌مندم که اول خود آقای فیرحی در این‌باره توضیح دهد که برای فقه، در زندگی اجتماعی امروز، ایشان چه اندازه مدخلیت قایل هستند و به‌نظر می‌آید این کار کوششی است در این مسیر که بتواند مدخلیت فقه را با زندگی کنونی یا جهان مدرن مطرح کند. مشکل اساسی‌ای که امروز وجود دارد این است که چگونه می‌توانیم در جهان مدرن، مسلمانانه زندگی کنیم. کتاب فقه و سیاست می‌کوشد نشان دهد که مسلمانانه زیستن در جهان مدرن چه ویژگی‌هایی دارد و اساسا چگونه ممکن است. تصورم این است چنین دغدغه‌ای سوار بر این کار بوده یا انگیزه‌ای بوده که هدایت کند این تلاش طولانی را.
داوود فیرحی: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. من یک مطالعه طولانی در حوزه فقه و سیاست دارم. نمی‌دانم چرا به این حوزه وارد و علاقه‌مند شدم، از ابتدای شروع مطالعاتم در این زمینه، دغدغه‌هایی داشتم. یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌هایی که در این متن داشتم و مطالعاتم هم آن را پشتیبانی می‌کرد این بود که جهان خاورمیانه، یک جهان مذهبی است. درست است که دیدگاه‌های دیگر هم در آن حضور دارند. من اشاره می‌کنم به یکی از صحبت‌های خیلی مهم ابوالفتوح که از کاندیداهای مصر بود، جمله‌ای داشت تحت این عنوان که «لانهضه فی الشرق فی غیاب الاسلام». تحولی در شرق پیدا نمی‌شود در غیاب اینکه بگوییم در آن تحول مذهب دخالت ندارد. جهان خاورمیانه اینطور است. یک جهان مذهبی است و وقتی هم به تمدن اسلامی نگاه می‌کنیم که مرکزش اینجا یعنی خاورمیانه است می‌بینیم که عمده‌ترین دانش مربوط به حوزه عمل، فقه است. یعنی ما دیدگاه‌های دیگر مثل فلسفه و عرفان را داریم، تفسیر و خیلی دانش‌های دیگر در این حوزه داریم ولی وقتی انسانی مسلمان می‌خواهد عملی انجام دهد، آن وقت است که پای فقه باز می‌شود. به‌طور خودکار پای فقه باز می‌شود. در اینجا، وقتی هم از عمل صحبت می‌کنیم، عمل را در مقابل رفتار در نظر می‌گیریم. در فلسفه و جامعه‌شناسی امروز، معمولا عمل را در مقابل behaviour می‌گیرند. وقتی از رفتار صحبت می‌کنیم، یعنی حرکت‌های غریزی و غیرارادی آدم‌ها. اما وقتی از act یا عمل صحبت می‌کنیم منظورمان این است که انسان کاری را با تامل، استدلال و توجیه انجام می‌دهد. حوزه سیاست، حوزه عمل است، درست است که ممکن است حوزه رفتار هم باشد ولی اساسا حوزه عمل است. به قول ارسطو وقتی ما تصمیم می‌گیریم عمل کنیم، ابعاد قضیه را می‌سنجیم، انتخاب می‌کنیم و توجیه می‌کنیم و بر اساس همین توجیهات است که خودمان را قانع می‌کنیم که کاری را ترک کنیم و کار دیگری را عمل کنیم. حوزه سیاست، بیشتر حوزه عمل و حوزه تصمیم است. وقتی هم که این اتفاق می‌افتد، در جهان اسلامی خواهی‌نخواهی، پای فقه به میان می‌آید. من کاری ندارم گفته شود که فقه دچار رکود یا دچار بن‌بست است یا نیست، اینها سر جای خود باید ارزیابی شود، اما تصور من این بود آنچه رخ می‌دهد این است که تنها دانش توجیه‌کننده عمل ما در جهان اسلام، دانش فقه است. درست به همین دلیل هم باید هرگونه سرنوشت‌مان را، خوب یا بد، با همین دانش بسنجیم. چون آن دانش است که این کارها را توجیه می‌کند. می‌بینیم در جهان اسلام، معمولا فقیهان، رهبران قوم بودند. نه از حالا، بلکه از قدیم قدیم. پس ربطی به امروز ندارد. بحث به‌عنوان مرجع مراجعه است. همیشه این بوده و در داستان‌های ما بوده که می‌گویند دو شخص یعنی یک فیلسوف و یک فقیه به سفر رفته بودند، باد و بوران گرفت و به کلبه پیرزنی پناه بردند پیرزن فقط یک‌دست وسیله خوراک و خواب داشت. اندیشید این را به کدام‌یک از میهمان‌ها بدهد؟ از فیلسوف پرسید تو چه‌کار می‌کنی؟ توضیح داد من از وجود صحبت می‌کنم، از علت، صورت، هیولا، غایت و این چیزها صحبت می‌کنم. پیرزن چیزی نفهمید. بعد از فقیه پرسید شما که هستی؟ گفت من فقیه هستم. گفت چه‌کار می‌کنی؟ گفت من می‌گویم که چند بار آب بریزی روی ظرف، پاک می‌شود و چه‌کار کنی گوشت حلال می‌شود، چه‌کار کنی حرام می‌شود، چه زمانی سرکه، سرکه است و چه زمانی انگور، شراب است، من اینها را می‌گویم. گفت این به درد من می‌خورد. به این ترتیب وسایلش را در اختیار فقیه گذاشت. می‌خواهم بگویم که این بحثِ «جایگاه فقه و فقیه در عمل فردی و اجتماعی مسلمانان، مهم است. مدت‌هاست که دانش فقه، تنها دانش ویژه جهان اسلام است که عمل را توجیه می‌کند. اگر اینطور است، مسوول خوب و بدبودن عمل هم همان است. یعنی هر اتفاقی در حوزه فقه رخ داده است، در حوزه عمل اثر گذاشته است و هر عمل یا کج‌عملی معلول ریتم یا آریتمی دستگاه فقه است. این بحث برای من مهم بود وقتی مطالعه می‌کردم می‌دیدم که قدمای ما هم این را دارند. اما نکته‌ای چشم مرا گرفت و این بود که پدیده‌ای به‌نام دولت مدرن پیدا شده است که ویژگی‌های خاص خودش را دارد از جمله تفکیک قوا و حزب، سیستم قانونگذاری موضوعه و بسیاری چیزهای دیگر. سوالم این بود دستگاه فقه به این پرسش چگونه پاسخ داده است؟ وقتی موضوعی وارد جهان اسلام شده است به نام دولت مدرن، فقه چگونه به این پاسخ داده است. تا به حال، وقتی مطالعه می‌کردم احساس می‌کردم دو دیسکورس کلان را می‌توانیم ببینیم: مواجهه دموکراتیک و اقتدارگرایانه فقه با دولت مدرن در ایران. یک‌بار مواجهه این بود، فقه مواجهه دموکراتیک با دولت مدرن داشت، چیزی که در دوره مشروطه می‌بینیم. مواجهه دموکراتیک لزوما مواجهه لیبرال نیست، اما دموکراتیک است و برای خودش هم کارهای مهمی انجام می‌دهد. یک مواجهه هم، مواجهه اوتوریتیک است که بعد از دهه 20 ظاهر می‌شود. من سعی کردم در این جلد کتاب که دو بخش است، یکی سامانه فقه را توضیح دهم که کلا فقه چه‌جور نظام استدلالی است و چگونه عمل می‌کند، چگونه تولید حکم و حق می‌کند و تولید حق و حکم را اساسا چگونه توجیه می‌کند. در قسمت دوم عمده تلاشم این بود که ببینم متفکرانی که فقه مشروطه یا به‌تعبیر دیگر فقه دموکراسی را طرح کردند با چه امکانات و محدودیت‌هایی مواجه شدند و سرانجام چه دستاوردهایی داشتند یا بن‌بست‌هایی پیدا کردند. من احساس می‌کنم که این فقه دستاوردها و البته بن‌بست داشت و تلاشم، درباره ضرورت رابطه فقه و دموکراسی و به تبع، تحولات دوره مشروطه بود. به این ترتیب تلاش کردم سه نکته را در این تحقیق دنبال کنم. نکته اول چگونگی مواجهه فقه با پدیده‌ای مدرن مثل دولت بود، نکته دوم، فقه در آن دوران چه تعبیری از دموکراسی داشت و فقهای ما از کجا وارد این بحث می‌شوند و امکانات دموکراتیک آن را برجسته می‌کنند. سوم، چرا این فقه به بن‌بست رسید؟ خیلی‌ها روشنفکران را مقصر می‌دانند. خیلی‌ها نیروهای دربار را مقصر می‌دانند. اما می‌شود گفت همین دستگاه فقه که خودش نیروی محرکه دموکراسی بود خودش هم مشکلاتی داشت. کوشش کردم که هر دو سوی اینها را در این نوشته دنبال کنم. همچنین، سعی کردم اشاره داشته باشم که از درون شکست فقه و دموکراسی در ایران، سکولاریزم درنمی‌آید، بلکه یک نوع رادیکالیزم مذهبی تولید می‌شود یعنی روشنفکران ما وقتی به هر دلیلی فقه را به حاشیه می‌زدند امید داشتند تا در غیابش بتوانند یک نظام سکولار عقلانی خاص داشته باشند اما نشانه‌ها و کدهایی که از سال 1295 وجود داشت، نشان می‌داد که این دستگاه وقتی به کمون می‌رود جامعه رادیکال‌تر می‌شود و ما باید به این ویژگی جامعه خودمان و این دستگاه فکری، فکر کنیم. خلاصه این بود که از جدایی دین و دموکراسی هرگز به محصول جدیدی نرسیدیم که پیشرفتی در این رابطه باشد. بلکه دو نوع رادیکالیزم و دو نظام اقتدار را دیدیم. یکی اقتدار سکولار بود که تا حدودی در دوره پهلوی اول به‌خصوص شاهد آن هستیم و دوم هم نظام اتوریتیک مذهبی است، گرایش‌هایی از اقتدارگرایی مذهبی است که شاهدش هستیم. اتفاقا نشانه‌های این گرایشات از زمانی شروع شدند که این دستگاه فقه – یعنی فقه سیاسی مشروطه – به پایان خود رسید. سوالم این بود که ما دوباره باید چه‌کار کنیم؟ آیا ما باید باز هم برگردیم و دوباره امکانات فقه و دموکراسی را بسنجیم یا در واقع گذشته‌ها گذشته و نمی‌توانیم دوباره به این هم‌سنجی دو دستگاه برگردیم. می‌دانید که امروزه هم دموکراسی و هم فقه مهم‌ترین پدیده است. روشنفکران ما می‌توانند ضرورت دموکراسی را بگویند اما نمی‌توانند دموکراسی را به مذهب سنجاق کنند. این کار فقه است. یعنی اگر فقه موفق شود و این را به مذهب سنجاق کند، احتمال برد هر دو – مذهب و دموکراسی – بالاست. در غیر این صورت شاهد درگیری دایمی سنت و تجدد و روشنفکر و روحانی و نیز جدل‌های دیگر خواهیم بود، از این اقتدار به آن اقتدار خواهیم پرید.

محدثی: من عرض کنم که دو جا مباحث مختلف و متنوعی مطرح و دنبال شد. یکی موضوعی بود که عمیق بود و می‌تواند محل منازعه و بحث باشد. یکی بررسی تاریخی و نظری که شما درباره فقه انجام دادید که تقریبا از صدر اسلام شروع می‌شود و تا عصر میانه و عصر مدرن می‌آید و یکی هم بحث در باب خود فقه به‌عنوان یک دانش مستقل بود. برداشت من این بود که بخش اول خیلی با تاریخ فقه همخوان نیست. البته مشخص بود که این تلاش می‌خواهد دانش فقه را به‌عنوان دانشی مستقل با سازوکارهای خودش در این کار مستقر کند، به‌عنوان یک ایده نظری من اینجا مناقشه دارم. ما از موضع برون‌دینی یا از منظر تاریخ فقه و جامعه‌شناسی فقه بحث می‌کنیم نه از منظر یک فقیه. چون من چنین دانش فنی‌ای ندارم که بخواهم از منظر یک فقیه صحبت کنم ولی اگر از منظر تاریخ فقه نگاه کنیم به‌نظر می‌آید اساسا فقه سیاسی بعد از پیامبر یا وجود نداشته یا جز یکسری احکام جزیی و فرعی چیزی به‌عنوان فقه سیاسی نداریم. خود شما هم در جاهایی به این نکته اشاره کردید. بنابراین به‌نظر می‌آید از نظر تاریخی چیزی به‌نام فقدان فقه سیاسی قابل طرح است. در دوره‌هایی که به‌نظر می‌آید حکومت‌های شیعی در جهان اسلام حاکم می‌شوند مثل سربداران، علویان یا آل‌بویه در ایران، حمدانیان در حلب، فاطمیان در مصر یا برخی دیگر از دولت‌های شیعی، آنجا به‌نظر می‌آید به فقها مراجعه شده و از آنها در نحوه اداره سیاسی جامعه کمک گرفته‌اند تا دستگاه شرعی را برای حکومت‌های شیعی تنظیم کنند. اینجاها شاید لازم بود به این تاریخ مشخص اشاره شود که چه روندی در فقه طی شده است. ما یک دوره فقدان داریم تا دوره‌ای که حکومت‌های شیعی شکل می‌گیرند. امام معصوم حضور ندارد منتها حکومت شیعی شکل گرفته و آن حکومت هم باید به شکل اسلامی- شیعی اداره شود. اینجاست که به فقها مراجعه می‌شود و از آنها کمک می‌گیرند. به‌نظر می‌آید خلاف آنچه شما تلاش داشتید بگویید دانش مستقلی از فقه وجود دارد که با سازوکارهای درونی خود عمل می‌کند، به‌نظر می‌آید عملا اینطور نیست و در واقع تحولات اجتماعی و سیاسی، فقه را به تحرک درمی‌آورد. یعنی عواملی فراتر از دین است که فقها را به تفقه وامی‌دارد تا از طریق نظام فقهی در امور دخالت کنند. در اینجا جریان تاریخی فقه که در جهان اسلام و تشیع رخ داده مورد بحث قرار نمی‌گیرد. برعکس تاکید زیادی می‌شود بر دانش فقه که ساز و کار مستقل پویا و درونی دارد. یکی از مناقشه‌هایی که من دارم اینجاست. به‌نظر می‌آید اینطور نیست. یعنی همیشه فقه، تابع تحولات سیاسی- اجتماعی بوده است. حکومت‌های شیعی شکل گرفتند و مسایل اجتماعی سیاسی رخ دادند، بعد، از فقها خواسته شده که قبض و بسطی در درون فقه صورت گیرد. برخلاف آنچه شما تلاش می‌کنید بگویید، این پویایی درونی خود فقه و روش‌شناسی ویژه آن نیست. البته با توجه به حوزه کار من که جامعه‌شناسی است، برایم عجیب بود که فقه را از فقیهان تفکیک کردید. در حالی‌که در نگاه جامعه‌شناسانه فقه اساسا چیزی نیست جز همان کاری که فقها انجام می‌دهند. بنابراین از نگاه جامعه‌شناختی نمی‌شود فقه را از فقیهان تفکیک کرد. برخی از عالمان دینی هم البته به این نکته اشاره کرده‌اند، البته مختصر، مثلا آقای مطهری درباره اینکه اگر فقیه شهری باشد فقهش شهری می‌شود و اگر روستایی باشد فقهش روستایی می‌شود. به نظرم آنچه شما می‌کوشید بگویید تاریخ فقه نیست، بیشتر شاید بتوان گفت ملکوت فقه است تا خود فقه. یا تصویر و تصوری آرمانی از فقه شیعه است. مثلا اینجا گفته‌اید که روش‌شناسی فقه به اغراض فقیه کاری ندارد در حالی‌که نمی‌شود اینها را نادیده گرفت. وقتی من مولد نظریه‌ای هستم اغراض و ایدئولوژی و
اندیشه‌هایم در این نظریه‌پردازی دخالت دارد. عملکرد فقهای مختلف در دوره‌های مختلف در خدمت حکومت‌های شیعی هستند. این یکی از مناقشه‌های جدی‌تر بنده است. یک مورد دیگر که تاکید دارم این است که فقه یک دانش صددرصد مستقل نیست بلکه فقه نیازمند معرفت دینی است که در پس پشتش قرار دارد و فقیهان در مواجهه با مسایل جدید دایما رجوع می‌کنند به آن معرفت. مثلا اگر در عرصه مشروطه و دوران مدرن کتاب‌های فقیهان را بررسی کنیم، گرایش‌های دینی آنها در نوع تفقه آنها تاثیر می‌گذارد. مثلا علامه نایینی نوعی گرایش دینی دارد و شیخ فضل‌الله نوری نوعی دیگر. اینجا باز فکر می‌کنم چون تلاش کردید فقه را دانش مستقلی نشان دهید، به آن معرفت دینی پس پشت فقه که حمایت‌گر آن است توجه نکردید. بنده مثلا تصور می‌کنم در دوران مدرن تحت تاثیر مواجهه با مدرنیته، گرایش‌های دینی متفاوتی در جهان اسلام ایجاد شده و این گرایش‌ها در کار فقیه و دستگاه‌ کلامی او اثر گذاشته است. من البته تقسیم‌بندی خاصی دارم و معتقدم که می‌توانیم دست‌کم از سه گرایش موجود در ایران معاصر حتی در جهان اسلام صحبت کنیم. من اینها را تحت‌عنوان محافظت‌گرایی دینی، ترمیم‌گرایی دینی و بازسازی‌گرایی دینی دسته‌بندی می‌کنم. محافظت‌گرایان دینی کسانی هستند که معتقدند باید از دین و سنت دینی محافظت کرد و ما اجازه تعرض و فراروی از آن را نداریم. شیخ‌فضل‌الله نوری نمونه اعلای محافظت‌گرایی دینی در عصر مشروطه است و آیت‌الله مصباح‌یزدی در عصر حاضر نمونه تیپیکال آن. او در واقع ادامه‌دهنده تفکر شیخ فضل‌الله است و یک محافظت‌گرای دینی است. ترمیم‌گرایان دینی کسانی بودند که در امهات دیدگاه‌های اسلامی، با محافظت‌گراها موافقند اما تلاش کردند تا حدی اسلام را با مقتضیات روز هماهنگ کنند منتها این اصلاحات به اصطلاح تا حدی اصلاحات روبنایی بوده، اجتهاد در مبانی نبوده است. آنها کوشیده‌اند که اسلام را به‌گونه‌ای تعبیر کنند که با نیازها و مسایل جدید، کم و بیش وفق داشته باشد. بحثی که تحت‌عنوان اسلام و مقتضیات زمان آقای مطهری اشاره می‌کنند، از این دست است، من در دوران معاصر، آقای مطهری یا منتظری یا بهشتی و امثالهم را در این دسته قرار می‌دهم. دسته سوم کسانی‌اند که بازسازی‌گرا هستند و اساسا معتقدند که در دستگاه معرفت دینی نسبت به گذشته‌اش باید اساسا تجدیدنظر شود. براساس مبانی فرازمینه‌ای دین، آن را از نو بازسازی کنیم. چیزی که در کارهای کسانی چون اقبال لاهوری، شریعتی و مجتهد شبستری و برخی دیگر می‌بینیم. به‌نظر من حداقل سه گرایش دینی جدی در درون اسلام وجود دارد و اینها با هم در گفت‌وگو هستند، تنازع هم دارند. مثلا محافظت‌گرایان، بازسازی‌گرایان را تکفیر می‌کنند و بازسازی‌گرایان آنها را کسانی می‌دانند که اساسا جهان نو را نمی‌شناسند. اینها را می‌شود بر اساس آرای آنها نشان داد.، بنابراین بنده فکر می‌کنم اگر در شرایط فقه هم بحث کنیم، مثلا درباره آرای فقه زنان، تنوع زیادی وجود دارد؛ کسانی که بر همان آرای کهن تاکید می‌کنند، به‌عنوان مثال می‌گویند زن برای خروج از خانه حتما باید اجازه شوهر را داشته باشد. از آن طرف ما فقهایی داریم که مباحث حقوق زنان را به‌نحو جدید مطرح و احکام بسیار جدیدی ارایه می‌کنند که خیلی نزدیک است به دیدگاه بازسازی‌گرایان. و ترمیم‌گرایانی داریم که از وجوهات و مبانی کهن تغذیه می‌کنند و از این‌رو می‌خواهند جدیدتر برخورد کنند. نمونه‌هایی داریم مثل آیت‌الله‌صانعی که ترمیم انجام دادند یا
آیت‌الله‌جناتی یا افرادی دیگر مثل خود آیت‌الله‌منتظری و کسانی که اساسا معتقدند که اجتهاد در مبانی فقه می‌شود تا مثلا مساله‌ای مثل معضل زنان در جهان اسلام حل شود و نگاه آن حقوق بشری و مدرن شود. می‌خواهم این را عرض کنم که وقتی ما از فقه بحث می‌کنیم از گرایش‌های دینی و اندیشه‌های دینی که در پس پشت فقه است و فقیه، افکار فقهی خود را بر آنها بنا می‌کند بی‌نیاز نیستیم.

فیرحی: من در این کتاب در واقع دنبال تاریخ فقه نبودم. تاریخ فقه را کسانی نوشتند مثل مرحوم شهابی. من دنبال چیزی بودم که می‌خواستم تحت‌عنوان نظام‌های دانش از آنها یاد کنم و نظام‌های دانش تاریخ‌مند است اما ضرورتا نیاز ندارد که تحلیل تاریخی شود. نظام‌های دانش ممکن است از ضرورت‌های اجتماعی تولید شود، من کاری با آن ندارم. نمی‌خواهم مخالفت کنم که این دانش‌ها مستقل از زمینه‌های اجتماعی یا از عوالم ذهنی فقیه هستند. اینها را انکار نمی‌کنم ولی با آن هم کاری ندارم. آنچه با آن کار دارم این است که دانش فقه، به‌عنوان یک نظام دانش برای خودش زبان و نظم خاصی دارد. شما می‌توانید بگویید به‌طور نسبی نظم خاصی دارد تا اینکه خیلی قطعی صحبت نکنیم. اگر ما به کل تاریخ فقه نگاه کنیم احساس می‌کنیم که 5-4 نظام فقهی، بیشتر نیستند و این نظام‌های فقهی هم با هم تفاوت‌هایی پیدا می‌کنند و زبان‌شان هم خاص خودشان است. من سعی کردم این را برجسته کنم، چه مرحوم شیخ فضل‌الله و چه نایینی که هرکدام گرایش متفاوتی دارند، وقتی استدلال می‌کنند مجبور هستند بر دیسیپلین خاصی قرار گیرند. این دیسیپلین فقه است. مثلا آنجایی که مرحوم شیخ فضل‌الله نوری زمینه استدلالی را برای حرمت مشروطه می‌چیند، رساله کوچک حرمت مشروطه می‌نویسد، برای حکم به حرمت او یک اصل را تاسیس می‌کند، می‌گوید ما وقتی به امور نگاه می‌کنیم یا الزام شرعی داریم یا مباح است. این چینش فقهی است، یعنی کاری ندارد که مبنای فکری و فلسفی و اعتقادی او چیست. می‌گوید ما کل امور آدم‌ها را می‌بینیم، یا الزام شرعی دارد و در آن باید و نباید است یا مباح است. آنجا که الزام شرعی دارد، کسی نمی‌تواند تغییر دهد. آنجا هم که مباح است کسی نمی‌تواند اختیار را از آدم بگیرد. بنابراین ما باید راهی پیدا کنیم آیا در حوزه مباح کسی می‌تواند اختیار آدم را بگیرد و قانونگذاری الزام‌آور کند یا نه؟ مثلا فرض کنید از طریق مجلس، قانون بگذارد که شما حق ندارید آپارتمان‌تان را بیش از چهار طبقه بسازید. اینکه در شریعت نیست. مثلا شهرداری می‌گوید شما حق ندارید قبل از اینکه نمای خانه را تکمیل کنید پایان کار بگیرید و باید جریمه بدهید. اینها الزام‌ها و منع‌هایی است که در شریعت نیستند. بعد شیخ فضل‌الله حرفی دارد؛ می‌گوید هر نوع الزامی بدون ملزم شرعی حرام است. یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند بدون دلیل شرعی کسی دیگر را الزام کند، غیر از آن الزام‌هایی که در شریعت صراحتا هست. این استدلال فقهی است. مرحوم نایینی در هر مبنایی باشد باید این را جواب دهد. مثل کار یک جامعه‌شناس که گرایش‌ها را با توجه به کدهایی که از بیرون می‌گیرد توضیح می‌دهد و می‌گوید این معیار من است. شما می‌خواهید داوری کنید، همین الان انتخاب کنید. یک جامعه‌شناس نظرسنجی می‌کند و بعد می‌گوید این گرایش‌ها نشان می‌دهد که فلان شخص یا فلان گروه، در انتخابات ریاست‌جمهوری, احتمالا جلوترند. شما هم می‌توانید امتحان کنید. اینکه می‌گوییم فقیه غیر از فقه است، دقیقا شبیه اظهارات شماست. دقیقا شبیه اینکه یک جامعه‌شناس، الف باشد یا ب یا ج یا د، هر شخصی باشد با اصطلاحات و دیسیپلین جامعه‌شناسی حرف می‌زند. فقه هم اینطور است، نه اینکه ذهنیت‌ها و موقعیت تاریخی فقیه تاثیر ندارد اما این دیسیپلین فقه مهم است. من خواستم عرض کنم که مرحوم شیخ فضل‌الله نوری با قواعد و ادبیات فقهی صحبت می‌کند مثل همین تقسیم اول و بعد می‌گوید هر نوع الزامی بدون ملزم شرعی حرام است. مثلا شراب حرام است اما نمی‌توانید بگویید یک نوشیدنی دیگر هم حرام باشد. نمی‌توانید بگویید فلانی بنشیند یا بایستد. تجارت کند یا نه، مثلا الان ماشین وارد می‌کنند، می‌گویند شما نمی‌توانید و باید جریمه دهید. مرحوم شیخ فضل‌الله می‌گفت تمام این قانون‌گذاری‌ها چون دلیل شرعی ندارد اصل بر حرمتش است. بعد خودش تلاش می‌کند و می‌گوید کسانی که از طریق مجلس می‌خواهند اینها را توجیه کنند یا باید از باب وکالت بیایند که راهش بسته است؛ چون وکیل مجلس باید موکل خود را بشناسد، موکل باید موضع وکیلش را بداند. معمولا رای دهند‌ه‌ها نمایندگان مجلس را زیاد نمی‌شناسند. تازه من در تهران به نماینده‌ام رای دادم، او برای اهوازی‌ها هم تصمیم می‌گیرد. این چه وکیلی است. شرایط شرعی یک وکیل را آن نماینده ندارد. چون ندارد پس این راه بسته است. حالا که بسته است آیا از طریق ولایت می‌توانیم این را حل کنیم. آنجا هم می‌گوید ولایت ربطی به قانونگذاری ندارد. چون این دو راه بسته است پس قانونگذاری ممنوع است. این استدلال با زبان خاص فقه است و دقیقا تمام تلاش مرحوم نایینی هم این است که این استدلال را پاسخ دهد. حرف من این است که درست است که فقه زمینه اجتماعی دارد، تاریخ و نقطه ظهور دارد، نقطه تکامل و خیلی چیزهای دیگر دارد اما وقتی دیسیپلین شد، دیگر شده است. حالا این دیسیپلین برای خود تغییراتی دارد که کاری به آن ندارم. برداشت من این است که گرایش‌های متفاوتی در جهان اسلام است، نیروهای محافظه‌کار هستند رادیکال و اصلاحی هستند، اما آنچه مهم است، این گرایش‌ها (که در فلسفه هم هست، این گرایش‌ها در عرفان و خیلی جاهای دیگر هم هست،) در دستگاه‌های فقه چه‌کار می‌کند؟ این گرایش‌ها وقتی وارد دستگاه فقه می‌شود چه‌کار می‌کند؟ مثال بزنم. مثلا هنری که مرحوم نایینی داشت سعی کرد در حوزه فقه و دموکراسی با تکیه به استعاره وقف تحلیلی را مطرح کند. آن را پیش ببرد، این هنر است. در واقع یک مثال فقهی درست می‌کرد برای پاسخ به شبهه و استدلال سنتی‌ها. او نشان می‌دهد که چگونه می‌توان طبق قواعد جا افتاده فقهی در حوزه فقه وقف، احکام و قواعدی را برای اداره دموکراتیک شهر یا دولت در دوره غیبت استنباط کرد و به قانونگذاری در حوزه ترخیصات یا همان حقوق و آزادی‌های شرعی شهروندان اقدام کرد. بدین‌سان، نایینی نه با خروج از سنت فقه، بلکه با تکیه بر همان سنت به مشروعیت قانونی موضوعه استدلال می‌کند. یعنی؛ طبق قواعد، قاعده جدیدی را تولید می‌کند. مرحوم نایینی هیچ یک از قواعد قدیم را نمی‌شکند، اما توسعه‌هایی داخل قوانین قدیم فقهی ایجاد می‌کند که احساس می‌کنیم دستگاه در حال بازسازی است. خود من در مطالعه‌ مناقشات چنین حسی را داشتم.
مثال دیگری می‌زنم. درباره فقه مقاصد: جنبش‌هایی که الان در جهان اسلام تحت‌عنوان بهار عربی، بیداری اسلامی یا هر نام دیگر شکل می‌گیرد، اینها جنبش‌های مذهبی هستند و نظام توجیه آنها به لسان فقه مقاصد است. هم قانونگذاری و هم استدلال آنها، به‌طور کلی آنچه غربی‌ها می‌گویند سیستم توجیه می‌نامند، با این دستگاه فقهی عمل می‌کند و چون بر حسب یک قاعده عمل می‌کند، نیروهای سنتی خیلی نمی‌توانند آن را سرکوب کنند چون زبانی مستدل در تقابل زبانی مستدل دارد، برای خودش نظام ارجاع دارد. دیسیپلین و پایه دارد. اما ما جنبش‌هایی داریم که هنوز به چنین دیسیپلینی
نرسیده‌اند. مثلا در ایران، اگر نگاه کنیم، نزدیک‌ترین دیدگاه به اخوانی‌های مصر در ایران، نسل اول نهضت آزادی است که از نظر مجموعه دیدگاه‌ها خیلی نزدیک است به اخوان. اینها شیعه هستند و آنها سنی. اما نهضت آزادی فاقد دیسیپلین استدلالی فقهی بود و بنابراین مجبور بود به‌طور کلی از فقه فاصله بگیرد، آن وقت تنه‌های تحریمی فقه آن را متلاشی می‌کرد یا می‌شکست. یا اینکه مجبور بود در دامن فقه سنتی بیفتد و سنتی می‌شد و در این دوگانه هنوز هم مانده است و می‌بینید که این سیستم هر روز هم لاغرتر می‌شود. ممکن است که اقبال به آن زیاد شود ولی نظام استدلال لاغر می‌شود. در حالی که اخوان چنین مشکلی ندارد. یعنی اخوان راحت توانسته است به آن تکیه کند. یا مثلا در ادبیات دوره انقلاب می‌بینیم که عناصری در فقه مرحوم امام هست که می‌توانند بالاخره در مقابل فقه سنتی استدلال‌هایی کنند و اینها برایم مهم است. وگرنه من خیلی دنبال تاریخ فقه وقف آنگونه که مورد نظر شماست نبودم.

حسین فراستخواه: بحثی كه الان داریم راجع به آن صحبت می‌كنیم این است كه فقه چه نقشی می‌خواهد در نظام معرفتی دنیای جدید به عهده بگیرد؛ اما پیش از آن سوالی در ذهن من هست که خیال می‌كنم در کتاب ارجمند «فقه و سیاست» پاسخی برای آن نیست. مثلا می‌دانیم كه یکی از پایه‌های مهم سیاست مدرن، عقلانیت است. نوگرایی دینی عقلانیت به معنای مدرن را به رسمیت نمی‌شناسد. ممكن است بتوانیم در چارچوب فقه از مفاهیمی مثل دین عقلی یا عقل دینی حرف بزنیم اما عقلانیت مدرن نداریم. عقلی كه مثلا به‌عنوان یكی از منابع اصول استنباط از آن یاد می‌شود اساسا چیزی غیر از عقلانیت (Rationality) است. حالا یا باید این ناسازگاری را به كلی نادیده بگیریم، یا به‌طور دقیق توضیح بدهیم كه چگونه می‌خواهیم میان فقه و سیاست مدرن نسبت معقول و منطقی برقرار سازیم. دولت مدرن ارزش‌ها، قواعد، اصول، قوانین و دیسیپلین‌های ویژه خودش را دارد. اگر می‌خواهیم در چارچوب فقه دست به طراحی دولت مدرن بزنیم، تكلیفمان با مقتضیات ذاتی مدرنیته، چیست؟ اگر فقه را به تعبیر جناب دكتر فیرحی یک نظام دانش بدانیم، این فقه طبیعی است كه می‌تواند آموزه‌های خود را بسط دهد و غیره؛ اما آیا می‌تواند مثلا برای دنیای جدید یك الگوی سیاسی مشخص ترتیب داده كه با تمام ارزش‌های اولیه آن، اگرنه منطبق، ولی حداقل تا حدود زیادی هماهنگ است؟ اگر اشتباه نكنم گویی جناب فیرحی در کتابشان فقه را بر دموکراسی اولی می‌دانند و معتقدند كه دموکراسی باید خودش را با فقه و حکومت دینی سازگار کند. یعنی فقه قرار نیست جایگاه خود را در نظام دموكراتیك پیدا كند، بلكه دموكراسی است كه نهایتا باید در برابر فقه تمكین كند.
فیرحی: درست است که سیاست مدرن واجد عقلانیتی است، اما من با این نکته کاری نداشتم، با آن چیزی درگیر بودم که تولید این عقلانیت را می‌کند. بنابراین بحث من این بود که آیا می‌شود از منابع متعدد به عقلانیت شبیه به هم راهی پیدا کرد؟ توصیه‌ام این بود که دستگاه‌های فقهی راه‌هایی به این بحث‌ها دارند و اگر بسته شده باید علت آن را پیدا کرد که چرا بسته شده و سعی کنم همان‌ها را ردیابی کنم. یعنی مجاری‌ای که تولید عقلانیت می‌کند، تولید Rationality می‌کند. ممکن است به قول هابرماس این یک Rationality سکولار باشد ممکن است Rationality مذهبی باشد. اشکالی ندارد. اما در هر دو صورت، عقلانیتی که ملازم سیاست هست را تولید می‌کند. دوم اینکه در اینجا من دنبال تقدم فقه یا دموکراسی نبودم بلکه دنبال نگاه فقهی به دموکراسی بودم. این را توضیح می‌دهم. دولت مدرن یک امر بسیط که نیست. اصلا دولت، امر بسیط نیست. حتما دوستان می‌توانند نگاه کنند. در نظریه‌های دولت ما به‌طور کلی دو تئوری داریم. یک تئوری‌ معتقد است که دولت ذات و جوهر مستقل دارد، بعضی تئوری‌ها اینطورند یعنی همچنان‌که ما در اقتصاد اسانسی را می‌بینیم مثلا در بازار که «مبادله» اسانس است، در قضاوت، خصومت و اختلاف اسانس است. آیا دولت هم اسانسی دارد؟ بعضی گفته‌اند که دارد ولی بعضی مثل فوکو معتقدند که اصلا اسانسی در دولت نیست. اگر تصور کنیم که دولت مدرن اسانسی ندارد معنی آن این است که دولت مدرن از یکسری عناصر تحلیلی تشکیل شده است. حالا که از تعدادی عناصر تحلیلی تشکیل شده ما تک‌تک آن عناصر را می‌توانیم به دستگاه فقهی ارجاع دهیم و ببینیم چه جوابی به اینها می‌دهد. به‌عنوان مثال مفهوم رای را قانون موضوعه و حزب و تفکیک قوا را می‌توانیم به فقه ارجاع دهیم. من مثالی بزنم و بحثم را قطع کنم تا دوستان صحبت کنند. وقتی ما به دولت مدرن نگاه می‌کنیم، بخش عمده این دولت مدرن کار حاکمیتی نمی‌کند. مثلا نظام آموزش و پرورش لزوما کار دولت نیست. راه و ترابری و اقتصاد و صنعت و مسکن و… لزوما حاکمیتی و لاجرم دولتی نیستند. بسیاری از کارکردهای دولت امروز، کارکردهای حاکمیتی اساسا نیست، کارکردهای خدماتی و از جنس حقوق است. دولت‌های قدیم را نگاه می‌کنیم هیچ‌کدام از اینها را نداشته است. بنابراین حدود 20 وزارتخانه را در نظر بگیریم حتی اگر نظریه دولت را در گسترده‌ترین حالت بپذیریم، فوقش وزارت کشور و ارتش و اطلاعات و وزارت خارجه بایستی حکومتی باشد. بقیه بخش‌ها از جنس دولت نیستند که ما به دولت چسبانده‌ایم. یک روز به دولت می‌چسبانیم و یک روز نمی‌چسبانیم. اگر اینطور است چه اتفاقی رخ می‌دهد، انسان مسلمان اداره سیستم آموزشی خود را چگونه می‌تواند طراحی کند. می‌تواند یک روز به یک دولت ارجاع دهد و می‌تواند یک روز هم از دولت پس بگیرد. من دنبال این بودم که این دولت مدرنی که الان تحت‌عنوان دولت فراگیر از آن یاد می‌کنیم، چیزی همانند دولت رفاهی است، وقتی تجزیه‌اش می‌کنیم واقعا بخش عمده آن دولت نیست. اگر اینطور است می‌توانیم تک‌تک اینها را به دستگاه‌های فقهی ارجاع دهیم و ببینیم از آنچه در می‌آید. من در اینجا اساسا نگفتم که دموکراسی برتر است یا فقه. بلکه یک بررسی فقهی از موضوع دموکراسی کردم. همچنان که می‌توانید یک امری یا حادثه‌ای را مورد بررسی جامعه‌شناسانه یا روانشناسانه قرار دهید این نافی بقیه نیست فقط از زاویه یک دانش این بحث را دنبال کرده‌ام. اما اینطور نبود که اولویت را به فقه دهم چون فقه دانش است و
اولویت‌بردار نیست. اولویت‌های ما برمی‌گردد به اینکه اقتدار را بپذیریم یا دموکراسی. تمرکز قوا یا تفکیک قوا را بپذیریم. اینها اولویت می‌شود اما بقیه دانش است که از بیرون به قضایا نگاه می‌کند و سعی می‌کند با زبان خود راهش را دنبال و راه‌حل مسایلش را پیدا کند
.
محدثی: این تصور از دولت مدرن البته قابل تعمیم به چیزهای دیگر هم هست مثلا قابل تعمیم به خود فقه هم هست فقه هم اسانسی ندارد؟

فیرحی: مگر کسی گفته که اسانس دارد. فقه فقط یک دانش است که به قول فقیهان و علمای اصولی، موضوع آن را موضوعات مجموع مسایل آن تشکیل می‌دهند. در نتیجه، دموکراسی و مسایل مربوط به رای و انتخابات و مجلس و قانون موضوعه و حزب و… نیز از جمله موضوعات و مسایل آن تلقی می‌شوند. موضوعات مسایل فقه نیز همانند هر علوم دیگری در حال دگرگونی است و سیلان دارد.

محدثی: ایرادی که من دارم این است که این یک‌جور ایجادگرایی رادیکال (radical constructionism) است. به این معنا که اساسا دولت مدرن، تاریخ دارد و ویژگی‌های تاریخی از آن بروز یافته، که می‌شود این ویژگی‌ها را استخراج کرد و از تاریخش استنتاج کرد که بالاخره دولت‌های مدرن در جاهای مختلف در تاریخ مدرن تحول پیدا کردند و در طی این تحول چه ویژگی‌هایی از آنها بروز یافته است. وقتی درباره فقه و دولت مدرن حرف می‌زنیم باید دید آیا فقه می‌تواند با این ویژگی‌ها گفت‌وگو کند؟ انگار فقه اصلا به تاریخ دولت مدرن توجه ندارد. مثل اینکه ما عناصر را تجزیه می‌کنیم و به دستگاه فقهی می‌بریم که ببینیم چه می‌گوید.

فراستخواه: اتفاقا در ادامه همین صحبتی که آقای محدثی فرمودند، جنابعالی در كتاب گفته‌اید که در دنیای پست‌سکولار، جمع دین و مدرنیته ممکن است.

فیرحی: و بلکه ضرورت است.

فراستخواه: خب، اتفاقا بحث همین‌جاست. جریان‌هایی مثل پست‌مدرنیسم یا پست سکولاریسم، از درون مدرنیته زاده شده‌اند. مدرنیته ظرفیت‌های غریبی دارد، یك سیستم خودانتقادی مستمر دارد و مدام در حال نقد خودش است و نوعی تواضع و نگاه اخلاقی دارد. جریان‌های مختلفی ظهور می‌كنند كه حتی هم‌وزن مدرنیته تاریخ ندارند، بنیادهای تئوریک ندارند، استحکام ندارند، ولی از همین تواضع مدرنیته استفاده می‌كنند و می‌گویند ما هم هستیم و حرف داریم و حجیت و اعتبار داریم. یعنی خود مدرنیته است كه مجال می‌دهد به این انتقادها و برخوردها. شما می‌فرمایید دنیای امروز دنیای پست‌سکولار است و گفتمان ما هم حجیت و حقیقت دارد، ما هم تئوری خودمان را داریم و نظام معرفتی ما هم با مدرنیته قابل جمع است و منافاتی با آن ندارد؛ راستش من به این نوع نگاه قدری مشکوک هستم.

فیرحی: و این شک قشنگ و مفیدی است.

فراستخواه: البته به نظر من نمی‌توان این مطالعه و طرز تفكر جناب دكتر فیرحی را داخل پروژه روشنفکری دینی قرار داد. به عقیده من همان نوگرایی دینی است و فكر می‌كنم خود جناب فیرحی هم بپذیرند كه نوع نگرش ایشان در چارچوب روشن‌فكری دینی نمی‌گنجد. حالا چون امروز آثار و عقاید روشنفکران دینی و دیگر گفتمان‌ها، ازجمله گفتمان سكولار، مجال ظهور و بروز چندانی ندارند، تصادفا همین قبیل پژوهش‌ها كه در سطح آکادمیک انجام می‌شوند و با گفتمان غالب هم ناسازگار نیستند و حرفی خلاف وضع موجود نمی‌زنند، مجال ظهور و بروز بیشتری پیدا می‌كنند. آقای فیرحی آیا این مطالعه شما در پروژه روشنفکری دینی می‌گنجد؟

فیرحی: نه، خب بعید است که در این پروژه قرار بگیرد. خیلی سخت است که در عالم عمل، شما جامعه اسلامی را از توجیهاتی که دارند، از نظام توجیه آن جدا کنید، خیلی کار سختی است و هیچ‌کس هم نتوانسته است این کار را انجام دهد. به‌عنوان مثال قانون اساسی مصوب مصر را که نگاه می‌کنید این قانون اساسی که خودتان هم اشاره کردید مجبور است یک نظام حقوقی را پیش ببرد و در نظام حقوقی هم مجبور است که یک نظام توجیه هم داشته باشد. من مثالی می‌زنم، این 21نفری که حکم اعدام آنها را در پورسعید مصر دادند، طبق قانون اساسی مصر، مفتی باید حکم قاضی را تنفیذ می‌کرد. چرا این‌جور است؟ اصلا چرا باید مفتی حکم قاضی را تنفیذ کند؟ چرا دعوا سر این است که در اصل چهار قانون اساسی جدید مصر، شریعت اسلام مبنای قانونگذاری باشد یا نباشد؟ در صورت حضور شریعت، مبادی شریعت یا احکام شریعت، کدام‌یک باید مصدر اصلی قانونگذاری باشد؟ همه این مباحث به این دلیل است که آنها به دنبال یک معیار هستند، وقتی به دنبال معیار هستند سر آن اختلافی رخ می‌دهد. یعنی نمی‌شود که مسلمان‌ها را از اسلام جدا کرد چون اسلام زندگی مسلمانان را توجیه می‌کند و آن نظام توجیهی از داخل آن دستگاه اعتقادی وارد یک سیستم می‌شود و ما نمی‌توانیم جلوی آن را بگیریم. وقتی من در مورد مرحوم آقای بازرگان عرض کردم، قصدم این نبود که بگویم این سیستم و اندیشه نهضت آزادی ضعف داشت یا نداشت. بحثم این بود که بالاخره انقلابی شکل می‌گیرد و این انقلاب بالاخره چیست؟ وجه عمده اسلامی هست و وقتی که می‌گویند وجه عمده آن اسلامی هست یک وضعیت خاص پیدا می‌شود. چشم‌اندازی پیدا می‌شود و بر اساس آن چشم‌انداز، هی اصلاحیه‌ها وارد آن قانون اساسی می‌شود. فرقی هم نمی‌کرد شخصیت دولتمردان در این سیستم چه باشد و چه کسی حکومت کند. یک قانونی شکل می‌گرفت و قوانینی نوشته می‌شد، که با تصویب این قوانین، هرچه بود مذهب وارد می‌شد و نمی‌شد، پایش را می‌بست. حالا فرض کنید که مرحوم بازرگان بودند و قدرت هم دست‌شان بود، بالاخره قانون را با چه می‌نوشتند؟ حتما باید بر اساس معیاری می‌نوشتند که به اقتضای انقلاب اسلامی مهم‌ترین منبع و معیار آن اسلام بود؟ مگر زمان رضاشاه توانستند قانون مدنی را از شریعت و فقه جدا کنند؟ قانون مدنی برای مسلمان‌هاست و جزییات آن هم برای مسلمان‌هاست و مهم‌ترین قانون جامعه ما هم قانون مدنی ماست. وقتی ما از سیستم صحبت می‌کنیم و از نظام دانایی، دیگر نمی‌توانیم خارج از نظام دانایی که به گفتمان مسلط بدل شده است، تصمیم بگیریم و عمل کنیم. تجربه قانونگذاری در قانون اساسی مشروطه و جمهوری اسلامی ایران نشان داد که این کار را به راحتی نمی‌توانیم انجام دهیم و عملا نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم. به این دلیل هم هست که برداشت من این است که ما چاره‌ای جز تبیین و تدوین در مورد نظام‌های دانایی نداریم تا ابعاد آن روشن شود. هنوز برای ما روشن نیست که چه بلایی در مشروطه سر ما آمد و هنوز هم برای ما روشن نیست که چه اتفاقی در سال‌های 20 رخ داد و چه اتفاقی در 57، 58، 59 در ایران رخ داد. اگر اینها را دوباره بتوانیم کار کنیم، احتمالا بتوانیم اشکالات را در آینده تصحیح کنیم والا همچنان بدون تجربه عمل می‌کنیم. تاکنون ما چندتا کتاب محکم و دقیق راجع به ویژگی فکری دوره مشروطه داریم؟ من کلی کار می‌کردم و تلاش می‌کردم، می‌دیدم که از درون روشنفکرها یا توسط محققینی مثل آقای آدمیت راجع به آن، کار شده است یا توسط استاد خوبمان جناب آقای دکتر طباطبایی راجع به مشروطیت کار شده است. اما از درون دستگاه‌های فقهی، هیچ‌کس توضیح خاصی نداده بود سعی کردم فقه و بررسی‌های فقهی هم وجهی و ابعادی از قضیه را روشن کرده باشد.

محدثی: برداشت من این است که شما تلاش سنگینی کردید برای اینکه نشان دهید یک نظام دانایی مستقلی وجود دارد و این نظام دانایی در روند تاروپود خودش پویایی دارد و در مسایل تاریخی هم برخورد می‌کند و مواجه می‌شود و سعی می‌کند به قول شما به آن به شکل جهانشمول پاسخ دهد. در واقع شما گفتید دیسیپلینی خودسالار در اینجا وجود دارد و این دیسیپلین آناتومی دارد. کاری نداریم که با تاریخ و با بیرون ارتباط دارد اما به قول شما زبان ویژه‌ای دارد، منطق ویژه‌ای دارد و روند ویژه‌ای دارد و اینها را من قبول دارم و اینها درست هست. یعنی به هر حال این دستگاه فقهی هم زبان ویژه و منطق ویژه و نحوه اقتداری خاص دارد که شما اگر بخواهید وارد آن شوید باید اینها را در نظر بگیرید، همچنان که اگر بخواهید فیلسوفانه سخن بگویید باید با آن منطق و آن زبان استدلال کنید و بحث کنید. منتها نکته این است که مثلا در حوزه کاری ما که جامعه‌شناسی است باید تاریخ جامعه‌شناسی را به‌عنوان یک دیسیپلین مطالعه کنیم و این دیسیپلین یک پیشینه تاریخی دارد. یعنی مقدماتی لازم است تا از لحاظ اجتماعی و از لحاظ معرفتی آن شرایط را فراهم کنید تا این دیسیپلین زاده شود. یک تاریخ اولیه دارد و یک تاریخ متقدم و متاخر دارد. در واقع یک پسادیسیپلین دارد، یعنی در واقع دیسیپلین‌های دیگری رشد می‌کنند و می‌خواهند ضعف‌هایی که در جامعه‌شناسی هست را برطرف و نقدش کنند و به این ضعف‌ها پاسخ دهند. بنابراین من اگر از تاریخ فقه بحث کردم، منظورم آن کارهایی که انجام شده نیست. منظور من تاریخ این دیسیپلین است. آن چیزی که در تاریخ فقه الان موجود است گزارش‌های جسته و گریخته‌ای است از کارهایی که فقها کردند و نیز آثار فقهی. یعنی این دیسیپلین را نشان نمی‌دهد. حالا من اگر تعبیر ماکس وبر را استفاده بکنم او تعبیری دارد تحت عنوان عقلانی‌سازی زندگی اخلاقی. خب در واقع می‌توانیم بگوییم که فقه یک نظام عقلانی‌سازی برای زندگی مسلمان است، چون روحانیان یک دستگاه فقهی دارند مجبور هستند تمام مباحث و اقداماتی را که انجام می‌دهند با آن دستگاه فقهی عقلانی‌سازی و توجیهش کنند و این نظام عقلانی‌سازی خاص به آنها امکاناتی می‌دهد در عین حال امکان نقدشان را هم فراهم می‌کند. یعنی وقتی یک فقیهی، اقدامی انجام می‌دهد و حکمی صادر می‌کند به من اجازه می‌دهد که بر اساس همان فقهش نقدش بکنم. وقتی این کتاب را می‌خواندم انتظارم این بود که تاریخ و روندهای این عقلانی‌سازی فقهی و تاریخ این دیسیپلین و روند آن و پویایی این دیسیپلین، مورد بحث قرار گیرد.
آیا تحولات این دیسیپلین در روند تاریخی خودش قاعده‌مند است یا نیست؟ مثلا یک فقیهی مثل آیت‌الله نایینی می‌آید و مشروطه مساله‌اش می‌شود ولی بعد مسکوت می‌ماند. آیا این پاسخ‌دهی فقه به مسایل اجتماعی و سیاسی قاعده‌مند است و از قاعده خاصی پیروی می‌کند؟ من می‌گویم چون شما از اینجا شروع کردید که نص یک امر ابدی است و از طرفی تاریخ را هم داریم و اینها را می‌خواهید به هم پیوند دهید، من روی این مبانی بحث دارم. شما می‌گویید که نص فراتاریخی است. به هرحال خود نص هم در بستری ظهور کرده و شکل گرفته، تکامل پیدا کرده است. اینها همه جای بحث دارد. به‌خصوص درباره رویداد و واقعیت که می‌گویید رویداد تاریخ نمی‌سازد. وقتی بخواهیم تاریخ دیسیپلین را بررسی کنیم، دیگر نمی‌توانیم بحث انتزاعی کنیم. باید ببینیم این دیسیپلین چگونه تحول پیدا کرده است. اگر شما می‌خواهید روند این دیسیپلین را مطالعه یا در مورد آن بحث کنید، باید بگویید که از لحاظ تاریخی این دیسیپلین این‌ روندها را طی کرده است. چون این در کار شما دیده نمی‌شود و اقتضای این کار این است. مواردی را فراهم کردید تا بگویید که این دیسیپلین مستقل است. اشکالات جدی اینجا وجود دارد. اما به نظر می‌رسد اساسا تحولاتی که در این دیسیپلین رخ می‌دهد، واقعا قاعده خاصی ندارد. بیشتر برمی‌گردد به تحولات بیرون در عرصه اجتماع و سیاست و بعد به هر دلیلی فقیه ورود می‌کند به آن. دوره‌هایی هم هست که سکوت در فقه ایجاد می‌شود مثلا فقه سیاسی. خود شما مثلا می‌گفتید: یک جایی اصلا خلأ فقه سیاسی هست و یک دوره‌ای ما اصلا فقه سیاسی نداریم، در حالی که در یک دوره فقه سیاسی دیده می‌شود. این تحولات چگونه رخ می‌دهد؟ پاسخ به چرایی و چگونگی این تحولات را ما از شما انتظار داریم.
همین جوری که آقای فیرحی به‌درستی گفتند، این یک دیسیپلین است. مثلا در فقه زنان، من راجع به فقه زنان معتقد هستم که مردسالاری حاکم بر جوامع اسلامی در خود فقیه هم بوده.

فیرحی: در فقه، پرسش‌ها از دو جا می‌آید یکی از واقع می‌آید؛ واقعیت‌های اجتماعی. برخی پرسش‌ها هم نظری تولید شده و بر اساس فرضیه‌های فقهی است. معمولا در عمل و در تمام دانش‌ها بیشتر پرسش‌ها اتفاقا از بیرون می‌آید. به این ترتیب ما از فقه انتظار نداریم که فقه به صورت روتین، پرسش‌های مبتنی بر فرضیه‌های تئوریک را دنبال کند، این بحث‌ها بیشتر از بیرون می‌آید. اما چیزی که از بیرون می‌آید، قاعده‌مند می‌شود و در درون دستگاه تبیین پیدا می‌کند، در این کتاب سعی کردم که زمینه‌های پیدایی این دیسکورس، یعنی عرضه پرسش‌های دموکراسی به فقه را توضیح دهم.
نیاز به توضیح ندارد که فقه سیاسی سنتی مختصات خاصی داشت. چنین فقهی بر تصوری از دولت بنا شده بود که این نظام بدون یک حاکم قدرتمند، اصلا قابل تصور نبوده است. این فقه تا مشروطه تکان نخورده است. در مشروطه ما شاهد تکان‌های مهمی در این فقه هستیم؛ تا آن موقع دموکراسی منفی دیده می‌شد و الان دارد مثبت می‌شود. یعنی تفکیک قوا اصل دیده می‌شود. این فقه اولش دچار بیقراری است. کمی طول می‌کشد تا خودش را پیدا کند و بالاخره نایینی این کار را می‌کند. اما چرا این فقه دموکراتیک و البته جدیدالتاسیس تداوم پیدا نکرده؟ چون موضوع دوام پیدا نکرده. یعنی بحث دموکراسی در ایران در کمندی افتاده که من در آنجا اشاره کردم و تحت عنوان «تله بنیانگذاران» از آن صحبت می‌کنیم. در کتاب توضیح داده شده است که مشروطه و دموکراسی چگونه در کمند بنیانگذار افتاده بود؟ یعنی نه فقها توانستند راهی برای دموکراسی باز کنند و نه روشنفکران و بهترین راه این بود که این کتاب دموکراسی را ببندند، کتاب دیگری باز کنند و به قول ملک‌الشعرای بهار که می‌گفت: صبر کنید تا صاحب کلاهی بیاید و یک قدرت مقتدر جدید مشکلاتی را که دموکراسی مشروطه قادر به حل آن نبود، حل کند. به این ترتیب، دموکراسی از موضع و موضوع بررسی جامعه و فقیهان خارج شد و کل جامعه کتاب دموکراسی را بست و احساس کرد دموکراسی آسیب می‌زند. درست به همین دلیل است که فقه دموکراسی و فروعات مرتبط با آن دیگر توسعه پیدا نکرد. چون خود دموکراسی دیگر از چشم‌انداز عمومی جامعه غایب شده بود. به‌عنوان نمونه عرض می‌کنم؛ در ادبیات مرحوم نایینی می‌بینید چیزی به نام دموکراسی انجمنی شکل می‌گیرد و اما این دموکراسی انجمنی اگر اجرا نشود توسعه هم پیدا نمی‌کند. چرا دموکراسی انجمنی در لبنان شکل می‌گیرد اما در ایران شکل نمی‌گیرد؟ نتیجه آن هم این است که دموکراسی انجمنی لبنان باعث رشد فقه لبنان هم می‌شود و مثل شمس‌الدین بحث را کمی جلوتر می‌برد، اما در اینجا چون در دموکراسی بسته می‌شود، فقه راه اقتدار خودش را باز می‌کند. این به معنی تقدم قطعی عمل بر نظر نیست اما بالاخره اینها رابطه دارند و تا نیاز نباشد، گفت‌وگو هم نمی‌شود. شما فرض کنید که در سال 58 همان قانون اساسی که ریاست‌جمهوری در آن نبود؛ آیا این همه بحث پیرامون جایگاه، اختیارات و انتخابات ریاست‌جمهوری مطرح می‌شد تا راه‌حلی برای آن پیدا شود؟ همه فکر می‌کردند که دولت با دموکراسی پیش نمی‌رود، چقدر چانه بزنیم، بگذارید، یک آدم مقتدر بیاید تا همه را حتی برای جاروکردن در خانه‌شان مجبور کند تا آنها مدرن شوند. ما به این رضایت دادیم و برای امنیت و پیشرفت اقتصادی راه دموکراسی را به حاشیه راندیم. البته در پرانتز؛ و تازه متوجه شده‌ایم که چه چیز مهمی را در پرانتز قرار دادیم که دوباره باید برگردانیم. اگر جامعه به سمت دموکراسی سوگیری شود، فقه سیاسی نیز امکانات و توانمندی‌های دموکراتیک خود را بسط می‌دهد.

محدثی: این دغدغه شما به‌عنوان یک روحانی و کسی که به اصطلاح سنت تعلمیش سنت حوزوی است و در واقع طبیعتا یکی از مولفه‌های مهمش بحث فقهی است و توجه او به مسایل مدرن اجتماعی و سیاسی، دغدغه بسیار مهم و جدی‌ای است. اما سوالی که من به زبان جامعه‌شناسانه طرح می‌کنم این است که شاید در عصر مثلا مشروطه اکثریت مردم مثلا دیندار هستند و جو دینداری بسیار قوی است و فقیه اقتدار فوق‌العاده‌ای دارد و روحانیون وجهه بسیار جدی‌ای دارند اما ما از آن عصر خیلی فاصله گرفتیم و در واقع می‌توانیم بگوییم که قدرت اجتماعی و به تبعیت از آن، میزان تاثیرگذاری فقه دگرگون شده است. من خودم در خانواده‌ای زندگی می‌کردم که تلویزیون در آن حرام بود، چون مرجع تقلید پدرم آیت‌الله خویی بود و ایشان می‌گفت تلویزیون حرام است و ما از تلویزیون استفاده نمی‌کردیم. یا مثلا شطرنج را برادران من در خفا بازی می‌کردند یا مثلا زنان ناصرالدین‌شاه برای او قلیان چاق نمی‌کنند و شاه مملکت باید خماری بکشد. این قدرت فوق‌العاده فقیه و فقه است و امروز به نظر می‌آید که واقعا این قدرت اجتماعی فقه و فقاهت تا حدودی دگرگون شده. شما یک دغدغه‌ای داشتید و می‌خواستید از منظر فقه به دموکراسی بپردازید و پاسخی دهید، چقدر این ضرورت دارد؟

فیرحی: من خیلی قبول ندارم که روند ممتدی در تاریخ داریم و در تاریخ جهان اسلام هر چقدر که عبور می‌کنیم، نقش اجتماعی فقها نسبت به دیروز و امروز کمتر می‌شود. چون تاریخ را که نگاه می‌کنیم امواج نامتوازنی در آن می‌بینیم، یعنی به‌عنوان مثال در دوره صفویه یک اوج داریم که در زمان نادری می‌شکند و بعد دوباره در دوره قاجار رشد می‌کند و در جنگ ایران و روس ابتدایش چنان رشد می‌کند که دولت مجبور است به فتوای جهادی علما تکیه کند تا بسیج ایجاد کند. اما بعد از آن افرادی داریم مثل سیدمحمد مجاهد. وقتی که در جنگ ایران و روس شکست می‌خورند چنان اعتبار اجتماعی علما از بین می‌رود که تعدادشان به شدت کاهش پیدا می‌کند. ما در دوره رضاشاهی هم این افت را داریم. این افت‌وخیزها را داریم و تنها برای جامعه ما نیست. در کشورهای عربی هم چنین شرایطی را داریم. یعنی اینکه اساسا نمی‌شود یک شرایط و یک موقع را کاملا به کل موضوع تعمیم داد. من احساس می‌کنم رابطه فقه و زندگی در جهان اسلام رابطه انتولوژیک است و در تاریخ قطع نمی‌شود یعنی تا هستی اجتماعی مسلمان‌ها هست، فقه هم سر جای خودش هست و به این ترتیب اگر بگوییم دموکراسی هم یک مساله هست، یک روز دموکراسی باید برای فقه حل شود. حالا ممکن است یک روزی از دموکراسی استقبال شود و یک روزی از دموکراسی استقبال نشود. فقه به‌عنوان یک دانش ناگزیر است نسبتی با دموکراسی برقرار کند.

محدثی: من فکر می‌کنم اینجور می‌شود مطرح کرد که فقه یا فقها نیازمند سازگاری با جامعه‌اند. من بر اساس مدرنیته عرض می‌کنم و دوره‌های ماقبل مدرن را کار ندارم. در دوران مدرن اتفاقی افتاده است که زندگی و جهان به نحو درون‌ماندگار تبیین و فهم می‌شود و انسان‌ها زندگی می‌کنند. نه به شکل استعلایی؛ ولی فقه ما همچنان استعلایی نگاه می‌کند.

فیرحی: نه اینگونه نیست. یعنی تاریخ ما کاملا این را نشان نمی‌دهد و به نظر می‌آید درست است که فقه ما باید که با دموکراسی گفت‌وگو کند اما در جهان اسلام، دموکراسی هم بدون گفت‌وگو با فقه امکان ندارد و این مهم است. الان به قوانینی که در نتیجه بهار عربی یا بیداری اسلامی در تک‌تک کشورها تدوین می‌شود، نگاه کنید، البرادعی تا یاد نگیرد با ادبیات فقهی مسلمان‌ها گفت‌وگو کند، پیش نخواهد رفت، همین‌طور اگر محمد مرسی یاد نگیرد با دموکراسی گفت‌وگو کند. این نشان می‌دهد که در جهان اسلام مساله یکطرفه نیست و اگر دموکراسی به دیواره فقه بخورد و فقه اصلاح نشود، دموکراسی را زمینگیر می‌کند هیچ فرقی نمی‌کند. از آن طرف هم اگر فقه نتواند با دموکراسی گفت‌وگو کند، باز جامعه دوتکه می‌شود. شما جامعه شرعی خواهید داشت و خودتان اشاره کردید که دولت و دانشگاه‌هایش و خیلی چیزها را تحریم خواهد کرد، ممکن است بگویید که بخش بزرگی از جامعه به این تحریم‌ها عمل نمی‌کند، اما بخش بزرگی هم عمل می‌کند. شما هرگز نخواهید دید که فتوا تاثیرش را نگذاشته باشد. مثلا ما نمونه‌هایش را در فضای بحرانی جهان عرب می‌بینیم. قرضاوی یک فتوا در وجوب قتل رییس‌جمهور لیبی قذافی داد، یک فتوا بیشتر نداد. با این فتوا عده‌ای مخالف بودند و عده‌ای قبول کردند.

[محدثی:] من بحث شما را در مورد نسبت دموکراسی و دین قبول دارم. یعنی معتقد هستم که اندیشمندان دینی در مسیر تجدد دینی تفسیر و دیدگاهی از دین ارایه می‌کنند که دین را ‌ماندگار کنند، یا نه، دین به نحو درون‌ماندگار با جهان امروز همخوانی پیدا کند و جهان را توضیح دهد. منتها آن وقت این می‌تواند با تجدید نظر اساسی در فقه یا اجتهاد اساسی در فقه، همراه باشد.

فیرحی: ولی امکان ندارد که فقه را کنار گذاشت، چون فقه تنها دانش عمل مسلمان‌هاست. ببینید فقه دقیقا شبیه یک موتور واسطه است. یعنی تنها چیزی هست که می‌تواند نص را به زندگی وصل کند و زندگی را به نص. فلسفه این کار را نمی‌کند، عرفان هم این کار را نمی‌کند و هیچ‌کدام از آنها. آن چیزی که به نظر من می‌آید مهم است و من باز هم تکرار می‌کنم این نکته است که دستگاه‌های فقهی می‌توانند تا حد زیادی یاد بگیرند که با دموکراسی کار بکنند اما تا حد زیادی. یعنی اینطور نیست که فقه چنان فاقد هرگونه استقلال و انرژی ویژه خود باشد تا هرکس و گروهی بتواند آن را به هر رنگی درآورد؛ هرجور که باشد و هر اتفاقی در جهان اسلام رخ دهد، دموکراسی در جهان اسلام رنگ فقهی‌اش را خواهد داشت و به همین دلیل است که ما در تونس می‌بینیم که چنین رنگی را دارد و در مصر هم می‌بینیم و در خود ترکیه در حزب عدالت و توسعه. ما در جهان اسلام چاره‌ای نداریم جز اینکه گفت‌وگوی این دو را با همدیگر بیشتر کنیم تا از هم بیشتر یاد بگیرند، نه اینکه از همدیگر بیشتر فاصله بگیرند. حرف من این است.

محدثی: اگر تفسیرهای حداقلی از فقه در میان دینداران حاکم شود، فقه را محدود می‌کند مثلا به فقه عبادی.

فیرحی: امکان ندارد. علت آن است که این بحث حداقلی و حداکثری بحث فقهی نیست. فرا فقهی است زیرا چه شما به لحاظ نظری حداقلی باشید یا حداکثری، ناگزیر به ارجاع مسایل و پرسش‌های خود به دستگاه فقه هستید. بنابراین مجبورید که پرسش خود را به زبان و ادله فقهی ترجمه کنید. آخر، هر مساله‌ای اتفاق می‌افتد باید فقه برای آن یک جواب دهد و بگویدکه حلال است، حرام است، مباح است، واجب است. این فقه، در پاسخ خود تابع دیدگاه اقلی یا اکثری کسی نیست؛ چه من حداقلی باشم این را خواهد گفت و چه حداکثری باشم این را خواهد گفت. بنابراین می‌خواهم بگویم که توصیه‌های روشنفکری وقتی که وارد دستگاه فقه می‌شود عین پفک آب می‌خورد و جمع می‌شود و دیگر کارایی ندارد. من حداقلی هستم باشم، حداکثری هستم باشم، من باید یک استدلالی بکنم که چرا چیزی مباح یا واجب است، چرا حرام است. دستگاه فقه زبان حداقل، زبان حداکثر ندارد. گو اینکه شما دو سیستم کامپیوتری را در نظر بگیرید و وقتی می‌گویید آندروید این کار را می‌کند، سیستم‌های ویندوز این کار را می‌کند شما احتیاج به ترجمه دارید، واژه‌های حداقلی و حداکثری اصلا در فقه معنی پیدا نمی‌کنند. هر چقدر بگردید معنی پیدا نمی‌کند و درست به همین دلیل است که روشنفکر وقتی در جهان اسلام وارد عمل می‌شود دستش خالی می‌شود و در عمل چاره‌ای ندارد که به سمت فقه و فقیه برود. نهایت آن این است که بگوید این فقیه روشنفکرتر است از این فقیه و بنابراین من از فلان فقیه تقلید می‌کنم نه از آن دیگری. در عمل، فوق هنر و قدرت انتخاب او در این حد است. این بحث مهم است و ما نباید امکانات دستگاه فقه را از بیرون تامین کنیم. به لحاظ نظری چنین استعداد و امکانی در جامعه اسلامی دیده نمی‌شود.
آنهایی که از فقه سیاسی صحبت می‌کنند تصورشان این است که ما یک حوزه مستقل در کنار حوزه مدنی و در کنار اقتصاد داریم و خود آن علی‌القاعده اسانسی دارد. حوزه سیاست اینطور نیست، حداقل در درک من، ما با ایماژ‌هایی وارد حوزه سیاست می‌شویم. یعنی مثلا می‌بینیم که مرحوم نایینی یک اصل را پذیرفته است در حوزه فقه خصوصی و آن را یواش‌یواش به حوزه عمومی می‌کشاند. مثلا بحثی را تصور می‌کند، حقوق در حوزه خصوصی، بعد این را به حوزه عمومی می‌کشاند و توضیح می‌دهد و حتی رقیب او، مرحوم شیخ فضل‌الله هم اینطوری است و با ایماژ کار می‌کند و اگر اینطوری هست در واقع ما یک ایماژ تولید می‌کنیم که حوزه سیاست شبیه چیست؟ مثلا در غرب توجه کردند و گفتند که: دولت شبیه هتل است، هرکس هر چقدر پول بدهد خدمات به او می‌دهیم یا دولت شبیه بازار است. چنین حرفی زده شده است. یا در قدیم گفتند که: دولت شبیه چوپان است. یعنی نظام چوپانی دارد یا در ادبیات فوکو برای رم باستان هست که دولت شبیه کشتی است. به یک چیز خصوصی دارد تشبیه می‌کند. هتل خصوصی است دیگر، خصوصی نیست؟ در ادبیات اسلامی هم اینطوری هست و آیا دولت شبیه عبد و مولاست؟ یعنی دیگران شبیه برده‌اش هستند یا ملک است و آیا دولت شبیه ملک است؟ آیا دولت شبیه محکمه هست؟ آیا دولت شبیه وقف است؟ خب اینها ایماژ‌هایی است که دیگر می‌رود به سمت موضوع‌شناسی و این ایماژ درست می‌شود. در ادبیات دوره مشروطه آدم احساس می‌کند که ایماژی درست شده است به نام این‌همانی وقف و دولت؛ همچنان که مثلا یک شهر را، یک روستا را واقفی به اهالی آن وقف می‌کند و اهالی باید آن را اداره کنند، دولت هم شبیه این می‌شود و به این ترتیب ما با ایماژ‌ها مواجه هستیم و ممکن است که در یک ایماژ دموکراسی و قدرت آن بیشتر باشد یعنی بردش بیشتر باشد. در یک ایماژی برد کمتر باشد و آن وقت دولت آنطوری طراحی شود و این اتفاق می‌افتد و بنابراین ما این را داریم و در ادبیات مرحوم نایینی آدم احساس می‌کند که خیلی نزدیک به وقف دارد صحبت می‌کند و در وقف تا حدودی آدم ایماژ‌های دموکراسی را قوی می‌بیند و اما اینطور نیست که دموکراسی همه جا عمل کند و بالاخره کسی که وقف می‌کند شرط‌های پیشینی هم می‌تواند بگذارد. بنابراین برای نایینی احکام شرعیات همه آن شرط‌های پیشادموکراسی هستند که گذاشته است: هیچ دموکراسی، هیچ قانون مجریه نمی‌تواند شراب را حلال کند، ربا را حلال کند آنها رزرو، و کاملا حفظ شده‌اند و حالا که رزرو شده‌اند در واقع دموکراسی در حوزه‌هایی عمل می‌کند که چنان تصریحی ما نداریم، یعنی الزام‌های پیشینی اساسا ما نداریم و خب این بحث الان دارد در مصر عمل می‌کند و در جاهای دیگر هم و در کشورهای اسلامی دارد عمل می‌کند. به این ترتیب به نظر نمی‌آید که اصلا تسلیم فقه به دموکراسی یا تسلیم دموکراسی به فقه امکان‌پذیر باشد. ظاهرا چنین توصیه‌هایی یکجانبه و رادیکالی، چیزی نیست که بتواند در جهان اسلام راه به جایی ببرد. باید دوباره به مسایل جهان اسلام تمرکز کرد و مشکلات این جوامع را بیشتر مورد کاوش قرار داد؛ مساله اصلی، شناخت ماهیت فقه و ماهیت دموکراسی در جهان اسلام است. برای اینکه تاکنون، اصلا نه کاملا دموکراسی خودش را برای فقه عرضه و انکشاف و نه اتفاقا فقه خودش را کاملا برای دموکراسی انکشاف و عرضه کرده است. جالب این است که مدتی اصلا فقها زبان مدرن‌ها را نمی‌دانستند و مدرن‌ها هم زبان فقه را نمی‌دانستند و اما در عمل فقه عمل می‌کرد و بعد مدرن‌ها هم انتقاد می‌کردند یا اینکه مدرن‌ها فقه را به حاشیه می‌راندند و از درون آنها رادیکالیسم در می‌آمد. به هر حال، همواره یکی دیگری را به حاشیه می‌راند؛ دور باطل قدرت و مقاومت.»

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: