زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دین‌داری (نقدی بر آ رای مصطفی ملکیان- قسمت اوّل)

سرآغاز: این مقاله تقریباً در فاصله‌ی بیستم اسفند 1392 تا دوازدهم فروردین 1393 به رشته‌ی تحریر درآمده است و بعد از تعطیلات عید 1393 برای انتشار به مجلّه‌ی چشم‌انداز ایران سپرده شده است. اکنون این مقاله به‌رغم طولانی بودن‌اش، به لطف توجّه سردبیر مجلّه و دیگر هم‌کاران‌شان در هیأت تحریریه‌‌ به اهمیّت این بحث، یک‌جا و کامل بخت انتشار پیدا کرده است (دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران، اردی‌بهشت و خرداد 1393، شماره‌ی 85، ص‌ص 118-106). از توجّه آنان سپاس‌گزاری می‌کنم و و با توجّه به این‌که حدود هشت روز از توزیع عمومی نشریه در کشور گذشته است، اینک جهت انتشار عمومی‌تر، به بازنشر آن در این‌جا اقدام می‌کنم. تاکنون بیش از ده نفر از صاحب‌نظران و علاقه‌مندان مباحث روشن‌فکری و دین‌پژوهی، این مقاله را خوانده و مرا از نظرات‌شان مطلّع ساخته‌اند که از همه‌گی این بزرگواران نیز تشکّر می‌کنم. نسخه‌ای که در این‌جا انتشار می‌یابد نسبت به آن‌چه در مجلّه منتشر شده، اندکی اصلاح شده است. هم‌چنین از بلندی مقاله عذر می‌خواهم. برای من نوشتن این مقاله، نوشتنی هم‌راه با آموختن بود؛ مقاله‌ای حاصل یک تحقیق یا تحقیقی منتجِّ به تحریر مقاله. گاهی لازم است موضوعات تخصّصی‌تر را با جزئیات بنویسم و نوشته‌هایم را دوباره بخوانم تا آموختنِ آن‌چه قرار بود با تحقیق و نوشتن بیاموزم، به‌نحو مطلوبی محقّق شود. اگر در جایی نیز سخن را به اجمال برگزار کرده‌ام، به‌خاطر پرهیز از اطناب بیش‌تر بوده است. اینک قسمت نخست مقاله را تقدیم می‌کنم.

تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دین‌داری

(نقدی بر آرای مصطفی ملکیان- قسمت اوّل)

مقدّمه

مصطفی ملکیان متفکّر برجسته‌ی معاصر در بحث‌های اخیرتر خویش به‌نحو صریحی مدرنیسم اسلامی و روشن‌فکری دینی را مورد نقد خویش قرار داده است. کانون نقد ملکیان دقیقاً همان چیزی است که برای مدرنیست‌های اسلامی و پی‌روان‌شان هویّت‌ساز بوده است: "شکی نیست که اسلام تجددگرایانه همان چیزی است که امروزه در جهان اسلام از آن به‌عنوان روشن‌فکری دینی یاد می‌کنیم و مرادمان البته روشن‌فکری اسلامیست، نه روشن‌فکری هر دینی. روشن‌فکری اسلامی تعبیری است که به‌کار می‌بریم به جای اینکه بگوییم تجددگرایی اسلامی. من خودم معمولاً تعبیر تجددگرایی اسلامی را به‌کار می‌برم؛ اما امروزه متعارف شده به روشن‌فکری دینی" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com). وقتی که بنیادهای هویّتی گروهی مورد نقد قرار می‌گیرد، به‌طور طبیعی انتظار می‌رود که آنان درصدد دفاع برآیند و از هویّت خویش دفاع کنند. بنابراین، نقد ملکیان برای مدرنیست‌های مسلمان و پی‌روان‌شان صرفاً موضوعی بحث‌برانگیز نیست که نفی و تأیید اش فقط جنبه‌ای فکری داشته باشد. آن‌چه مدرنیست‌های مسلمان در دهه‌های اخیر در برابر متفکّرانِ مسلمانِ غیرمدرنیست بدان مفتخر بوده و بر آن تأکید کرده‌اند، فراروی از سنّت و پذیرش مبانی تفکّر انتقادی بوده است. حال ملکیان جمع بین دین‌داری و عقلانیت، و جمع بین دین‌داری و مدرنیّت را تعارض‌آمیز دانسته و آن را امری ممتنع تلقّی کرده است. ملکیان "تعبّد"‌ را رکن اصلی دین‌داری و دین‌داری را امری غیرعقلانی دانسته است. لذا چنین نقدی به مدرنیسم اسلامی قبل از هر چیز برای پی‌روان آن به‌لحاظ هویّتی مسأله‌آفرین است. ملکیان بر آن است که "تجددگرایی اسلامی یعنی پروژه روشنفکری دینی هم عیب و نقص‌هایی دارد که غیرقابل دفاع است" (ملکیان، 1392: 52). البتّه، ریشه‌های این نقد به مدرنیسم اسلامی و روشن‌فکری دینی را می‌توان در آثار یک دهه پیش ملکیان جست‌وجو کرد (ملکیان، 1381: 269). این مقاله تأمّلی است بر موضوعات محوری نظریه‌ی مصطفی ملکیان در باب غیرعقلانی بودن دین‌داری. من کوشیده‌ام بر محورهای اصلی این نظریه‌ی ملکیان تمرکز و از بحث درباره‌ی نکات حاشیه‌ای‌تر نظریه‌ی ایشان صرف‌نظر کنم [1].

طرح مسأله: صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باب ناهم‌سازی دین‌داری و عقلانیّت

برای تقریر محل نزاع نخست لازم است شرحی از اصل نظریه‌ی ایشان بدهم و آن را آن‌طور که می‌فهمم صورت‌بندی کنم؛ زیرا برخی نقدها و بحث‌ها در همین باب حاکی از این است که نظریه‌ی ایشان مستعد بدفهمی‌ است. امیدوار ام در صورت‌بندی نظریه‌ی ایشان دچار لغزش و بدفهمی نشوم.

مدّعای اصلی ملکیان این است که "رکن اصلی دین‌ورزی و دیانت‌پیشگی و متدین بودن، تعبد است و تعبد با عقلانیت سازگار نیست" (ملکیان، 1392: 54). "ما تا تعبد می‌ورزیم … اصلاً عقلانی نیستیم" (همان: 54). "بنابراین آن روشن‌فکری دینی پارادوکسیکال بود؛ چون می‌خواست تعبد و تعقل را جمع کند و جمع این دو، جمع دو چیز مانعه‌الجمع است" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com). اما "تعبّد یعنی اینکه اگر من ادعا کردم که الف، ب است و شما از من پرسیدید چرا الف، ب است؟ می‌گویم به این دلیل که x گفته است الف، ب است" (همان)؛ در حالی‌که "عقلانیت اقتضا می‌کند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است و ج، ب است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم" (همان). بنابر این، "تعبّد" از نظر ملکیان "یعنی سخن کس یا کسانی را بدون چون چرا پذیرفتن و سخنان دیگران را برای پذیرفتن، عرضه کردن بر سخنان این کس یا کسان، این قوام تدین است و قوام دین‌ورزی است" (ملکیان، 1392: 54). "تعبّد" یعنی "سخن کس یا کسانی را بدون دلیل قبول می‌کنیم" (همان: 54).

از آرای ملکیان در باب تلقی "تعبّد" به‌عنوان رکن اصلی دین‌داری، دو نوع شواهد قابل استخراج است: 1) شواهد دینی که می‌گوید خود دین از ما "تعبّد" را طلب می‌کند: "به هر دین تاریخی و نهادینه‌ای التزام صددرصد داشتن با عقلانیت ناسازگار است؛ چون هر دین تاریخی و نهادینه‌ای از من تعبد می‌طلبد، می‌خواهد که من سخن کس یا کسانی را بپذیرم" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com). به‌عبارت دیگر، اگر مطالبات ادیان را از پی‌روان‌شان در تاریخ بررسی کنیم، مطالبه‌ی تعبّد را در آن‌ها پیدا می‌کنیم. از نظر ملکیان این امر علاوه بر این‌که شواهد تاریخی دارد، به شواهدی در درون دین نیز قابل ارجاع است؛ 2) شواهد غیر‌دینی یا تاریخی که می‌گوید عملاً دین‌داران در تاریخ متعبّد بوده‌اند: "هر متدینی نسبت به کس یا کسانی این حالت [تعبّد] را به خودش می‌گیرد"‌ (ملکیان، 1392: 54؛ قلّاب از من است) و عملاً دین‌داران اهل "تعبّد" ‌اند: "الآن کدام بودایی را داریم در میان بیش از یک میلیارد بودایی جهان که آن‌ها هم نسبت به بودا تعبد نورزند؟ بودا اتفاقاً یگانه بنیان‌گذار ادیان و مذهب بود که می‌گفت نسبت به سخن من تعبد نورزید. سخن من را آزمون کنید اگر با آزمون درست در آمد، بپذیرید والا وابزنید. الآن در کل جهان بودایی کیست که این تلقی را داشته باشد؟" ‌(ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com).

در تعریفی روشنی که ملکیان از تعبّد به‌دست داده است معلوم می‌شود که "تعبّد" اختصاص به دین‌داری و دین‌داران ندارد. در درون هر نظام فکری و ایده‌ئولوژیک مثل مارکسیسم، سکولاریسم، فمینیسم، سیانتیسم، فاشیسم و غیره نیز "تعبّد" می‌تواند وجود داشته باشد. هر کجا که ما باورهایی را بدون دلیل و بر اساس اقتدار و حجیّتِ منبعِ سخن (مکتب یا مولّدان‌ سخن) بپذیریم، "تعبد" ورزیده‌ایم. به‌عبارت دیگر، "تعبّد" در سخن ملکیان نام دیگر پذیرش بی‌چون و چرا برخی باورها است؛ دگرسالاری یا تبعیّت (heteronomy) در حوزه‌ی اندیشه.

حال نکته‌ای دیگری که در فهم و صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باب تناقض دین‌داری و عقلانیّت (یا تناقض روشن‌فکری دینی) محل اعتنا است، تعیین حدود "تعبّد" است. به‌عبارت دیگر، در هر نظام فکری، پی‌روان و معتقدان به آن دامنه‌ای از اعتقادت حجیّت‌آمیز را تعیین می‌کنند که به آن‌ها "تعبّد" بورزند یا عملاً چنان رفتار می‌کنند که معلوم می‌شود آنان به اعتقادات معینی "تعبّد" می‌ورزند. مثلاً در میان مارکسیست‌ها ممکن است متعبّدانی پیدا کنیم که خود را به‌نحو بی‌چون وچرا به آرای مارکس ملتزم بدانند و آن‌ها را بدون پرسش‌گری بپذیرند امّا در مورد آرای اِنگِلْس چنین نکنند. پس "تعبّد"، دامنه و حدّ و حدودی دارد. عملاً دیده می‌شود که معتقدان تا جایی پرسش‌گری و بازاندیشی را مجاز می‌دانند و از جایی به بعد کاملاً "تعبّد" می‌ورزند. حال ببینیم از نظر ملکیان دامنه‌ی "تعبّد" در دین اسلام چیست؟ آیا "تعبد" در اسلام حدّاکثری است؟ حدّاقلی است؟یا حدّ میانه‌ای دارد؟

به‌نظر می‌رسد که دامنه‌ي "تعبّد" در اسلام از نظر ملکیان واجد حدّ میانه‌ای است و نه حدّاقلی است و نه حدّاکثری. از نظر وی "تعبّد" در اسلام، "تعبّد" به کتاب و سنّت است: "کسی که مسلمان هم باشد فقط به اسلام 1 باید التزام داشته باشد نه به اسلام 2 و 3. اگر کسی مسلمان است باید قرآن و احادیث نبوی را قبول داشته باشد و الا مسلمانی این نیست که من اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی را هم قبول داشته باشم" (همان). وی در حقیقت افزایش دامنه‌ی "تعبّد" را در بحث خود مورد نقد قرار داده‌ است؛ چنان‌که گفته‌ است لازمه‌ی مسلمانی پذیرش "اسلام عرفای جهان اسلام، متکلمان اسلام و فیلسوفان اسلامی" نیست (همان). بنابراین و بر همین قیاس، می‌توان دریافت که برخلاف نظر برخی عالمان دینی و روحانیان که "تعبّد" را حداکثری می‌دانند (برای نمونه‌ای از طرح تعبّد حدّاکثری و نقد آن بنگرید به ابوزید، 1383: 81-80)، از نظر وی در اسلام، "تعبّد" به آن‌چه عالمان دین و روحانیان عرضه می‌کنند، وجود ندارد؛ زیرا آن‌چه آنان عرضه می‌کنند در اسلام یک نمی‌گنجد. در مقام توضیح لازم است اشاره کنم که"تعبّد"ِ حدّاقلی اما "تعبّد" به اصول اصلی دین اسلام است: توحید، نبوّت، و معاد؛ یعنی پذیرش همان اموری که فرد با قبول آن‌ها به‌نحو سنّتی به جرگه‌ی مسلمانان درمی‌آید و مسلمان شناخته می‌شود.

نکته‌ی بسیار مهم دیگر که برای فهم و صورت‌بندی دقیق‌تر نظریه‌ی ملکیان حائز اهمیّت است و باید بدان پرداخته شود، این است که آیا همین "تعبّد"ِ حدِّ میانه‌ای که ملکیان آن را لازمه‌ی مسلمانی می‌داند، باید "تعبّد"ی تام (total) و همه‌جانبه باشد یا می‌تواند "تعبّد"ی بخشی و جزئی (patrial) باشد؟ به‌عبارت دیگر، آیا مسلمان کسی است که به همه‌ی اجزای کتاب و سنّت (سنّت در این‌جا یعنی "احادیث نبوی") "تعبّد" بورزد یا نه می‌تواند کتاب و سنّت را هم‌چون نظامی واجدِ ارکان و اضلاع (یا اصول و فروع، و یا زیرساختار و روساختار) ببیند و به ارکان یا اصول و زیرساختار متعبّد باشد ولی برای خود حقّ تشکیک در اضلاع یا فروع و روساختار را هم قائل باشد؟

بررسی آرای ملکیان نشان می‌دهد که "تعبّد" مدِّ نظرِ وی "تعبّد"ی تام‌گرایانه است؛ یعنی از نظر وی نمی‌توان به‌نحو گزینشی "تعبّد" ورزید بل‌که به کل کتاب و سنّت می‌بایست متعبّد بود. بنابراین، از نظر ملکیان مسلمانی یعنی "تعبّد" تام به "قرآن و احادیث نبوی". "تعبّد"ِ تام به "قرآن و احادیث نبوی" یعنی پذیرش بی‌چون و چرای تمام آیات قرآن و احادیث نبوی (معتبر): "در همه‌ی ادیان این سخن صادق است در دین اسلام اگر نگویم که نسبت به سایر ادیان این سخن بیشتر صادق است، کمتر از سایر ادیان نیست؛ مثلاً قرآن گفته است: تعداد دروازه‌بانان جهنم 19 تا است، همه‌ی فلاسفه‌ی عالم جمع شوند و به من اثبات کنند که تعداد دروازه‌بانان جهنم 19 تا است" (همان).

بررسی آرای وی نشان می‌دهد که ملکیان دو نوع دلیل برای تعریف مسلمانی به "تعبّد"ِ تام به "قرآن و احادیث نبوی" ذکر می‌کند: دلیل دینی و دلیل غیردینی. در ذکر دلیل دینی، ملکیان به آیه‌ای قرآنی ارجاع می‌دهد: "آخر در دینی که می‌گوید: «نومن ببعض و نکفر ببعض فبشره بعذاب الیم» مگر کسی می‌تواند بگوید من متدینم ولی از فقه گذر می‌کنم، من این را نمی‌توانم بپذیرم که به بخشی از قرآن ایمان دارم و به بخشی ایمان ندارم. چگونه یک متدین می‌تواند بگوید من به این قرآن و دین ملتزم هستم ولی از فقهش صرف‌نظر کرده‌ام؟ خب تو اگر از فقه صرف‌نظر کردی یعنی از بخش‌های قرآن صرف‌نظر کردی. درست است حجم آیات فقهی به‌مراتب از آنچه به نظر می‌آید کمتر است، درست است که احکام فقهی در بیشترین حالت ممکن نزدیک به 500 آیه هستند؛ ولی خب 500 آیه هم 12/1 قرآن است، پس چطور می‌توانیم بگوییم که از فقه بگذریم؟ علی‌الخصوص کسانی که معتقدند اسلام فقط قرآن نیست، اسلام قرآن است به‌اضافه‌ی روایت نبوی، آن زمان ما در روایت‌های نبوی هم فقه داریم، بعد چطور می‌شود از بخش‌های چشمگیری از دین بگذرد و بگوید من هنوز متدینم!" (همان). در این‌جا ملکیان برپایه‌ی سخنی از قرآن، هر نوع گزینش‌گری و اصل و فرع کردن و لایه‌بندی ترجیحی کتاب مقدّس را رد می‌کند. اما دلیل برون دینی وی به نفع لزوم "تعبّد"ِ تام به کتاب و احادیث نبوی نیز این است که در غیر این‌صورت دین از دین بودن می‌افتد: "دینی که بعضی از آیاتش را کنار بگذاریم یک بخشی را تأویل کنیم، از ظاهرش به باطنش عدول بدهیم و بگوییم این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، در واقع بخشی عظیم آیات را این‌طوری بیان کنیم که این‌ها بیانات حقیقی نیستند، یکی از صناعات ادبی در آن‌ها استفاده شده است، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، خب، چه چیزی از این دین باقی مانده است؟" (همان). از نظر وی روشن‌فکران دینی کوشیده‌اند با بهره‌گیری از برخی شیوه‌ها و فنون تأویل‌گری از "تعبّد"ِ به "قرآن و احادیث نبوی" شانه خالی کنند:‌ "ما نمی‌توانیم هم عقلانی باشیم و هم متدین؛ اما این آقایان که هنوز اصرار دارند روشن‌فکر دینی هستند، این‌طور روشن‌فکر دینی ماندند که از آیات فقهی می‌گذرند، برای بسیاری از آیات قرآن هم که معنای حقیقی قائل نیستند و معنای مجازی برای آن قائلند، بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟ بعد به من می‌گویند تو خودت هم که این کار را می‌کنی؟ من هم می‌گویم نه، من هیچ‌وقت این کار را نمی‌کنم، من همیشه گفته‌ام باید نهایت امانت را برای پیام قرآن قائل باشیم" (همان). بدین ترتیب، ملکیان با تأویل‌ کتاب و سنّت به‌شیوه‌ی تأویل‌گری روشن‌فکران دینی مخالفت می‌کند.

مخالفت ملکیان با تأویل‌گریِ متون دینی، برخلاف استنباط برخی از منتقدان، به معنای این نیست که او روی‌کردی ظاهرگرایانه و قشری (literal) به متون دینی را أتّخاذ کرده است. اندکی توجّه روشن ‌می‌سازد که تأکید او بر لزومِ تفسیرِ امانت‌دارانه و غیردل‌بخواهانه از متون دینی و مواجهه‌ی روش‌مند و ضابطه‌مند با آن‌ها است: "علم تفصیل علوم دینی و مذهبی یک علم هرج‌ومرج‌طلبانه نیست که با قواعدش بشود هرچه دلمان خواست از قرآن و روایات بیرون بکشیم. این علم ضوابط و قواعد و احکام دارد. درست هرمنوتیست‌ها گاهی با هم اختلاف نظر دارند؛ ولی در یک زمینه‌ی مشترک وسیع گاهی در حواشی با هم اختلاف پیدا می‌کنند وگرنه علم هرمنوتیک قواعد و ضوابط دارد وقتی این قواعد و ضوابط را زیر پا بگذاریم یعنی از علم هرمنوتیک عدول کردیم، این با اخلاق علمی سازگار نیست؛ چون من حق ندارم هیچ سخن و پیامی را تحریف کنم و به پیروانش برسانم" (همان).

نقد نظریه‌ی ناهم‌سازی عقلانیّت و دین‌داری ملکیان

تا این‌جا کوشیدم نظریه‌ی ملکیان را در باب تناقض دین‌داری و عقلانیت (یا روشن‌فکری و دین‌داری) به‌نحوی وفادارانه صورت‌بندی کنم. اگر این کار را به‌نحو درستی انجام داده باشم، اکنون راه‌ام برای نقد این نظریه هموار خواهد بود. من در چند محور اصلی نظریه‌ی ملکیان را نقد می‌کنم: 1) "تعبّد" رکن اصلی دین‌داری نیست؛ و ذکر شواهد دینی و تاریخی این‌که "تعبّد" رکن دین‌داری نیست؛ 2) تعبّد حداقلی و تعبّد غیرتام یا بخشی نیز نوعی دین‌داری است. 3) عدم هم‌ترازی اعتقادات دینی با باورهای عقلانی شناخته شده در علم و فلسفه، دالِّ بر تعبّد در دین‌داری نیست.

می‌توان در نقد نظریه‌ی ملکیان در تعریف مفاهیم مناقشه کرد. مثلاً "عقلانیّت" و "تعّبد" را به‌گونه‌ای تعریف کرد، که از ناسازگاری خارج شوند؛ چنان‌که برخی از منتقدان ایشان چنین کرده‌اند. اگر چه تعریف مفاهیم مهم است امّا گمان می‌کنم در این‌جا مباحثه بر سر مفاهیم مشکل را به‌نحو اساسی حل نمی‌کند. در چنین بحث‌هایی این نگرانی همیشه وجود دارد که مباحثه به جدل‌هایی لفظی و دعوا بر سر لفظ و تعاریف تنزّل یابد. هر یک از این مفاهیم را می‌توان به ‌اَنحای مختلفی تعریف کرد امّا ترجیح من این است که بر محورهای اصلی بحث تمرکز ‌کنم. لذا تعاریف ملکیان را از "عقلانیّت"، "تعبّد"، "مدرنیّت"، "روشن‌فکری"، و روشن‌فکری دینی" مفروض می‌گیرم و از مناقشه بر سر الفاظ و تعاریف درمی‌گذرم.

آن‌چه در آرای ملکیان بیش از هر چیز دیگری شگفتی مرا برمی‌انگیزد، و من از آن به‌عنوان نقطه‌ی سست و بس ضعیف نظریه‌ی ایشان یاد می‌کنم، تلقّی "تعبّد" به‌عنوان رکن دین و دین‌داری است. این سخن که "قوام دین به تعبد است" و "رکن اصلی دین‌ورزی و دیانت‌پیشگی و متدین بودن، تعبد است" به معنی این است که مهم‌ترین بخش دین و دین‌داری از نظر ایشان، 1) باورها (امر شناختی)؛ و 2) پذیرش بی‌چون‌وچرای باورها است. به‌عبارت دیگر، نتیجه‌ی مدّعای ملکیان در تلقّی "تعبد" به‌عنوان رکن اصلی دین‌داری این است که امر شناختی مهم‌ترین رکن دین و دین‌داری است. مورای و رِآ به‌درستی اشاره دارند که "وقتی افراد پرسش‌هایی درباره‌ی عقلانیّت ایمان یا پرسش‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی بین ایمان و خرد مطرح می‌کنند" در واقع، ایمان را "به‌مثابه نگرش ناظر به یک گزاره‌" (propositional attitude) در نظر می‌گیرند. نگرش ناظر به گزاره "یعنی موضعی شناختی نسبت به یک گزاره" (Murray & Rea, 2008: 94-95). گزاره‌ی زیر را در نظر بگیرید: ایران در جام جهانی فوتبال به دور دوّم صعود خواهد کرد (این گزاره را اخیراً یکی از کارگردانان نامی سینمای ایران در برنامه‌ی 90 با قاطعیّت اعلام کرده است). با شنیدن یا خواندن این گزاره، ما ممکن است در آن "شک کنیم" یا بدان "معتقد شویم" یا حریفان‌مان از شنیدن آن "بهراسند"، یا بدان "امید ببندیم". تمام این‌ها (شک کردن، اعتقاد داشتن، ترسیدن، یا امید بستن)، معرّف نگرش ناظر به گزاره‌‌اند (Ibid: 95). نتیجه‌ی منطقی بحث ملکیان در باب دین و دین‌داری، اتّخاذ چنین موضعی است. حال به دو نحو می‌توان چنین روی‌کردی را رد کرد: 1) اتّخاذ موضع غیرشناختی به دین که دیدگاه مختار و مطلوب من است و من نقد نخست‌ام به نظریه‌ی ملکیان را از همین موضع بسط می‌دهم؛ 2) اتّخاذ موضعِ شناخت‌گرایانه در قبال باور دینی و نقد از همان روی‌کردی که ملکیان عملاً اتّخاذ کرده است.

همین‌جا باید توضیح بدهم که موضع غیرشناختی در قبال دین در این‌جا بدین معنا است که اعتقادات دینی مهم‌ترین عنصر دین‌داری نیستند بل‌که باورهای دینی تعبیری از تجربه‌های دینی‌اند. لذا تجربه‌های دینی در دین‌داری نقش محوری ایفا می‌کنند و خلل در باورهای دینی لزوماً به معنی خلل در دین‌داری نیست. این موضع لزوماً برابر با اتّخاذ موضع غیرشناخت‌گرایانه در قبال باورهای دینی نیست. به‌عبارت دیگر موضع من موضعی ایمان‌گرایانه نیست. (در مورد ایمان‌گرایی و اقسام آن بنگرید به Penelhum, 1977: 376-382). به‌عبارت دیگر، در مقام بحث از دین‌داری می‌توان غیرشناخت‌گرا بود اما در مقام بحث از باورهای دینی –به‌عنوان یکی از اجزای دین‌داری- می‌توان موضعی شناخت‌گرایانه اتّخاذ کرد. موضع غیرشناخت‌گرایانه در باب اعتقادات دینی بر آن است که گزاره‌های دینی گزاره‌هایی در باب حقیقت نیستند بل‌که "نمادهایی هستند که گرایش‌ها را منعکس می‌کنند" (Frayer, 2002: 27). موضع من در باب باورهای دینی موضعی شناخت‌گرایانه است؛ یعنی معتقد ام گزاره‌های دینی درباره‌ی حقایقی معیّن سخن می‌گویند و صرفاً راجع به گرایش‌ها، احساسات، احوال عاطفی و روانی و وجودی و ارتباطی نیستند. در این‌جا باب نقد نخست را می‌گشایم.

1) دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه‌ی ملکیان

اوانس پریچارد تبیین‌های روان‌شناختی دین را به دو دسته‌ی کلان عقل‌گرایانه و عاطفه‌گرایانه تقسیم کرده است. اگر تقسیم‌بندی اوانس پریچارد را کمی توسّع ببخشیم، دین‌شناسی ملکیان را می‌توان دین‌شناسی شناختی نامید. "نظریه‌های روانشناختی عقل‌گرایانه دین را محصول گرایش بشری به جستجوی شناخت جهان و ناشی از خرد انسانی و استعداد قیاس، تعمیم و نتیجه‌گیری از مشاهده و تجربه می‌دانند. … مهمترین اندیشمندان عقل‌گرا، اگوست کنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلر و جیمز فرِیزر بودند" (همیلتون، 1381: 38-37). در مقابل، "به نظر نظریه‌پردازان عاطفه‌گرا، باورداشت‌های مذهبی محصول استدلال مبتنی بر مشاهدات وقایعی که در خوابها رخ می‌دهند و یا متکی به استنباطهایی راجع به پیوند میان چیزها نیستند، بلکه از حالات عاطفی ذهن سرچشمه می‌گیرند" (همان: 79). با الهام از این دسته‌بندی، می‌توان دین‌شناسی‌های مختلف را به دو دسته‌ی کلّی دین‌شناسی شناختی و دین‌شناسی غیرشناختی تقسیم کرد. در دین‌شناسی شناختی، باورها نقش اصلی را در دین و دین‌داری ایفا می‌کنند و اصولاً دین‌داری قائم به باور است. در مقابل، در دین‌شناسی‌های غیرشناختی، عناصر دیگری نظیر اعتماد قلبی، عمل و مناسک، اخلاق و شیوه‌ی زنده‌گی، احساس دینی، و تجربه‌ی دینی اهمیت محوری پیدا می‌کنند.

اگر نوع تبیین ما از دین، تبیینی شناختی باشد، پذیرش نظام اعتقادات دینیْ فرد را در جرگه‌ی پی‌روانِ دینی معیّن قرار می‌دهد. امّا اگر عناصری غیر از شناخت را در دین محوری بدانیم، پذیرش یک نظام اعتقادی خاص –چه پذیرش تعبّدی و چه غیرتعبّدی- اهمیتی اساسی ندارد و لذا چنان‌چه در نظام اعتقادات دینی فرد خللی وارد شود، دین‌داری او زایل نخواهد شد. چنین تبیینی از دین، راه را برای بررسی انتقادی اعتقادات دینی و کنار نهادن باورهای دینی غیرعقلانی باز می‌کند. این دقیقاً اتّفاقی است که در مراحل بالاتر رشد ایمانی رخ می‌دهد. به‌میزانی که مؤمنان به‌لحاظ ایمانی رشد می‌کنند از راست‌کیشی و جزم‌اندیشی فاصله می‌گیرند، به وارسی و نقد اعتقادات دینی خود می‌پردازند. بر حسب دیدگاه ملکیان امّا اعتقادورزی راست‌کیشانه و جزم‌اندیشانه حدّ بالای ایمان دینی خواهد بود! مادّه‌ی محوری دین‌داری نوعی درگیری است نه اعتقادورزی. اگر بخواهم از تعابیر اریک فروم استفاده کنم، از نظر ملکیان دین‌داری موکول به "داشتن ایمان" است: "در حالت داشتن، ایمان شامل تملک اطمینان‌بخش قواعدی است که از دیوان‌سالاری قدرتمند به‌عنوان مرجعی نهایی و راستین اخذ شده است. اطمینانی که مشخصة حالت داشتن است از کاربرد مستقل عقل و خردِ خودمان ناشی نمی‌شود –زیرا عقل و خرد در این حال تعطیل شده است" (وولف، 1386: 802). امّا فروم شکل بدیلی از دین‌داری را معرفی می‌کند که موکول به "بودن در ایمان" است نه داشتن ایمان: "در حالت بودن، ایمان صرفاً مجموعه‌ای از عقاید نیست بلکه نوعی جهت‌گیری یا نگرشی درونی است. به جای ایمانی که داریم، ایمانی پدید می‌آید که در آن هستیم – ایمان به خودمان و دیگران و نیز ایمان به خدا. این ایمان هم دال بر یقین است – اما اطمینانی که از تجربة ذهنی خودمان دربارة منش دیگری برآمده، نه از تسلیم در برابر اقتدار تعصّب‌آمیز" (همان: 802).

بگذارید فقط یک نمونه از صدها نمونه‌ی دین‌پژوهانه را ذکر کنم که اعتقادات را در دین‌داری عنصری فرعی تلقّی می‌کنند نه این‌که آن را رکن اصلی دین‌ و دین‌داری بدانند. ویلیام جیمز ترجیح می‌دهد دین را "احساسات، اعمال، و تجربه‌های انسان‌های منفرد در تنهایی‌شان" تعریف کند "چندان‌که آنان خود را در رابطه با هر آن ‌چیزی که آنان ممکن است امر الاهی در نظر بگیرند می‌یابند" (James, 2002-2013: 38). او الاهیات، فلسفه‌ها و سازمان‌های کلیسایی را در دین امری ثانوی می‌داند (Ibid: 38). این برداشت مرا از کتاب جیمز، وین پراودفوت نیز تأیید می‌کند: "جیمز همچون شلایرماخر معتقد است که منشأ ژرف‌تر دین همان احساس است و عقاید فلسفی و کلامی، فرآیندهای ثانوی و فرعی می‌باشند، مثل ترجمه‌های یک متن به زبانی دیگر" (پراودفوت، 1377: 216). جیمز "عقاید دینی را محصولاتی درجه دوم می‌داند که اگر وجود پیشین احساس دینی نبود، هرگز پدید نمی‌آمدند. عقاید دینی، لایة سطحی حالت ایمانی است که بهترین مشخصة آن عاطفی بودن آن است. حالت ایمانی نوعی توکل یا اعتماد است که زمینة اطمینان دینی را به‌وجود می‌آورد. زمانی که محتوای عقلانی خاصی با حالت ایمانی همراه می‌شود، آن حالت ایمانی به زیور اعتقاد آراسته گشته، و نقش عقیده را به‌خود می‌گیرد" (همان: 218). جیمز نیز می‌گوید: "مردم غالباً متأثر از براهین عقلی در باب دین نیستند" اما نه بدان دلیل که آن‌ها تعبّدی‌اند بل‌که بدان خاطر که "عقاید و آموزه‌های دینی نشان‌دهندة خاستگاه‌های عمیق‌تری در احساس و تجربه است" (همان: 218). از نظر ویلیام جیمز "احساسات و سلوک، ثابت‌ترین عناصرِ دین هستند و نتیجه می‌گیرد که آنها بنیادی‌ترین عناصرند" (همان:‌219).

در باب ترجیح دین‌شناسی غیرشناختی نزد من بر دین‌شناسی شناختی به بحث مستقلّی نیاز است. عجالتاً به همین نکته بسنده می‌کنم که دین‌شناسی شناختی تبیینی تقلیل‌گرایانه از دین به‌دست می‌دهد. امّا طرح شواهد و تحقیقات تجربی‌ای که نشان می‌دهد این نوع دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه است، در حوصله‌ی این مقاله نمی‌گنجد [2].

امّا اگر منظور ملکیان آن باشد که حیات عمومی ادیان قائم به "تعبّد" است و منظور اش از این‌ سخن که قوام دین و دین‌داری به "تعبّد" است، تأکید بر نقش تاریخی "تعبّد" در تداوم و برقراری سنّت‌های دینی باشد، حق کاملاً با ایشان است و عموم دین‌داران نیز دین‌داری‌شان "تعبّد"ی است. من با نظر والتر کوفمان موافق‌ام که "همة سنّت‌های دینی، برای آن که از زوال خود جلوگیری کنند، «یک جریان نهفته و نیرومند اقتدارگرایانه را پرورش داده‌اند»" (وولف، 1386: 841). به همین دلیل من فکر می‌کنم سخن ملکیان را می‌بایست چنین تصحیح کرد که قوام یک سنّت دینی به تعبّد است.‌ اما پی‌روان دینی تماماً به خواسته‌ها و الزامات سنّت دین‌شان وفادار نمی‌مانند. این منابع اقتدار در یک سنّت دینی هستند که آنان را بی‌دین معرفی می‌کنند و به‌نظر می‌رسد ملکیان با موضع رسمی سنّت‌های دینی هم‌آوا شده است. امّا کاوفمان اضافه می‌کند که "دینداری فردی بدون تمایل به اقتدارگرایی ممکن است؛ اما هیچ دینی در تاریخ از آن کاملاً برکنار نبوده است"‌ (همان: 841). پس اگر فاصله‌گیری انتقادی از سنّت دینی در عین دین‌داری ممکن باشد، نمي‌توان نتیجه گرفت که دین‌داری و عقلانیّت در تضاد اند و لذا روشن‌فکری دینی غیرممکن است. اگر تبیین ما از دین، غیرشناختی باشد –که در چنین تبیینی اعتقادات دینی نقشی فرعی دارند- دین‌داری در عین نقد اعتقادات دینی امری معنادار و ممکن خواهد بود و مؤمنان می‌توانند به‌نحو انتقادی با اعتقادات خود مواجه شوند و حتّا آن‌ها را کنار بگذارند و در مسیر‌ی شک‌آمیز گام بردارند، امّا هم‌چنان واجد انواعی از درگیری‌های دینی باشند. از این منظر می توان گفت که جزم‌اندیشی و دین‌خویی که معمولا محصول "تعبد" اند، ذاتی و لازمه‌ی دین‌داری نیستند [3]؛ اگر چه در بسیاری موارد یکی از عوارض محتمل آن اند.

2) ملکیان و اعتبارسنجی تقلیل‌گرایانه‌ی اعتقاد

حال فرض کنیم که اعتقاد رکن اصلی دین و اعتقادورزی رکن اساسی دین‌داری است. با پذیرش مفروضات دین‌شناختی ملکیان، باز هم نقدی جدّی به نظریه‌ی ایشان وارد است. من در این‌جا می‌کوشم به‌اجمال بدان بپردازم. ملکیان می‌گوید دین‌داری عقلانی نیست به این دلیل که برای یکایک باورهای دینی نمی‌توان برهان آورد: "چرا می‌گوییم عقلانیت نافی تعبد است و تعبد نافی عقلانیت است یعنی این دو تا با یکدیگر مانعه‌الجمع هستند به دلیل اینکه عقلانیت اقتضا می‌کند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است و ج، ب است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم؛ اما تعبد یعنی اینکه اگر من ادعا کردم که الف، ب است و شما از من پرسیدید چرا الف، ب است؟ می‌گویم به این دلیل که x گفته است الف، ب است و بین این و برهان فاصله‌ی کهکشانی است" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com). می‌توان سخن ایشان را بدین نحو ترجمه کرد: تنها شناخت معتبر شناختی است که از باورهای برهان‌پذیر حاصل می‌شود و چون باورهای دینی فاقد برهان‌اند، لذا معتبر نیستند بل‌که باورهایی جزمی‌اند. چنین نظرگاهی به معرفت، تقلیل‌گرایانه است. چندین خطای فاحش در مدّعای ملکیان وجود دارد که من در ادامه یک‌به یک ذکر می‌کنم:

الف) باورهای مبتنی بر برهان تنها بخش محدودی از باورهای ما را می‌سازند. "برهان یعنی استدلالی قیاسی از اقوالی که نزد هر آدم عاقل یا متفکّر صاحب صلاحیّتی بدیهی تصوّر می‌شوند" (Murray & Rea, 2008: 96). امّا برای پذیرش بسیاری از باورها ما عملاً هیچ برهان قیاسی نداریم و لذا این فقط باورهای دینی نیستند که فاقد برهان‌اند. به‌عنوان مثال، نظریه‌های علوم طبیعی مبتنی بر برهان قیاسی نیستند بل‌که مبتنی بر شواهد اند. هندسه واجد برهان است اما علوم طبیعی نه (Ibid: 96). در علوم طبیعی در به‌ترین حالت فقط می‌توان به "شواهد حسّی مستقیم" نائل شد؛ شواهدی که با بهره‌گیری از حواس (دیدن، شنیدن، لمس‌کردن، چشیدن، و بوییدن) حاصل می‌شود (Ibid: 96). مورای و رِآ شواهد را به‌طور کلّی به سه دسته‌ی اصلی تقسیم می کنند: الف) شواهد محکمه‌ای (forensic evidence) نظیر آثار فیزیکی، شهادت شاهدان، و غیره؛ ب) شواهد گزاره‌ای یعنی مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از باور شما پشتیبانی می‌کنند (نظیر شواهدی که عضو هیأت منصفه علیه متّهم در اختیار دارد از جمله: "آثار انگشت بر روی در و بر آلت قتّاله وجود دارند")؛ ج) شواهد تجربه‌ای که مربوط به باورهای ادراکی‌اند. صدق و کذب تجربه‌ها را نمی‌توان هم‌چون صدق و کذب گزاره‌ها سنجید. این‌که "به‌نظر می‌رسد من یک درخت را می‌بینم مبتنی بر تجربه‌های ادراکی است. … آن‌ها هم‌چون زمینه‌هایی برای باور عمل می‌کنند و غیرقابل انکار به‌نظر می‌رسد که ما چیزهای بسیار زیادی را بر اساس تجربه‌ی ادراکی می‌دانیم" (Ibid: 99). اما نکته‌ی جالب‌تر این‌که چیزهای زیادی هست که ما آن‌ها را بدون هیچ شواهدی می‌دانیم. مورای و رِآ از آگزیوم‌های منطقی مثال می‌زنند. مثلاً ما "برای این‌ ادّعا که تناقض نمی‌تواند صادق باشد" هیچ شواهدی نداریم بل‌که فقط باید آن را به‌همان‌گونه که هست بپذیریم (Ibid: 99). پس فقط بخش ناچیزی از شناخت‌های ما مبتنی بر برهان‌اند، بخش قابل‌توجّهی از آن‌ها مبتنی بر شواهد اند، و بخشی نیز فاقد هرگونه شواهد‌ و برهان‌اند. اگر کسی بگوید که فقط باورهای متّکی به برهان، عقلانی‌ و معتبر اند، بخش قابل توجّهی از شناخت را عاری از عقلانيّت و اعتبار می‌سازد. لذا چنین دیدگاهی نسبت به معرفت تقلیل‌گرایانه است و البتّه، معیار بسیار تنگ‌دامنه‌ای برای عقلانیّت تعریف کرده است. اگر معیار عقلانیّت چنان تنگ‌دامنه باشد که نظریه‌های علوم طبیعی نیز غیرعقلانی تلقّی شوند، آن‌گاه استبعادی ندارد که دین و دین‌داری نیز غیرعقلانی باشند؟!

ب) حال فرض کنیم که ملکیان مدّعای خود را به‌نحو نادرستی صورت‌بندی کرده باشد و مرتکب اشتباهی در بیان شده باشد و ما بخواهیم آن را هم‌دلانه بازسازی کنیم. ایشان در تعریف تعبد گفته است: تعبّد یعنی "سخن کس یا کسانی را بدون دلیل قبول می‌کنیم" (ملکیان، 1392: 54). ما می‌توانیم معنای "دلیل" را توسّع دهیم و از مثالی که خود ایشان ذکر کرده و دلیل را به معنای "برهان" گرفته است فراتر برویم. چون غرض ما درک درست مسأله و سپس حلّ آن است نه ردیّه‌نویسی صرف بر نظریه‌ی ملکیان، انجام این کار خالی از اشکال است؛ البتّه اگر راهی که تا این‌جا پیموده‌ایم، درست بوده باشد. مدّعای تصحیح‌شده‌ی ملکیان چنین از کار درمی‌آید:عقلانیت اقتضا می‌کند که اگر من ادعا می‌کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه‌ی دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلاً برهانی اقامه کنم یا شواهدی داشته باشم و یا یکی از اشکال باورهای بدیهی (خواه مربوط به اگزیوم‌ها و خواه ناشی ازدرون‌نگری و تأمّل در نفس و خویشتن‌شناسی) برای من حاصل شده باشد؛ اما دین‌داری یعنی پذیرش اعتقاداتی که نه مبتنی بر برهان‌اند و نه مبتنی بر شواهد اند و نه از جنس آگزیوم‌های بدیهی‌اند.

حال برای نقد مدّعای تصحیح‌شده‌ی ملکیان، باید نشان دهیم که باورهای دینی باورهایی "تعبّد"ی نیستند بل‌که نوعی معیار عقلانی از آن انواع پیش‌گفته (برهان، شواهد، و باورهای خودپیدا) در مورد باورهای دینی نیز قابل حصول‌ است. برای ورود به این بحث نخست می‌بایست روی‌کردهای مربوط به عقلانی بودن اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. در مجموع، چندین مدل در باب عقلانی (و غیرعقلانی) تلقی کردن اعتقاد وجود دارد که من آن‌ها را مدل‌ها‌ی سنجش عقلانی‌بودن اعتقاد یا مدل‌های اعتبارسنجی اعتقاد می‌نامم و در زیر به‌طور مختصر به هریک از آن‌ها اشاره می‌کنم. با توجه به این مدل‌های اعتبارسنجی و مباحثه و معرکه‌ی آرایی که میان فیلسوفان در این باره وجود دارد، به‌نظر می‌رسد که ملکیان بدون هر گونه توجّهی به مقدّمات و لوازم وارد چنین بحثی شده است و چنین ورودی، هیچ‌گونه قرابتی با نکته‌سنجی‌های مسبوق به سابقه‌ی ایشان ندارد. امّا قبل از این‌که به این مدل‌ها بپردازیم نخست باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا باور دینی هم‌چون دیگر باورها است و آیا اصلاً پرسش از عقلانی‌بودن باورهای دینی پرسش موجّهی است؟

در پاسخ به این پرسش دو موضع رقیب به‌وجود آمده است: قیاس‌پذیری‌گرایی و غیرقیاس‌پذیری‌گرایی: "در حوزه بحث درباره عقل و ایمان دو موضع مخالف سیطره دارند. موضع اول مدعی قیاس‌پذیری این دو و موضع دوم منکر قیاس‌پذیری است. معتقدان به قیاس‌پذیری در میزان سازگاری میان ایمان و عقل اختلاف نظر دارند. بیشتر آنها به سازگاری عقل و ایمان در مورد مقدمات ایمانی (مانند وجود خدا و ماهیت او)، و نه در مورد فقرات ایمان (مانند تجسّد و تثلیث)، قائلند. و معدودی همراه با ایمانوئل کانت و ریچارد سوین‌برن، فیلسوف دین، به هماهنگی کامل میان عقل و ایمان معتقدند (باور دینی، تنها در قلمرو عقل). موضوع [موضع] دوم، یعنی اعتقاد به قیاس‌ناپذیری عقل و ایمان، به دو موضع فرعی تقسیم می‌شود: ۱) موضعی که مدعی مخالفت عقل و ایمان است (که شامل همقطارانی بسیار بی‌شباهت به هم، مانند کرکگور و هیوم، است) این موضع ایمان را در قلمرو امور غیر‌عقلانی جای می‌دهد. ۲) موضعی که ایمان را بالاتر از عقل و فوق عقلانی می‌داند. ژان کالوَن (۱۵۰۹ـ۱۵۶۴)، کارل بارت (۱۸۸۶ـ ۱۹۶۸) نیکلاس ولترستورف و آلوین پلانتینجا بر این باورند که الهیات طبیعی (عقلانی) بیجا و بی‌مورد است؛ زیرا می‌خواهد که با بی‌ایمانی در سرزمین خودش (یعنی عقل متعارف انسانی) رو در رو شود. به گفته کارل بارت، استدلال کردن درباره ایمان، اتخاذ موضع بی‌ایمانی است؛ این کار (عقل را بر مسیح حاکم و داور ساختن است). بنا به نظر این فوقِ عقل‌گروان، وحی و انکشاف الهی (به خود اعتباربخش) است (و دلیلش همراهش است). ولترستورف در کتابش به نام عقل در حدود دین از تابعِ ملاک دینی قرار دادنِ تمام غور و بررسیهای نظری حمایت می‌کند. بنا بر این دیدگاه، ایمان واقعاً در مقابل عقل نیست، بلکه فوق و در ورای دامنه راستین عقل است. کرکگور و اگزیستانسیالیست یهودی، لئوشِستوف (۱۸۶۶ـ ۱۹۳۸) نشان داده‌اند که این دو موضع فرعی (ایمان برتر از عقل است و ایمان مخالف عقل است) سازگارند. آنها به هر دو موضع معتقدند و می‌گویند که عقل به وسیله گناه ضایع و تباه گردیده است" (پویمن، 1388).

چون قرار است که بحث ملکیان را نقد کنیم، نمی‌توانیم موضع دوّم یعنی موضع انکار قیاس‌پذیری عقل و دین را اتّخاذ کنیم؛ زیرا اتّخاذ چنین موضعی یعنی تأیید مدّعای ملکیان. لذا به‌ناچار باید از و در موضع قیاس‌پذیری بحث کنیم. در موضع قیاس‌پذیری‌گرایانه، می‌توانیم از چند مدل یا سنّت اعتبارسنجی اعتقاد سخن بگوییم. نخستین مدل یا سنّت، شواهدگرایی (evidentialism) است که می‌گوید برای این‌که بتوان اعتقادی را عقلانی دانست می‌بایست آن اعتقاد با توازنی از شواهد مؤیّد و شواهد مبطل هم‌راه باشد و در مجموع شواهد مؤیّد به‌نحو قابل توجّهی بر شواهد مبطل یا ضدشواهد بچربد (Murray & Rea, 2008: 104). ریشه‌ی مدل شواهدگرایانه‌ی عقلانیّت را معمولاً در تفکّر غالب عصر روشن‌گری و گه‌گاه در افکار دکارت جست‌وجو می‌کنند. امّا مدل شواهدگرایانه مدلی غیرقابل دفاع است. آن قدر به این مدل نقد وارد شده است که دیگر نزد بسیاری از صاحب‌نظران فاقد اعتبار شده است. ‌پویمن برخی از مهم‌ترین این نقد‌ها را توضیح داده است: "‌گاهی ادعا می‌شود که فرآیند رسیدن به حقیقت یا باور موجه، مانند فرآیند رسیدن به باورهای ریاضی و تجربی، فرآیند تصمیم‌گیریِ دقیق و روشنی است. هر شخصی مکلف است که دقیقاً مطابق و متناسب با شواهد موجود و در دسترس، باور بورزد؛ پس هیچ عذری برای باور ورزیدن به امری بر مبنای شواهد ناکافی پذیرفته نیست. چنین است رأی دکارت و پوزیتیویست‌های منطقی (مخصوصاً ای. جی. ایر)، که در قاعده جا افتاده دابلیو. کی. کلیفورد بدین صورت طنین انداخته است: (همیشه و هرجا و برای همه کس خطاست که بر مبنای شواهد ناکافی به امری باور آوَرَد.) صرف نظر از این نقد که خود گزاره کلیفورد اگر ناظر به خودش هم باشد، دستخوش تناقض است (زیرا شاهدی کافی برای باور آوردن به خودش ارائه نمی‌دهد)، مشکل این است که داده‌ها و معلومات مختلف، بسته به باورهای پیشین هر شخص، به درجات مختلفی شاهد و دلیل به حساب می‌آیند (یعنی میزان دلیل و شاهد بودن آنها برای همه اشخاص یکسان نیست). مایکل پولانئی، کارل پوپر، ان. آر. هَنسِن و لودویگ ویتگنشتاین قدرت و توان منظرگرویِ (معرفت‌شناختی) را اثبات کرده‌اند؛ یعنی این نظریه که شیوه ارزیابی و حتی شیوه گزینش شواهد را تصویر پیشین ما از جهان تعیین می‌کند؛ که خود این تصویر محصول شبکه‌ای از گزاره‌هاست که با هم ارتباطی نه چندان وثیق دارند و مؤید یکدیگرند. شاهد و دلیل، وابسته و تحت تأثیر شخص و اوضاع و احوال موجود است. آیا کشاورزان، دلالان معاملات ملکی و نقاشان مناظر، هنگامی که به مزرعه ای نگاه می‌کنند چیز یکسانی می بینند؟" (‌پویمن، 1388). پس شواهدگرایی بنا به دلایل مختلف مسأله‌دار است. با اتّخاذ این مدلِ سنجش اعتقاد، بسیاری از باورهای خود را می‌بایست کنار بگذاریم چون فقط معدودی از باورهای ما از حمایت شواهد کافی برخوردار اند. آن‌چه از نظر مورای و رِآ شواهدگرایی را مسأله‌دار می‌سازد این است که برای تأیید هر باور می‌بایست به باور قبلی برگردیم و شواهد آن را وارسی کنیم و این پس‌رفت را تا بی‌نهایت ادامه دهیم. دلیل‌اش این است که فکر اصلی شواهدگرایی مسأله‌ساز است(Murray & Rea, 2008: 110) . پیدا است که موضع قیاس‌ناپذیری‌گرایانه‌ی پسامدرنسیت‌ها و ایمان‌گرایان واکنشی افراطی علیه شواهدگرایی است (همان).

پویمن این ایراد را چنین صورت‌بندی می‌کند: "هر بحث معناداری درباره کشف ملاکهایی عینی برای آنچه باید دلیل و شاهد به حساب آید و میزان دلیل و شاهد بودن آن، بحثی بسیار دشوار است. تشخیص آنچه باید برای چیز دیگر شاهد به حساب آید، تا اندازه‌ای، به کل شبکه‌ای از ملاحظات بستگی دارد، و تشخیص میزان شاهد به حساب آمدن چیزی مستلزم سنجیدن روال و رویه‌هایی است که همه ذهنی و شخصی‌اند. ممکن است دو قاضی با شاهد یکسانی مواجه شوند، اما به احکام متفاوتی برسند. ممکن است دو شخص به‌طور متساوی عقل‌گرا باشند و شاهد یکسانی درباره مدعیات یک دین در اختیار داشته باشند، و با وجود این، به نتایج مختلفی درباره آنها برسند. ظاهراً توصیه به تناسب بخشیدن باورها با شواهد، یا توصیه‌ای تو خالی است یا کوته‌نوشت و خلاصه امری پیچیده‌تر است؛ به نظر من، مورد اخیر درست است" (‌پویمن، 1388). ایرادهای وارد شده بر شواهدگرایی بسی بیش‌تر از این‌ها است. به‌عنوان مثال، یک ایراد دیگر مربوط به باورهای مبتنی بر حافظه است. باورهای مبتنی بر حافظه باورهایی درباره‌ی گذشته هستند که بر اساس حافظه‌ و به کمک خاطره‌های مشخّصی موجّه می‌شوند. آلوین ال. گلدمن امّا به موردی از باورهای مبتنی بر حافظه اشاره می‌کند که شواهدگرایی را مسأله‌دار می‌کند و آن این است که ما در گذشته به‌خاطر شواهد معتبری که در ذهن داشته‌ایم باوری را پذیرفته‌ایم. اکنون تمام آن شواهد معتبر را از یاد برده‌ایم امّا بدان باور هم‌چنان اعتقاد داریم و آن را موجّه می‌دانیم. گلدمن می‌پرسد شواهدگرایی چه‌گونه می‌تواند موجّه بودن چنین باوری را در حالی که ما اکنون هیچ شواهدی در اختیار نداریم توضیح دهد؟ (Goldman, P. 8).

بر مبنای چنین انتقاداتی به شواهدگرایی است که مدل بدیلی از اعتبارسنجی اعتقاد مطرح شده است. مسیری که پویمن دنبال می‌کند به این مدل بدیل منتهی می‌شود. او نتایج قابل توجّهی از بحث‌اش می‌گیرد و آن این‌که "عقلانیت لزوماً به معنای ناقل بودن یا واجد باورهای صحیح بودن نیست (اگرچه می‌توان گفت که عقلانیت رو به سوی حقیقت دارد). … دو ویژگی، شاخص حکم عقلانی است. یکی مربوط به قصد و نیت است و دیگری مربوط به مهارت در رفتار. اولاً، عقلانیت متضمن نیت طلبِ حقیقت یا توجه و حرمت والا برای حقیقت قائل شدن، است. خصوصاً هنگامی که تعارضی میان حقیقت و خواهشهای فرد در میان باشد. این نیت حق‌طلبانه متضمن انزجار و نفرتی سالم از فریب‌خوردگی و به‌موازات و همراه با آن، آرزوی معرفت یافتن به امور مهم زندگی است. … اما دومین ویژگی عقلانیت متضمن مهارت یا استعدادِ رفتاریِ بیطرفانه و منصفانه داوری کردن، بررسی عینی و فارغ از سلیقه شواهد، و معرفت به امور معتنابه در جریان وصول به حکمی حساب شده، است" (همان). ذکر برخی نقدهای مهم واردشده بر شواهدگرایی و نیز بحث از عقلانی‌بودن به‌منزله‌ی برخورداری افراد از صفاتی معیّن، راه را برای بحث از مدل بعدی سنجش اعتبار باور می‌گشاید.

مدل دیگر سنجش عقلانی بودن اعتقاد، مدل پایایی‌گرایی (reliabilism) است. پایایی‌گرایی (یا به تعبیر برخی وثاقت‌گرایی) می‌گوید یک اعتقاد عقلانی است مادامی که دو شرط زیر موجود باشد: "1) آن اعتقاد توسط استعدادهای شناختیِ به‌نحو مناسب عمل‌کننده‌ای پدید آید؛ و 2) شخص واجد اعتقاد نیندیشد –یا دلیل قاطعی برای اندیشیدن نداشته باشد- که آن اعتقاد غیرعقلانی است" (Murray & Rea, 2008: 104). مطابق این روی‌کرد، "هیچ دلیل آشکاری برای این‌که فکر کنیم شکل‌گیری اعتقادات در غیاب استدلال همیشه نامعتبر یا علامتی از کژکارکردی شناختی است، وجود ندارد. بنابراین، پایایی‌گرا (برخلاف شواهدگرا) در موضع مقاومت در برابر این‌ ادعا قرار دارد که اعتقادات دینی عقلانی‌اند فقط اگر آن‌ها با استدلال‌هایی حمایت گردند" (Ibid: 104). پایایی‌گرایان با اتّکا به شواهد تجربه‌ای (تجربه‌ی دینی)، عقلانی بودن باورهای اصلی دینی –نظیر اعتقاد به خدا- را نتیجه می‌گیرند. اما نقدهایی به پایایی‌گرایی نیز وارد شده و برخی اشکالات بنیادی را برای آن ذکر کرده‌اند (Comesana, 2010: 577). که این‌جا مجالی برای بحث از آن‌ها وجود ندارد. همان‌طور که شواهدگرایی انواع و اقسامی دارد، پایایی‌گرایی نیز به انواعی تقسیم می‌شود.

فیلسوفان دین و متألّهان نیز هر یک موضع خاص خود را دارند: برخی هم‌چون توماس اکوئیناس، ویلیام پالِی، و ریچارد سوئین‌برن همه‌گی به یکی از اشکال شواهدگرایی تعلّق دارند و برهمین اساس معتقد اند که اعتقادات دینی عقلانی اند. برخی هم‌چون والترستوف، و پلانتینجا از موضعی ضدشواهدگرا معتقد اند که اعتقادات دینی اعتقاداتی پایه‌ای و لذا عقلانی اند. ویلیام آلستون نیز به‌عنوان فیلسوف دینِ پایایی‌گرا (و در نتیجه ضدشواهدگرا) اعتقادات دینی را بر اساس تجربه‌ی دینی عقلانی می‌داند (Houshmand, 2003: 34). امّا مدّعای ملکیان به کدام‌یک از این مدل‌های سنجش عقلانی‌بودن اعتقاد تعلّق دارد؟ اندکی دقّت نشان می‌دهد که مدّعای ملکیان (البتّه به‌تر است بگوییم مدّعای تصحیح شده‌ی ملکیان)، به روی‌کرد شواهدگرایی تعلّق دارد که برخی از مهم‌ترین نقدهای وارد شده بر آن را ذکر کردیم. امّا برخی هیچ‌یک از این دو مدل‌ سنجش اعتبار باورها را نمی‌پسندند و در هر یک نقاط ضعفی می‌بییند و می‌کوشند با ترکیب آن‌ها مدل سوّمی را پدید آورند (Comesana, 2010; Goldman, . http://fas-philosophy.rutgers.edu). مدل سوم پیش‌نهادی برخی از متفکّران مدل اعتبارگرایی شواهدگرا است (Comesana, 2010).

اکنون پس از این بحث نسبتاً طولانی اما فشرده درباره‌ی مدل‌های سنجش اعتبار باورها، می‌توانیم به جمع‌بندی برسیم. اگر هم‌چون اریک اشنایدر (Snider, 2004) در یک دسته‌بندی کلی، فیلسوفان دین را درباره‌ی مسأله‌ی عقلانی بودن اعتقاد دینی به دو دسته‌ی شواهدگرا و ضدشواهدگرا (anti-evidentialist) تقسیم کنیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که برخی از فیلسوفان دین برخی از مهم‌ترین اعتقادات دینی (نظیر اعتقاد به وجود خدا) را عقلانی می‌دانند و برخی از فیلسوفان دین اعتقادات دینی را غیرعقلانی تلقّی می‌کنند. بنابراین، در این‌جا نیز معرکه‌ای از آرا وجود دارد. اندکی دقّت نشان می‌دهد که آن‌دسته از فیلسوفان دین که به یکی از سنّت‌های دینی تعلّق خاطر دارند، اعتقادات اصلی دینی را عقلانی می‌دانند و آن دسته از فیلسوفان دین که نسبت به دین گرایش مثبتی ندارند یا گرایش منفی دارند، اعتقادات دینی را غیرعقلانی می‌دانند. حسین هوشمند در بحثی راجع به همین موضوع، نکته‌ی جالبی را از قول پل ریکور بیان می‌کند: "اگر ما بخواهیم مفاهیم دینی را فهم کنیم باید بین دو شیوه‌ی متمایز تفسیر کردنِ دین را انتخاب کنیم: «هرمنوتیک خاطره» یا «هرمنوتیک بدگمانی». هرمنوتیک خاطره اساساً نسبت به دین هم‌دلانه است چون می‌پذیرد که معتقدان دینی با چیزی واقعی در تماس هستند و لذا مجاب می‌شود که وظیفه‌اش بازیافتن یا "به‌خاطر آوردن" یک پیام است. هرمنوتیک بدگمانی بر عکس، انکار می‌کند که واقعیتی الاهی در دین وجود دارد. گفته می‌شود که این برداشت از آن، محصول توهم است. چون هیچ چیز واقعی برای «به‌خاطر آوردن» یا بازیافتن وجود ندارد، بنابراین هدف تفسیر «توضیح دادن» یا راززدایی کردن است" (Houshmand, 2003: 76). به‌راستی، اکنون ما بر سر این دو راهی کدام گزینه را باید برگزینیم؟ هرمنوتیک خاطره یا هرمنوتیک بدگمانی؟

وانگهی، شناسایی فیلسوفانِ به‌کلی بی‌طرف کار چندان آسانی نیست. به‌نظر می‌رسد مواضع نویسنده‌گان کتاب عقل و اعتقاد دینی (1379) به بی‌طرفی نزدیک است. آنان اعتقاداتی نظیر وجود خدا و حیات پس از مرگ را ضدعقلانی نمی‌دانند. به‌عنوان مثال، درباره‌ی حیات پس از مرگ (معاد) به‌عنوان یکی از مهم‌ترین اعتقادات دینی می‌نویسند:‌ "ما مستدلاً نشان دادیم که بنا به هر تصویری که از انسان داشته باشیم، حیات پس از مرگ، «ممکن» است" (پترسون و دیگران، 1379: 352). باری، در میان دو طرف نام‌های بزرگی دیده می‌شود و موضوع هم‌چنان برای بحث گشوده است. بنابراین، از نظر من اگر بخواهیم موضع بی‌طرفی را اتّخاذ کنیم دلایل و شواهد و مستندات محکم و غیرقابل چون و چرایی در اختیار نداریم که بگوییم اعتقادات دینی ما (به‌معنای مدِّ نظر فیلسوفان دین به‌عنوان مهم‌ترین متخصّصان این موضوع) عقلانی است. امّا یک نقطه‌ی محکمی هست که می‌توانیم بدان اتّکا کنیم و از آن موضع نظریه‌ی ملکیان را مورد نقد قرار دهیم: هیچ دلیل محکم و قراین استواری وجود ندارد که نشان دهد باورهای اصلی دینی، ضدعقلانی‌اند و یا پذیرفتن آن‌ها به معنای نفی انتقادی‌اندیشی و پی روی تعبدی و یحتمل، درغلتیدن به جزم‌اندیشی است. ما به تعبیر پل ریکور، می‌توانیم تا زمانی که میراث دینی‌مان را ضدعقلانی نیافته‌ایم، با "هرمنوتیک خاطره" به سنّت دینی‌‌مان بنگریم و به‌سراغ آن برویم. تعلّق به سنّت تا زمانی که ضدعقلانی نباشد، اقدامی معقول است و از قضا عکس آن، یعنی ‌کنار نهادن میراث سنّتی به این دلیل که عقلانی بودن این میراث –آن‌هم با تعریف خاصی از عقلانیّت که عقلانیّت برخی فیلسوفان دین است- اقدامی مخرّب و نامعقول است. انتقادی اندیشی فقط شامل فرآیند اِحراز عقلانی بودن باورهای‌مان نیست بل‌که شامل اِحراز ضدعقلانی بودن باورها نیز هست. نفی و کنار نهادن باورها در انتقادی اندیشی تنها بعد از اِحراز ضدعقلانی بودن آن‌ها می‌بایست رخ دهد؛ در غیر این‌صورت آدمی می‌بایست بسیاری از باورهایش را (که برای زیستن‌اش ضروری هستند) کنار بگذارد. پس ما می‌توانیم هم‌چنان به باورهایی اعتقاد داشته باشیم که همه‌ی معیارهای عقلانی‌بودن را واجد نیستند، ضدعقلانی هم نیستند، بل‌که به‌نظر برخی از فیلسوفان دین حتّا برخی از معیارهای عقلانی بودن را نیز واجد اند.

بر حسب همه‌ی آن‌چه در باب مدل‌های سنجش اعتبار باورها (دینی یا غیردینی) توضیح داده‌ام، به‌نظر می‌رسد که موضع ملکیان استوار و قانع‌کننده نیست. اکنون نوبت آن است که به موضوع سطح تعبّد (حداکثری، میانه، حدّاقلّی) و نوع تعبّد (تام یا جزئی) مورد نظر ملکیان بپردازم. این بحث را می‌توانید در قسمت دوّم مقاله دنبال نمایید.

Advertisements

۱ دیدگاه»

  الهام حبیبی wrote @

استاد عزیز با وجود طولانی بودن مقاله ارزش خواند را داشت»اما من همیشه یک سئوال برایم وجود داشته که ممکن است سئوال خیلی از افراد باشد»معیار دین چیست؟عقل و منطق یا پیوند با قلب؟


پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: