زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دین‌داری (نقدی بر آ رای مصطفی ملکیان- قسمت دوّم)

سرآغاز: قسمت نخستِ نقدی که به نظریه‌ی استاد مصطفی ملکیان در باب ناهم‌سازی دین‌داری و عقلانیّت نوشته‌ام، پیش از این منتشر شد. اینک قسمت دوّم این مقاله را تقدیم می‌کنم. یادآوری می‌کنم اصل این مقاله را می‌توانید در شماره‌ی اخیر دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران (اردی‌بهشت و خرداد 1393، شماره‌ی 85، ص‌ص 118-106) ملاحظه نمایید.

تأمّلی درباره‌ی نظریه‌ی غیرعقلانی بودن دین‌داری

(نقدی بر آرای مصطفی ملکیان- قسمت دوّم)

در قسمت قبلی، پس از صورت‌بندی نظریه‌ی ملکیان در باره‌ی ناهم‌سازی دین‌داری و عقلانیّت، نقد آن را ذیل دو عنوان "1) دین‌شناسی تقلیل‌گرایانه‌ی ملکیان"، و " 2) ملکیان و اعتبارسنجی تقلیل‌گرایانه‌ی اعتقاد" دنبال کرده‌ام. اینک دنباله‌ی این نقد را پی می‌گیرم.

3. نفیِ جزئی‌ی مدخلیّتِ بخشی از آیات قرآن: نقبی به لزوم تعبّد حدّ میانه و تعبّد تام

حال می‌خواهم به این موضوع بپردازم که چه‌گونه در تاریخ و فرهنگ اسلامی عدمِ "تعبّد" به قرآن و سنّت –در معنای مدّ نظر ملکیان- در عین اعلام تعبّد محقّق شده است و مسلمانان در عین احترام به قرآن و سنّت و باور داشتن به مفروضات اسلامی‌شان، به تفسیر عقلانی دین پرداخته‌اند و البته، از دایره‌ی مسلمانی خارج نشده‌اند.

الف) مجموعه‌های اعتقادی در قرآن

بر حسب آن‌چه تاکنون گفته‌ام، من بر حسب تجربه‌های دینی‌ام این اعتقاد را که "خدا وجود دارد" پذیرفته‌ام. این اعتقاد را که "محمد (ص) فرستاده‌ی خدا است" بر حسب مجموعه‌ی اطلاعات تاریخی‌ام پذیرفته‌ام و هیچ دلیل استواری ندارم که نشان دهد ایشان فرستاده‌ی خدا نیست و یا نشان دهد که ایشان فرد صادقی نبوده است بل‌که همه‌ی داده‌های تاریخی –به‌ویژه موفقیّت تاریخی پیام و حرکت ایشان- مؤیِّدِ این امر است. هم‌چنین بر مبنای تفکّر انتقادی "بنا به هر تصویری که از انسان داشته باشیم، حیات پس از مرگ، «ممکن» است" (همان: 352). بر مبنای همین سه اعتقاد محوری، من خود را دین‌دار و مسلمان (متعلِّق به سنّت اسلامی) می‌دانم و فکر می‌کنم در این‌گونه مسلمان بودن از انتقادی اندیشی (critical thinking) عدول نکرده‌ام. من این‌ باورها را پذیرفته‌ام نه فقط به‌خاطر این‌که آن‌ها را از ره‌گذر سنّتی که به پیامبر اسلام (بنیان‌گذار دین اسلام) برمی‌گردد دریافت کرده‌ام، بل‌که علاوه بر آن این اعتقادات با احوال و تجربه‌های درونی‌ام هم‌ساز اند و و در معنایابی زنده‌گی‌ام مفید و مطلوب بوده‌اند، و علاوه بر همه‌ی این‌ها با تفکّر انتقادی‌ام در تضاد و تصادم نبوده‌اند. می‌دانیم که این سه باور، هسته‌ی شناختی‌ی ایمان اسلامی را شکل می‌داده است.

امّا بقیّه‌ی آن‌چه در کتاب و سنّت آمده است چه وضعی پیدا خواهد کرد؟‌ نخست باید مجموعه‌های اعتقادی را مورد بحث قرار دهیم. مراد من از مجموعه‌ی اعتقادی مجموعه‌‌ای از باورهای پیرامونی حول یک یا چند باور محوری است. حول سه باور اصلی اسلامی (توحید، نبوّت، و معاد) مجموعه‌ای از باورها شکل گرفته است که بخش قابل توجّهی از آیات قرآن را دربرمی‌گیرند. این سخن که "تعداد دروازه‌بانان جهنّم 19 تا است" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com)، یکی از همین باورها است که حول باور به معاد قرار می‌گیرد. معلوم است که به‌نحو انتقادی نمی‌توانیم هیچ دلیل و شواهد و قراینی برای این گونه گزاره‌ها بیاوریم. لزومی هم ندارد. ما همین‌که به‌نحو انتقادی باور به معاد را پذیرفته‌ایم کافی است. توصیف بهشت و جهنم و جهان عقبا برای آن دسته از مؤمنانی مطرح می‌شود که اهل بررسی انتقادی نیستند بل‌که به مجموعه‌ای از تمثیل‌ها و تصاویر نیاز دارند تا به معاد باور بیاورند. آنانی که به لحاظ رشد عقلانی و رشد ایمانی در مراحل بالاتر به‌سر می‌برند، از این تمثیل‌ها و تصاویر بی‌نیاز می‌شوند و نگاه‌شان از واقع‌گرایی خام گروه پیشین فراتر می‌رود و به مرحله‌ی تفکّر از نوع واقع‌گرایی نمادین نائل می‌گردند. پس ما با متنی (قرآن) سر و کار داریم که می‌خواهد مخاطب عام داشته باشد. لذا به‌نحوی سخن می‌گوید که هر کس به‌میزان رشد عقلانی و و ایمانی‌اش با آن مواجه شود و میوه‌ی مطلوب خود را بچیند. خواص از باورهای پیرامونی عبور می‌کنند و درگیر باورهای محوری می‌شوند. این‌ نکته ما را وارد بحثی متن‌شناختی می‌‌کند.

ب) مدخلیّت‌های چندگانه‌ی آیات قرآن و مسأله‌ی رفع استعداد تنش‌آفرین آیات

در این‌جا ما در واقع به‌نظریه‌ای متن‌شناختی نیاز داریم تا تلقّی‌ی‌ فوق از متن را موجّه سازد. به نظر من مطابق با ساحت‌های وجودی آدمی (مخاطبان) (مأخوذ از دیویس، 1387: 131)، آیات قرآن سه نوع مدخلیّت دارند: 1) مدخلیّت شناختی‌ی ناظر به توصیف و فهم جهان؛ 2) مدخلیّت هنجارین که ناظر به شیوه‌ی زنده‌گی آدمی است و خود به دو نوع فرعی الف) مدخليّت حقوقی (شرعی)،‌ و مدخلیّت اخلاقی تقسیم می‌شود؛ و 3) مدخلیّت اِبرازی که ناظر به جهان انفسیِ غیرشناختی‌ی آدمی است و به دو نوع فرعی الف) مدخلیّت وجودی‌ی ناظر به تحوّل وجودی و ب) مدخلیّت روانی‌ی ناظر به احوال روانی آدمی تقسیم می‌شود. بنابراین، آیات قرآن ممکن است هم‌زمان بخشی یا همه‌ی این مدخلیّت‌ها را با هم داشته باشند و وقتی مخاطب در برابر هر آیه قرار می‌گیرد، ممکن است با یکی یا چندین اثر از این آثار مواجه شود. قرآن در جاهای مختلفی به انواع مدخليّت آیات اشاره کرده است که در این‌جا مجالی برای پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. تنها از باب استشهاد به یک مورد اشاره می‌کنم: "وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً لَّقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاء وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُوْلَئِكَ يُنَادَوْنَ مِن مَّكَانٍ بَعِيدٍ" (آیه‌ی 44 سوره‌ی فصّلت). "و اگر [این کتاب را] قرآنی غیرعربی گردانیده بودیم، قطعاً می‌گفتند: «چرا آیه‌های آن روشن بیان نشده؟ کتابی غیرعربی و [مخاطبِ آن] عرب‌زبان؟» بگو: «این [کتاب] برای کسانی که ایمان آورده‌اند رهنمود و درمانی است، و کسانی که ایمان نمی‌آورند در گوشهایشان سنگینی است و قرآن برایشان نامفهوم است، و [گویی] آنان را از جایی دور ندا می‌دهند!" (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).

مطابق این نگاه، هر آیه ممکن است بسته به حال و احوال و آگاهی مخاطب تأثیرات مثبت یا منفی بر وی بگذارد و منجر به تمایل وی نسبت به متن یا مقاومت در برابر آن شود. بنابراین، هر آیه‌ی قرآن برای هر مخاطبِ ممکن، به‌طور بالقوّه دو نوع استعداد، بروز می‌داده است: 1) استعداد تحوّل‌آفرین و اثرگذاری‌ی مثبت، 2) استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیز. این نکته دقیقاً در آیه‌ی فوق آشکار است. نکته‌ی مهم امّا در این‌جا این است که استعداد تنش‌آفرین آیات قرآن فقط اختصاص به غیرمؤمنان نداشته است بل‌که مؤمنان نیز با محتوای برخی از آیات قرآن درگیر می‌شده‌اند و هم استعداد تحوّل‌آفرین آیات را تجربه می‌کرده‌اند و هم استعداد تنش‌آفرین آن‌ها را. استعداد تنش‌آفرین قرآن گاه آثار مثبت و گاه آثار منفی داشته است. مسلمانان در مواجهه با این خصلت آیات، گاه خود را تغییر می‌داده‌اند و گاه می‌کوشیده‌اند جنبه‌ی تنش‌آفرین آیات قرآن را رفع کنند. در مورد اخیر، مسلمانان به‌طور عام و مفسّران مسلمان به‌طور خاص در تاریخ اسلام کوشیده‌اند این جنبه‌های مقاومت‌برانگیز متن را از طریق فرآیندی که من آن را رفع یا نفیِ جزئی‌ی مدخلیّتِ آیات می‌نامم، منتفی سازند تا جنبه‌ی تنش‌آفرینِ اوّلیّه‌ی متن را از بین ببرند. دو مورد مهم از این استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیزِ آیات قرآن در حوزه‌ی فقه (مدخلیّتِ حقوقی) و در حوزه‌ی شناخت (مدخلیّتِ شناختی) بروز می‌یافته است. در میان مسلمانان (منظور متفکّرانِ مسلمانِ عقلانی‌اندیش است نه همه‌ی مسلمانان) دو راه‌برد مهم برای رفع این دو نوع مدخلیّت آیات به‌کار گرفته شده است که عبارت‌اند از تعمیم قاعده‌ی نسخ، و تأویل آیات (اگر چه راه‌بردهای نفی یا رفع مدخلیّت آیات منحصر به این‌ها نبوده است).

ملکیان به ما می‌گوید باید کل این متن را تعبّدی بپذیرید و اِلّا گزینشی عمل کرده‌اید و از دین‌داری خارج شده‌اید. هر نوع تأویلی هم مجاز نیست. در این‌جا ملکیان می‌بایست تعیین موضع کند که آیا راه‌بردهایی چون نسخ و تأویل و برخی راه‌بردهای دیگر که توسّط برخی از فقها و مفسّران و قرآن‌شناسان عقلانی‌اندیش در تاریخ اسلام به‌کار گرفته شده‌اند ریشه در خود کتاب و سنّت دارد یا نه؟ ‌اگر وی چنین راه‌بردهایی را به‌لحاظ اسلامی معتبر بشمارد، روی‌کرد و روش روشن‌فکری دینی نیز به ‌تَبَع مورد تأیید خواهد بود. در غیر این‌صورت و با مردود شمردن اعتبار دینی این راه‌بردها، موضع‌ ملکیان به‌ناگزیر بیش‌تر موضع ارتدوکسی را منعکس خواهد ساخت [4]. به‌عبارت دیگر، کثیری از صاحب‌نظران مسلمان در طول تاریخ اسلامی به‌کارگیری این راه‌بردها (نظیر تعمیم قاعده‌ی نسخ و تأویل آیات) را مردود ‌شمرده‌اند. آن‌ها در تاریخ اسلام جبهه‌ی راست‌کیشی اسلامی را شکل داده‌اند. امّا نه معناشناسی و روش‌های معتبر خوانش متن چنین الزامی (الزام راست‌کیشانه‌ای) را ایجاب می‌کند و نه خود اسلام و قرآن؛ یعنی برای تأیید مدّعای ملکیان نه دلیل و شواهد برون دینی وجود دارد و نه شواهد درون‌دینیِ خلل‌ناپذیر. به‌عبارت دیگر، به‌نظر می‌رسد مبانی اتّخاذ دو راه‌برد پیش‌گفته (نسخ و تأویل) در خود متن قرآن موجود است. هم راه‌برد نسخ در قرآن وجود دارد و هم راه‌برد تأویل؛ و به‌نظر می‌رسد مسلمانان با توسّل به چنین امکانی با استعداد تنش‌آفرین و مقاومت‌برانگیز آیات مواجه شده‌اند. "روشن‌ترین دلیل بر رابطه‌ی دیالکتیکی میان وحی و واقعیّت، پدیده‌ی نسخ است که دانشمندان علوم قرآنی به وقوع آن در متن قرآنی معترف‌اند. این از آن روست که نسخ به معنای ابطال و الغای حکم است، خواه آیه‌ای نیز که بر آن حکم دلالت می‌کرده است الغا شود و رفع تلاوت نیز صورت گیرد، خواه این آیه همچنان در متن قرآن باقی بماند و بر آن حکم منسوخ دلالت کند" (ابوزید، 1381: 209). بر همین اساس، مسلمانان دریافته‌اند که "احکام شرعی خداوند، مربوط به سلوک و رفتار انسان در درون جامعه است؛ از این رو، نمی‌توان واقعیّت پویا و متغیر را در دایره‌ی احکام و قوانین ثابت و بی‌تحول محدود کرد" (همان: 215). امّا راه‌برد تأویل نیز مورد تأیید قرآن است. حتّا خود کتاب قرآن کل متن را یک‌دست تلقی نکرده است بل‌که از محکمات و متشابهات و لزوم تأویل آن سخن گفته است: "هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ" (آیه‌ی 7 سوره‌ی آل عمران). "اوست کسی که این کتاب [=قرآن] را بر تو فرستاد. پاره‌ای از آن، آیات محکم [=صریح و روشن] است. آنها اساس کتابند؛ و [پاره‌ای] دیگر متشابهاتند [که تأویل پذیرند]. اما کسانی که در دلهایشان انحراف است برای فتنه‌جویی و طلب تأویل آن [به‌دلخواه خود،] از متشابه آن پیروی می‌کنند، با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسی نمی‌داند. [آنان که] می‌گویند: «ما بدان ایمان آوردیم، همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست»، و جز خردمندان کسی متذکّر نمی شود" (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).

این آیه نشان می‌دهد که مسأله‌ی متن‌شناسی از آغاز برای مسلمانان مطرح بوده است: این‌که چه‌گونه باید با متن مواجه شویم و چه‌گونه از آن پی‌روی کنیم؟ از این آیه ضمن این‌که استنباط می‌شود تمام کتاب را خداوند نازل کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که قران بر پی‌روی از محکمات و تأویلِ متشابهات تأکید دارد. تأویل را نیز عموماً به معنای "کوشش برای رسیدن به علم و آگاهی به پدیده‌ای، از طریق حرکت نظری یا تفکر انسانی" دانسته‌اند (همان: 385). حال می‌توان یک گام جلوتر رفت و پرسید که آیا قرآن خود در باب چندکارکردی بودن متن و امکان تأثیرات و برداشت‌های مختلف از آن سخن گفته است و چنین آثاری را برای خود قائل شده است؟ باز هم این امر در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است: "اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُّتَشَابِهاً مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَمَن يُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ" (آیه‌ی 23 سوره‌ی زمر). "خدا زیباترین سخن را [به‌صورت] کتابی متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می‌هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه می‌افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می‌گردد. این است هدایت خدا، هر که را بخواهد، به آن راه نماید، و هر که را خدا گمراه کند او را راهبری نیست" (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).

بدین ترتیب، قرآن خود می‌گوید که تمام آیات، گزاره‌های ناظر به واقع نیستند بل‌که شامل وعده و وعید نیز هستند. آیات مذکور (عطف توجّه به بحث از موضع هنجارین) نشان می‌دهد که مواجهه‌ی با متن قرآن و نحوه‌ی پذیرش آیات آن نیازمند بهره‌گیری از روش‌هایی است و قرآن متن ساده‌ای نیست که در طی یک بررسی انتقادی یک‌باره بتوانیم تکلیف‌مان را با کلِّ آن روشن کنیم.

حال می‌رسیم به این پرسش مهم که تکلیف کسی که می‌خواهد انتقادی‌اندیشانه زنده‌گی کند با استعداد تنش‌آفرین آیات قرآن چیست؟‌ اگر مشکل استعداد تنش‌آفرین آیات را حل کنیم مشکل استعداد تنش‌آفرین احادیث نیز به‌طریق اولی حل خواهد شد. آیا مسلمان انتقادی‌اندیش می‌تواند همه‌ی گزاره‌های قرآنی را به‌همان صورت‌ ظاهری‌اش به‌نحو انتقادی بپذیرد؟ پاسخ روشن است. بسیاری از گزاره‌های کتاب مقدّس و سنّت در صورت ظاهری‌اش به‌لحاظ انتقادی غیرقابل پذیرش‌اند و یک مسلمان انتقادی‌اندیش نمی‌تواند آن‌ها را بپذیرد. به‌عبارت دیگر، این گزاره‌ها برای او تعارضِ شناختی ایجاد می‌کنند و ناهم‌ساز با پاره‌های دیگر اندیشه‌ی او (که به‌نحو انتقادی گرد آمده‌اند) می‌شوند. روشن است که تجربه‌ی این تعارضِ شناختی امروزه برای مسلمانان بسی بیش‌تر تکرار می‌شود [5]. البته‌، انتقادی‌اندیشی همان‌طور که ایجاب می‌کند که هیچ باوری را بدون وارسی انتقادی نپذیریم، هم‌چنین ایجاب می‌کند که در کنار گذاشتن و طرد کردن باورها نیز فرآیندی انتقادی را طی کنیم. بنابراین، بخشی از باورهایی که با تفکر انتقادی‌مان در این‌جا و اکنون تصادم دارد، در طی فرآیندی از وارسی انتقادی و به‌تدریج کنار می‌گذاریم. چون به این سنّت تعلّق داریم، در این کنار نهادنِ باورهای به‌لحاظِ انتقادی غیرقابل قبول، با احتیاط بیش‌تری عمل می‌کنیم تا فرآیند وارسی انتقادی‌مان قابل‌اعتمادتر و پایاتر باشد. بنابراین، ما فرضیه‌هایی را در باب درستی احتمالی برخی از این باورها مطرح می‌کنیم و آن‌ها را برای بررسی انتقادی عمومی وارد گفت‌وگوی عمومی می‌کنیم. از این‌جا است که فرضیه‌هایی درباره‌ی دین و باورهای دینی در عرصه‌ی عمومی مطرح می‌شوند که هر یک به روش‌هایی متّکی‌اند که در دست‌رس عموم قرار دارند. یکی از این روش‌ها تأویل (هرمنوتیک) است. این فرضیه‌ها یا برای پذیرش انتقادی گزاره‌های کتاب و سنّت مطرح می‌شوند یا به‌خاطر حفظ اعتبار کتاب و سنّت. اگر ما به سنّت دینی‌ای تعلّق داشته باشیم که بخش اعظم گزاره‌های آن به‌لحاظ انتقادی غیرقابل قبول باشند، اعتبار این سنّت به‌کلّی فرو می‌ریزد. لذا فرضیه‌های ما در باب سنّت‌ دینی‌‌مان چنان‌چه کارآمد از کار درآیند و قانع کننده باشند، اعتبار سنّت دینی‌‌مان را نیز حفظ می‌کنند و پی‌روی دینی ما را موجّه می‌سازند. این تمام کوششی است که روشن‌فکری دینی در دوره‌ی معاصر انجام داده است. حال می‌توان مجموعه‌ی این اقدامات روشن‌فکری دینی را نقد کرد. خود این جریان نقد به روشن‌فکری دینی و پاسخ‌های به آن نیز بخشی از انتقادی‌اندیشی درباره‌ی روشن‌فکری دینی است.

بگذارید در این‌جا فقط از دو راه‌برد مذکور (قاعده‌ی نسخ و روش تأویل) سخن بگوییم که مسلمانان آن‌ها را به‌کار گرفته‌اند تا مدخلیّت بخشی از آیات قرآن – مدخلیّت حقوقی و شناختی‌اش- را منتفی سازند. نخستین راه‌برد، راه برد نسخ است. می‌دانیم که برخی از آیات قرآن برخی آیات قبلاً نازل شده را منسوخ ساخته‌اند و احکام مترتّب بر آن‌ها را بی‌اعتبار کرده‌اند. نسخ آیه‌ای توسط آیه‌ای دیگر -به‌منزله‌ی نسخ توسّط خود خداوند- محل مناقشه نبوده است؛ هر چند که نصر حامد ابوزید به‌درستی می‌گوید که منطق نسخ در قرآن لزوم توجّه دائمی به واقعیّت اجتماعی را در خود نهفته دارد: "از آنجا که نقطه‌ی عزیمت متن قرآنی به‌مثابه وحی الهی، چارچوب مفاهیم موجود در واقعیّت خارجی است، بی‌تردید در تطورات و تغییرات بعدی نیز این واقعیّت را در نظر داشته است. تغییر و تحول از ویژگی‌های ضروری واقعیّتِ خارجی و جریان دایمی و سیّال آن است. از آنجا که متن قرآنی به این واقعیّت توجه دارد، باید شرایط آن را در نظر بگیرد. … احکام شرعی خداوند، مربوط به سلوک و رفتار انسان در درون جامعه است؛ از این رو، نمی‌توان واقعیّت پویا و متغیر را در دایره‌ی احکام و قوانین ثابت و بی‌تحول محدود کرد" (ابوزید،1381: 215-214). باری، پدیده‌ی نسخ در حقیقت، کنار نهادن برخی از آیات به‌واسطه‌ی آیات جدیدتر بود. اما علاوه بر این، عدّه‌ای از متفکّران مسلمان قائل به "نسخ قرآن به سنّت" بوده‌اند. بنا بر این نظر، پیامبر مجاز بوده است برخی از احکام قرآنی را لغو کند و بنا به مصلحت، احکام جدیدی را جای‌گزین کند. بنابراین، کنار نهادن بخشی از قرآن توسّط پیامبر بنا به مصلحت مجاز بوده است. چنان‌که در عمل می‌بینیم، همین امر در قرون متمادی توسط فقها نیز انجام شده است و برخی از احکام قرآنی بر حسب مصالح جامعه‌ی اسلامی و بر مبنای فکر "ثابت و متغیّر در دین" مورد اجرا قرار نگرفته است. بنابراین، در حوزه‌ی احکام، بخشی از آیات قرآنی عملاً کنار نهاده شده‌اند: "در حوزه‌ی متون دینی –به‌طور خاص- که اختلاف تأویل به چالش می‌انجامد و ریشه‌های چالش حقیقی در واقعیّت و اجتماع پنهان می‌ماند، لازم است تأویل کننده خود را به تمام سلاح‌های فقیه واقعی مسلّح کند. فقیهان همواره از جریان و حرکتِ واقعیّت و تغییر آن در زمان و مکان آگاه بوده‌اند و نیک می‌دانسته‌اند که باید دلالت آیات را چنان گسترده کنند که با حرکت واقعیّت سازگار افتد. ابزار ایشان در این راه «اجتهاد» و «قیاس» بوده است. هر چند فقهای پیشین اصلِ «رعایت مصالح امت» را نصب‌العین خود کرده‌اند، لیکن تأویل‌کننده‌ی امروزی باید این اصل را به‌گونه‌ای علمی فهم کند" (همان: 398).

اما منتفی ساختن مدخلیّت برخی از آیات قرآنی محدود به حوزه‌ی احکام شرعی نبوده است بل‌که به حوزه‌های دیگر قرآن نیز کشیده شده است. به‌عنوان مثال، برخی از متفکّران و مفسّران در باب قصص قرآنی رأی به غیرتاریخی بودن و غیرناظر به واقع بودن داده‌اند و قصص قرآنی را حاوی حقایق تاریخی ندانسته‌اند بل‌که برای آن‌ها کارکرد اخلاقی و تربیتی و آموزشی قائل شده‌اند. چنین برداشت‌هایی راه را باز می‌کرده‌اند تا مدخلیّتِ شناختی‌ی بخش قابل توجّهی از آیات قرآن منتفی گردد. نفیِ مدخلیّتِ شناختی‌ی آیات قرآن در واقع یکی از ایرادهای جدّی‌ای است که ملکیان به روشن‌فکران دینی وارد کرده است. نظریه‌ی ملکیان می‌گوید که روشن‌فکران دینی با انواع اقدامات غیرموجّه، اقدام به نفی مدخلیّتِ شناختی‌ی آیات قرآن کرده‌اند تا بخشی از آیات قرآن را با تفکّر مدرن هم‌ساز نمایند: "دینی که بعضی از آیاتش را کنار بگذاریم یک بخشی را تأویل کنیم، از ظاهرش به باطنش عدول بدهیم و بگوییم این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، در واقع بخشی عظیم آیات را این‌طوری بیان کنیم که این‌ها بیانات حقیقی نیستند، یکی از صناعات ادبی در آن‌ها استفاده شده است، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، خب، چه چیزی از این دین باقی مانده است. … این آقایان که هنوز اصرار دارند روشن‌فکر دینی هستند، این‌طور روشن‌فکر دینی ماندند که از آیات فقهی می‌گذرند، برای بسیاری از آیات قرآن هم که معنای حقیقی قائل نیستند و معنای مجازی برای آن قائلند، بسیاری از آیات قرآن را هم که می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟" (ملکیان، 1392، www.farhangemrooz.com). حال ببینیم نفی مدخلیّتِ شناختی‌ی بخشی از آیات قرآن اقدامی مدرن است یا سابقه‌ای طولانی در تاریخ تفسیر قرآن دارد و آیا کسانی که چنین مواجهه‌ای با آیات قرآن انجام می‌دهند، از دایره‌ی مسلمانی خارج می‌شوند یا هم‌چنان مسلمان شناخته می‌شوند؟

یکی از نظریه‌هایی که مدخلیّتِ شناختی‌ی بخش وسیعی از قرآن را منتفی ساخته است، نظریه‌ی احمد خلف الله دانش‌مند مصری درباره‌ی قصص قرآن است: "آن‌چه در قصّه‌های قرآنی از مسائل تاریخی به‌چشم می‌خورد، جز صورت‌های ذهنی از آن‌چه معاصران پیامبر از تاریخ می‌دانستند، نیست و آن‌چه معاصران پیامبر می‌دانستند، الزاماً همان واقعیت‌ها و حقایق گذشته نیست. چنان‌که لازم نیست قرآن بر این مسائل صحّه بگذارد یا آن‌ها را به واقعیت و حقیقت برگرداند؛ زیرا قرآن، بیان معجزه‌گونش را بر پایة معتقدات عرب، محیط و مخاطبان تنظیم می‌کرد" (خلف‌الله به نقل از شرفی، 1383: 81). بر حسب این نظریه، خلف‌الله نتیجه گرفت که "روایت‌هایی که دربارة قصص قرآنی وارد شده، به‌عنوان موعظه، حکمت و ضرب‌المثل است و لذا عقل بشر حق دارد آن را کنار گذارد یا از آن بی‌خبر باشد و یا آن را انکار کند" (شرفی، 1383: 81). شرفی بر آن است که خلف‌الله در طرح چنین نظریه‌ای "مطلبی جدید … نیاورد … لیکن اصول و مبادی‌ای را که عبده در تفسیر آورد و رنگ تاریخی قصّه‌ها را نفی کرد، تطبیق نمود و نیز بر سنجش‌های ادبی استادش امین الخولی اعتماد ورزید" (همان: 82).

اگر همه‌ی این متفکّران را با تسامح مدرن تلقّی کنیم، می‌توان پرسید که آیا پیش از خلف‌الله، خولی، و عبده مفسّر دیگری قصص قرآنی را چنین تفسیر نکرده است؟ با بررسی مختصری می‌توان دریافت که تمثیلی تلقّی کردن قصص قرآنی سابقه‌ای بس طولانی دارد و به قرون آغازین اسلامی برمی‌گردد. یکی از داستان‌های قرآنی که این‌گونه تفسیر شده است، داستان قرآنی تبدیل شدن برخی از یهودیان به بوزینه است و "مجاهد" (که ظاهرا نخستین کسی است که تفسیر قرآن را به‌صورت کتاب درآورد) در قرن اوّل هجری این داستان را به‌نحو تمثیلی تفسیر کرده است: "هر چند اکثر مفسران این مسخ را حقیقی دانسته‌اند؛ اما از همان قرون اولیه اسلامی مفسرانی نيز بوده‌اند که آن مسخ را باطنی ‌دانسته‌اند. شیخ طوسی مفسر بزرگ شیعی از قول "مجاهد" مفسر قرن اول هجري (متوفای 104 هـ.ق) آورده است که این قصّه (قصّه‌ی بوزینه شدن عده‌ای از یهود) تمثیلی است؛ همان‏گونه که خداوند، دانشمندان بی‌عمل یهود را به درازگوشی که کتاب بر خود حمل می‌کند تشبیه فرموده است. بر اساس این تفسیر، گروهی از یهودیان که عقل خود را به‌کار نگرفته و حاضر نشده‌اند که با تقوا و اطاعت از قوانین الهی از حالت توحّش به کمال نايل گردند و مادی فکر کرده و دائماً در پی عیش و نوش و شهوترانی هستند و همواره به تقلید کورکورانه پرداخته و آلت دست این و آن هستند، آن‌چنان از نظر روحی و قلبی سقوط می‌کنند که همچون میمون و بوزینه در تسخیر دیگران قرار می‌گیرند. این حالت گاه چنان شدید می‌شود که در زندگی اجتماعی آنان کاملاً مشهود است" (درویشی، 1390، www.pajoohe.com). گویا "مجاهد" تمایل داشته است برخی از آیات قرآن را نه گزاره‌هایی ناظر به‌واقع بل‌که به‌منزله‌ی تمثیل تلقّی کند: "محمد بن جرير طبري (م:310) به نقل از مجاهد (م: 100يا 103ق) نزول مائده بر حواريون را تمثيل مي‌داند: «گروهي گفته‌اند: خداوند بر بني اسرائيل مائده‌اي نازل نكرد. اينان خود به چند دسته تقسيم شده‌اند: برخي گفته‌اند: اين آيه مثلي است كه خداوند براي بندگانش ذكر كرده نموده است، تا از پيامبر درخواست معجزه نكنند. مجاهد از اين گروه است. او گفته است: اين‌ آيه مثل است و خداوند مائده‌اي نازل نكرده است.» اين مطلب را در ذيل اين آيه نقل كرده است: «اذ قال الحواريون يا عيسي بن مريم هل يستطيع ربك ان ينزل علينا مائدة من السماء.» و حواريان پرسيدند اي عيسي بن مريم! آيا پروردگار تو مي‌داند كه براي ما از آسمان مائده‌اي بفرستد" (مهریزی، 1393، www.maarefquran.org).

امّا پس از وی نیز برخی دیگر از مفسّران، بخشی از آیات قرآن را نه گزاره‌هایی ناظر به واقع بل‌که گزاره‌هایی تمثیلی دانسته‌اند. همه‌ی آنان در حقیقت با استفاده از این روش، مدخلیّتِ شناختی‌ی برخی از آیات را رفع کرده‌اند و همه‌گی نیز مسلمان بوده‌اند و مسلمان شناخته شده‌اند و البته هیچ‌یک از آنان مدرن یا متأثر از غربیان نبوده‌اند: "ابن كثير (م: 774ق) از عطاء كه از مفسران قرن دوم هجري است در ذيل آيه: «‌الم تر الي الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احياهم ان الله لذو فضل علي الناس و لكن اكثر الناس لايشكرون.» آيا آن هزاران تن را نديده‌اي كه از بيم مرگ، از خانه‌هاي خويش بيرون رفتند! سپس خدا به مردم نعمت مي‌دهد، ‌ولي بيشتر مردم شكر نعمت به جاي نمي‌آورند. چنين نقل كرده است: «‌ قال ابن جريح عن عطاء قال: هذا مثل يعني انها ضرب مث لاقصة وقعت.» ابن جريح از عطاء نقل كرده است: اين مثل است (يعني ضرب‌المثل است نه قصه تاريخي.) در تفسير فخر رازي (م: 606ق) از ابومسلم (م قرن چهارم) نقل شده كه قصه كشتن پرندگان توسط حضرت ابراهيم مثال است: «هنگامي كه ابراهيم (ع) از خداوند درخواست زنده كردن مردگان را نمود، ‌خداوند متعال مثالي به او نشان داد تا امر برايش نزديكتر گردد.» و اذ قال ابراهيم رب ارني كيف تحيي الموتي قال اولم تومن بلي ولكن ليطمئن قلبي قال فخذ اربعة من الطير ثم اجعل علي كل جبل منهن جزءاً ثم ادعهن ياتينك سعياً و اعلم ان الله عزيز حكيم.» ابراهيم گفت: اي پروردگار من، به من بنماي كه مردگان را چگونه زنده مي‌سازي. گفت: آيا هنوز ايمان نياورده‌اي؟ گفت: بلي،‌ ولكن مي‌خواهم كه دلم آرام يابد. گفت: چهار پرنده برگير وگوشت آنها را به هم بياميز، و هر جزئي از آنها را بر كوهي بنه، پس آنها را فراخوان. شتابان نزد تو مي‌آيند و بدان كه خدا پيروزمند و حكيم است. همچنين وي از قفال (م:365) نقل مي‌كند كه آيه 190، سوره اعراف به روش تمثيل بيان شده است و مراد از آن داستان، آدم (ع) و حوا نيست. «هوالذي خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشاها حملت حملاُ خفيفاً فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن آتيتنا صالحاً لنكونن من الشاكرين فلما اتاهما صالحاً جعلا له شركاه فيما آتاهما فتعالي الله عما يشركون.» اوست كه همه شما را از يك تن بيافريد و از آن يك تن زنش را نيز بيافريد تا به او آرامش يابد. چون با او درآميخت، به باري سبك بارور شد و مدتي با‌ آن سركرد و چون بار سنگين گرديد،‌ آن دو، پروردگار خويش را بخواندند كه اگر ما را فرزندي صالح دهي از سپاسگزاران خواهيم بود. جارالله زمخشري (م: 528ق) در تفسير « الكشاف» قصه مخاصمه نزد داود را، تمثيل مي‌داند و همچنين آيه: « انا عرضنا الامانة علي السموات و…» را از قبيل تمثيل معرفي مي‌كند" (همان).

لذا در مجموع، کثیری از آیات قرآن توسّط مفسّران مسلمان به‌نحو تمثیلی تفسیر شده است. "بدين سان، متهم ساختن آناني كه برداشت تمثيلي دارند، به متأثر شدن از انديشه غربيان، غير منطقي است. نزد اهل فن روشن است كه براي اتقان علمي يك رأي و نظر، بايد به ارزيابي روش پرداخت. اگر سبك و روش براساس موازين مورد قبول در آن مسأله بود، آن رأي از اتقان علمي برخوردار است، گرچه نتيجه نزد ناقد صحيح نباشد. در تفسير قرآن كريم، اگر مفسر مقدمات لازم را فراهم ساخته و دانش لازم قرآني را كسب كرده باشد و آراء و انديشه‌هاي برون قرآني را بر آيات تحيمل نكند، در صراط صحيح تفسير گام برداشته است. علامه [طباطبائی] در اين رأي و نظر همين شيوه را به كار گرفته است. … از سوي ديگر، سند قطعي در دست نيست كه هر آنچه در قرآن ظاهري تاريخي دارد، اخبار از واقع است كه اگر با قرينه و دليل به گونه‌اي ديگر معني شود، ارزش‌ تاريخي خبرهاي قرآن زير سؤال برود" (همان، قلاب از من است). اتفاقاً تمام کسانی که بخش‌هایی از قرآن را ناظر به واقع ندانسته بل‌که نمادین یا تمثیلی دانسته‌اند، با انگیزه و مقاصدی دینی چنین کرده‌اند و در بسیاری موارد نیز دین‌داری‌شان مورد تأیید بوده است. به‌عنوان مثال، آیت‌الله معرفت ضمن مخالفت با نظریه‌ی احمد خلف‌الله، درباره‌ی وی و امثال وی چنین می‌گوید: "كسانی را كه این نظریه را باور دارند نمی‌توان بی‌دین یا ضدّ قرآن دانست؛ بلكه آنان می‌گویند، از قرآن دفاع می‌كنیم، و گمان می‌كنند این سخنان، دفاع از قرآن است، بنابراین نباید چوب و چماق به دست گرفت كه تو كافر و بی‌دین هستی" (معرفت، 1393، www.maarefquran.org).

من فقط از مفسّران، فقها، و متکلّمان یادی کرده‌ام و از اهل فلسفه و اهل عرفان هیچ نمی‌‌گویم که چه تصرّفاتی در آیات قرآن می‌کرده‌اند و چه تأویل‌ها و تفسیرهایی که نمی‌کرده‌اند. فقط به ذکر سخنی از عین القضّات همدانی در باب قاعده‌ی نسخ بسنده می‌کنم که به‌تنهایی گویا است: "ای عزیز هر که ناسخ و منسوخ نشناسد، پیری را نشاید. نشنیدی که علیّ بوطالب یکی را دید که دعوت خلق می‌کرد در دین، چه گفت؟ گفت: هَل عرفت الناسخ مِن المنسوخ؟ فقال: لا. فقال له علی: هلکتَ و اهلکت. آن که راه خدا نداند چه داند که علی این چرا گفت. خلق جهان از ناسخ و منسوخ نام دانند، شعاع را آفتاب خوانند و روا بُوَد اما نشاید که بپندارند که عین آفتاب است. آن آیات را که جهانیان ناسخ و منسوخ خوانند، جزوی دان از کلی، اما همه آن نیست. آن یک نقطه است از آیات نواسخ و منسوخات" (عین القضات همدانی به نقل از زارع کمپانی، 1391: 32). حقیقت بسیار تکان دهنده در جهان اسلام در باب نوع مواجهه با قرآن این است که نیروهای فرهنگیِ عقلانی‌اندیش در جهان اسلام عموماً به‌خاطر پیش‌فرض‌های کلامی‌شان (قرآن کلام خدا است، پیامبر معصوم است، خطا در آیات قرآن راه ندارد، و قرآن واجد حقایق ابدی و فرازمانی است)، و نیز به‌خاطر سلطه‌ی اجتماعی-سیاسی جبهه‌ی ارتدوکسی هرگز تردیدی را در باب صدق و صحّت آیات آشکار نساخته‌اند. اما تمامی این نیروهای فرهنگی (به‌ترتیب شامل محدّثان، فقها، متکلّمان، فیلسوفان، و عرفا) در طول قرون به روش‌های مختلف مشغول رفعِ انواعِ مدخلیّت‌های آیات قرآن بوده‌اند. محدّثان وظیفه داشته‌اند به رفع تعارض بین آیات و روایات از یک سو و تعارض میان روایات بپردازند. فقها درگیر حل تعارضات "ادله‌ی استنباط" (خواه تعارض بین آیات و خواه تعارض بین روایات، و خواه تعارضات بین آیات و روایات) بوده‌اند و متکلّمان دائماً کوشیده‌اند که تعارضات بین معرفت دینی و معرفت غیردینی را حل و رفع نمایند. به‌عنوان مثال، در عصر جدید متکلّمان به‌نحو مکرّر کوشیده‌اند از طریق تفسیرهای جدید از آیات قرآن، آن‌ها را با یافته‌های نوین علمی سازگار سازند (برای مثال بنگرید به رضائی اصفهانی، 1392، www.quran-journal.com). اگر محدّثان، فقها، و متکلّمانِ عقلانی‌اندیش می‌کوشیدند به‌نحو قاعده‌مند رفع تعارض کنند، به‌نظر می‌رسد فلاسفه و عرفا در رفع تعارضات این‌چنینی آزادنه‌تر عمل می‌کردند. آن‌ها چنین می‌کرده‌اند و نگران "تومنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض" (بخشی از آیه‌ی 85 سوره‌ی بقره) و "نومن ببعض و نکفر ببعض" (بخشی از آیه‌ی 150 سوره‌ی نساء) هم نبودند چون این آیات مربوط به اهل کتابی است که یا کتاب‌ مقدّس‌شان را بر اساس منافع خود تفسیر می‌کردند نه بر حسب حقیقت‌جویی و تفکّر عقلانی (مورد اوّل) و یا بین پیامبران فرق می‌نهادند (مورد دوّم) [6]. باری، وقتی اقدامات تمامی نیروهای عقلانی‌اندیش جهان اسلام را از این جهت بررسی می‌کنیم به این نتیجه‌ی تکان‌دهنده می‌رسیم که عملاً جایز است که آیات قرآن را تا ابد تفسیر و تأویل کنیم و هر بار به‌نحو خاصّی این آیات را معنا کنیم تا با دیگر پاره‌های معرفتی و دیگر شرایط و مصالح زنده‌گی ما در تعارض نباشند! کافی است سرنوشت تفسیری برخی آیات قرآن را (محضِ نمونه) از قرن اوّل تا کنون دنبال کنیم و دریابیم که چه‌گونه قرن به قرن تفسیرهای تازه‌ای از آیات ارائه شده است و همه‌ی این مفسّران نیز همان پیش‌فرض‌های کلامی پیش‌گفته را واجد بوده‌اند.به‌عبارت دیگر، ظاهراً اکثریّت آنان – اگر نگوییم همه‌ی آنان- به تعبیر ملکیان متعبّد بوده‌اند! آری به معنایی که حکایت‌اش گفته شد، "هر متدینی نسبت به کس یا کسانی این حالت [تعبّد] را به خودش می‌گیرد"‌ (ملکیان، 1392: 54)! پس "صورتی در زیر دارد آن‌چه در بالاستی"!

حال تفاوت روشن‌فکران دینی با این صاحب‌نظرانِ عقلانی‌اندیش چیست؟‌ به‌نظر می‌رسد عمده‌ترین تفاوت این است که متفکّران و متخصّصانِ مسلمان قرون ماضی، به‌صورت موردی از راه‌بردهای عقلانی‌سازی (از جمله دو راه‌برد نسخ و تأویل) بهره می‌گرفته‌اند در حالی‌که روشن‌فکران دینی همین کار را بر مبنای نظریه‌ی دین‌شناختی‌ی خاصِّ خود انجام می‌دهند. بنابراین، روشن‌فکران دینی این دو راه‌برد مهم را (در کنار راه‌بردهای دیگر) در نفیِ جزئی‌ی مدخلیّت آیات قرآن (و نه نفی تمام ابعاد مدخلیّتِ آیات قرآن) را که در میان مسلمانان در قرون ماضی موجود بوده و به‌نحو غیر روش‌مند به‌کار بسته می‌شده است، أخذ کرده و برای ارائه‌ی تفسیر نوین از دین به‌کار بسته‌اند: 1) راه‌برد نسخ؛ 2) راه‌برد تأویل متن. آنان با زمینه‌مند تلقّی کردن بسیاری از آیات قرآن، راه برای توجیه‌گری دائمی بسته‌اند و از این لحاظ در قیاس با قدما روش‌مندتر و نظام‌مندتر با آیات قرآن مواجه شده‌اند. البته این بدان معنا نیست که بر کار آنان نقدی وارد نیست، امّا چنین نقدی می‌بایست بر مبنای نظریه‌ای متن‌شناختی انجام گیرد و ایرادات روش‌شناختی‌شان را عیان سازد و صرفاً جنبه‌ی هنجارین نداشته باشد. تا این‌جا نتیجه گرفتیم که روشن‌فکری‌ی دینی و تجدّدگرایی‌ی اسلامی از نظر انتقادی‌اندیشی برنامه‌ای تناقض‌آمیز نیست و راه‌بردهایی که مدرنیست‌های مسلمان در تفسیر عقلانی از دین به‌کارگرفته‌اند هم به‌نحو هنجارین (برخورداری از تجویز قرآنی) موجّه بوده است و هم به‌لحاظ تاریخی سابقه داشته است. لذا عملاً نظریه‌ی ملکیان در باب تعبّدِ حدِّ میانه و تعبّدِ تام، توسّط بسیاری از متخصّصان مسلمان و قرآن‌شناس نفی شده است. در نتیجه، نظریه‌ی ملکیان در باب "تعبّد" را می‌توان معرِّفِ نگرش مسلمانان راست‌کیش (ارتدوکس) -که پذیرش بی‌چون و چرای بدنه‌ای از میراث اسلامی را لازمه‌ی مسلمانی می‌دانند- تلقّي کرد. جبهه‌ی ارتدوکسی اسلامی را نمی‌توان به‌کلِّ تاریخ و فرهنگ اسلامی تسرّی داد. بنابراین، تعبّدِ حدِّ میانه و تامّ به‌لحاظ هنجارین و شرعی و حقوقی نه عملاً در جامعه‌ی اسلامی جاری بوده و نه در نزد صاحب‌نظران مسلمان در مقام اندیشه‌ورزی کاملاً قابل قبول بوده است. بنابراین، یکی از منتقدان ملکیان به‌درستی بر این مشکل نظریه‌ی ملکیان انگشت نهاده است: "جناب ملکیان ظاهرا نه تنها ایمان به اصل توحید و نبوت را برای مسلمانی و ایمان کافی نمی‌داند بلکه باور به تمام اصول و فروع دینی و اجرای بی‌چون و چرای آنها را در هر زمان و مکان نیز از لوازم و از مقومات دیانت خالصانه می‌داند و حتی بالاتر ترک تعبّد و چون و چرا کردن و ارائه تفاسیری جز همان ترجمه تحت­اللفظی قرآن و حدیث و تعبّد را نیز گمراهی و موجب خروج از ایمان و یا دست‌کم اخلال در ایمان می‌شمارد" (یوسفی اشکوری، 1392).

نتیجه‌گیری: جمع دین‌داری و ضدِّعقلانی نبودن

اگر موضع کلیفوردی را به معنای عقلانی بودن اِتّخاذ کنیم (موضعی که می‌گوید: "همیشه و هرجا و برای همه کس خطاست که بر مبنای شواهد ناکافی به امری باور آوَرَد") یعنی موضعی که ملکیان اِتِّخاذ کرده است و باز اگر از فاقد شواهد بودن خود این باور کلیفوردی هم سهل‌انگارانه اِغماض کنیم، به نظر می‌رسد بسیاری از باورهای دینی و غیردینی‌مان غیرعقلانی‌اند و می‌بایست آن‌ها را رها کنیم و با معدودی از باورهای سازگار با موضع کلیفوردی زنده‌گی کنیم. با پذیرش چنین موضعی، نظریه‌ی ملکیان در باب تعارضِ عقلانیّت و دین‌داری درست خواهد بود. امّا دیدیم که مشکلات این نوع شواهد‌گرایی چیست. در این‌جا می‌توان یادآوری کرد که ملکیان خود نیز باورهایی معیّن را چه بسا بدون دلیل و شواهد کافی پذیرفته است [7]. به‌نظر می‌رسد ایشان به‌عنوان یک انسان معنوی قائل به این باور است که رازی در جهان هست که سزاوار آن است که آدمی یک عمر دل‌مشغول‌اش باشد. هم‌چنین به‌نظر می‌رسد ملکیان این باور را پذیرفته است که زنده‌گی عقلانی بر شیوه‌های بدیل زنده‌گی مرجّح است. هم‌چنین به‌نظر می‌رسد ایشان پذیرفته است که زنده‌‌ماندن –ولو در کشور پرمسأله‌ای مثل ایران- بر خودکشی ترجیح دارد. حال می‌توان از ملکیان پرسید که برای پذیرش این باورها آیا دلایل و شواهد کافی در اختیار دارد که بتوان آن‌ها را بر حسب معیارهای خود ایشان باورهایی عقلانی دانست؟

هم‌چنین دیدیم که به تعبیر ریکور –به نقل از هوشمند- متفکّران دینی کوشیدند باورهای دینی را عقلانی نشان دهند. ما نقدپذیرانه تلاش‌های آنان را به‌حساب "هرمنوتیک خاطره" گذاشتیم. هم‌چنین انتقادی‌اندیشانه است که بپذیریم: ‌باورهای دینی فاقد ویژه‌گی‌های ادراکات حسّی‌اند. این را از لابه‌لای کوشش‌های سخت و جدّی ویلیام آلستون در دفاع از عقلانی‌بودن اعتقادات دینی دریافتیم (آلستون، 80-1379:‌ 89-97). اگر عقلانی بودن را منحصر به این معنا بکنیم، باز هم نمی‌توانیم اعتقادات دینی را کاملاً عقلانی بدانیم. با این حال، به‌رغم این هم‌دلی‌ با نقد وارد شده، هنوز سخنان ملکیان قابل دفاع نیست. دلیل‌اش این است که اگر اِحراز نکنیم فلان باور عقلانی است ولی هم‌چنان بدان باور داشته باشیم، هنوز نمی‌توان پذیرش چنین باوری را پذیرشی تعبّدی دانست. بین عدم اِحراز عقلانی بودن باور از یک سو و پذیرشِ تعبدّی و جزمی‌ی آن از سوی دیگر، فاصله‌ای چشم‌گیر وجود دارد. عدم اِحراز عقلانی بودن باور به معنای ضدّعقلانی بودن آن نیست. قلمرو وسیعی بین عقلانی و ضدّعقلانی وجود دارد. باورهایی هستند که شواهد کافی برای تأیید آن‌ها در دست نداریم اما شواهد کافی برای این‌که معلوم شود آن‌ها ضدّعقلانی هستند نیز نداریم. لذا در این موارد ما ممکن است باوری را بپذیریم به‌دلیل این‌که نمی‌توانیم آن را رد کنیم. این با انتقادی‌اندیشی ناسازگار نیست. پس داشتن باورهای نابرازیده به معیارهای باورهای عقلانی، به معنای "تعبّد" نیست. مثلاً من از زمانی که شنیدم که اگر ببخشایم خدا نیز نسبت به من بخشنده خواهد بود، بدان باور کرده‌ام. نمی‌توانم با شواهد و قراین متقن از صحّت این باور ام دفاع کنم. فقط گمان می‌کنم این باور با دیگر تصوّرات من از خداوند هم‌آهنگ است. اما شواهد و قراینی علیه آن نیز ندارم. لذا تا زمانی که باوری ضدِّ آن در اختیار ندارم باور ام بدان ضدّعقلانی و تعبّدی نخواهد بود. هم‌چنین دیدیم که متخصّصانِ دینی‌ی عقلانی‌اندیش در قرون گذشته –از قرون آغازین تاریخ اسلامی تاکنون- به‌رغم پذیرش مفروضات کلامی، از طریق به‌کارگیری راه‌بردها و ساز و کارهایی که ریشه در کتاب و سنّت داشته‌اند، به عقلانی‌سازی دین همّت گمارده‌اند و به‌رغمِ "تعبّد" ظاهری به کتاب و سنّت، نظراً و عملاً در جهت نفیِ مدخلیّتِ جزئی‌ی آیات و احادیث (یعنی نفی یکی از اَشکال مدخلیّتِ آیات) و عقلانی‌سازی‌ی تفکّرِ دینی کوشیده‌اند. به‌نظر می‌رسد روشن‌فکران دینی نیز به تبعیّت از آن‌ها و به‌طور نسبی، روش‌مندتر و نظام‌مندتر از آن‌ها در این مسیر گام برداشته‌اند. به بهانه‌ی نقد نظریه‌ی ملکیان نکات بسیاری آموخته‌ام و از این رو، از ایشان سپاس‌گزاری می‌کنم.

پی‌نوشت

1. روشن است که من از موضع مدرنیسم اسلامی دفاع می‌کنم. وقتی چند سال پیش برای اوّلین بار آرای استاد ملکیان را درباره‌ی ناسازگاری دین‌داری از یک‌سو و عقلانیّت و مدرنیّت از سوی دیگر خواندم، دچار مشکلی اساسی شدم. من همیشه فکر می‌کردم دین‌داری‌ام عقلانی است و همیشه خود را دین‌داری مدرن دانسته‌ام و در میان گرایش‌های دینی‌ی موجود در جهان اسلام و غیراسلام، مدرنیسم دینی را برگزیده‌ام. حالا صاحب‌نظر والامقامی که عقلائی نیست از سخنان‌اش به‌آسانی گذر کنیم، گفته است دین‌داری‌ی عقلانی و نیز مدرنیسم دینی تناقض‌آمیز اند. ایشان حکم منازعه‌خیزی صادره کرده است مبنی بر این‌که نمی‌توان هم عقلانی و مدرن بود و هم دین‌دار. احساس کردم هویّت دینی‌ام مورد تردیدی جدّی قرار گرفته و مخدوش اعلام شده است. بزرگان با آدمی چنین می‌کنند. آدمی را به تأمّل درباره‌ی خویش فرامی‌خوانند و وامی‌دارند؛ و ملکیان با ما چنین کرده است. بزرگان ما را وامی‌دارند که به پاسخ‌های آسان‌یاب و همه‌گان‌پسند بسنده نکنیم. ما را وامی‌دارند در آن‌چه از پیش یافته‌ایم بار دیگر تشکیک کنیم. باری، ضمن این‌که از این نقد بر خود لرزیدم، احساس کردم می‌توانم در برابر آن از هویّت دینی خویش دفاع کنم. احساس کردم می‌توانم با این نقد مقابله کنم. این کاری است که هر کسی که هویّت‌اش به چالش کشیده می‌شود، در بادی امر انجام می‌دهد. به‌نظر ام می‌آمد سستی‌هایی در نظریه‌ی ایشان وجود دارد و من می‌توانم این سستی‌ها را نشان دهم؛ چنان‌که همین احساس را در باب برخی دیگر از نظریه‌های ایشان نظیر "نظریه‌ی عقلانیت و معنویت" و نظریه‌ی "تغییر فرهنگی" (این عنوانی است که من بدان می‌دهم) دارم. امّا از آن‌جایی‌که ما به اصحاب فضل و دانش حُسن ظن داریم و این حُسن ظن، محصول شایسته‌گی‌ها و صلاحیّت‌هایی است که در طیِّ زمان از آنان بروز یافته است، من نیز احتمال دادم که شاید آن‌چه در آرای ایشان در نظر ام سست می‌آید، ناشی از تشریح ناکافی بحث توسّط ایشان و یا ناشی از درک و دریافت نادرست من از مجملِ آرای ایشان باشد. لذا درنگ کردم و به‌تدریج آرای ایشان را در این باب گرد آوردم. چندی پیش از انتشار مصاحبه‌‌‌ی اخیر ایشان بود که در جلسه‌ی رونمایی کتاب حج: از مناسک نوزایی تا فرآیند فردیت آقای علی طهماسبی در نشر یادآوران (سه‌شنبه 17 دی‌ماه 1392) توفیق دیدارشان را یافتم و گفتم که من درگیر مسأله‌ای با این نظریه‌ی شما هستم و منتظر مجالی برای طرح آن‌ام. اکنون پس از گفت‌وگوی اخیر منتشر شده از وی (در پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز)، گمان می‌کنم ایشان نظرات خود را به‌نحو نسبتاً مبسوطی، هم‌راه با مثال‌های متعدّد، عرضه کرده‌اند و وقت آن است که نقد خود را درباره‌ی این نظریه‌ی ایشان بنگارم بل‌‌که در گفت وگوی انتقادی با ایشان –که در مواجهه‌ی رویاروی بر من آشکار گشته است که در برابر شاگردان‌شان بسیار فروتن هستند و هم‌چون برخی از روشن‌فکران ایرانی، گفت‌وگو با آنان را دون شأن خود نمی‌دانند- کام‌یاب گردم و هویّت ‌دینی متزلزل‌ام را از تزلزلی که بدان دچار گشته است نجات دهم. پس بخت خود را می‌آزمایم. تا خدا چه نصیب کند!

2. توجّه به این نکته را مدیون تذکّر دوستِ محقّقِ تازه‌یافته‌ام آقای اسماعیل زارعی هستم. ایشان این مقاله را خواند و نکات مهمی را متذکّر شد. از وی بسیار سپاس گزار ام.

3. در افکار و بیان ملکیان "تعبد" همان جزم‌اندیشی نیست. جزم‌اندیشی در نزد ایشان یعنی این که الف، ب است و نمی‌تواند جز این باشد. من گمان می‌کنم تعبّد به جزم‌اندیشی و "دین‌خویی" می‌انجامد و درباره‌ی جزم‌اندیشی در جای دیگری سخن گفته‌ام (محدّثی، 1391:‌ 51-48). توجّه به این نکته را نیز مدیون دانسته‌های دوست عزیز ام آقای علی زمانیان هستم. آقای زمانیان این مقاله را مطالعه کرده و نکات متعددّی را متذکّر شده است. من در موارد متعددّی از لطف ایشان برخوردار شده‌ام و در این‌جا از ایشان قدردانی می‌کنم.

4. تدقیق این نکته را نیز مدیون آقای زمانیان هستم.

5. یک نمونه‌ی جالب آن در "پایگاه پرسمان قران" آمده است. یک قاری قرآن از این پای‌گاه اینترنتی خواسته است که به او در رفع این تعارضِ شناختی کمک کند:

"تناقض‌های علمی قرآن!!

با سلام

بنده از قاريان قرآن و خانواده‌اي قرآني هستم اما چند وقتی است که شبهاتی جدي درباره برخي آيات قرآن برای من بوجود آمده که برخی از آنها عبارتند از:

1) نظام حقوقي زن در قرآن برای زمان ما قابل استفاده نيست (زدن زن – ارث – به غنيمت گرفتن زن شوهردار غير مسلمان در جنگ! و امکان ازدواج با او! -ازدواج مرد با چند زن که بلعکس امکان پذير نيست (امروزه با ژنتيک والدين بچه حرامزاده نيز قابل شناسايي هستند و از نظر حقوقي مشکلي ايجاد نمي‌کند از نظر خانواده نيز ميزان طلاق در اثر عدم ارضاء زن در ايران زياد است!) استثناء کردن زن گرفتن پيغمبر الگو از پيروان کاملترين دين!- بي‌اطلاعي پيغمبري که به معراج رفت و از غيوب خبر داشت از گم شدن عايشه و ازدواج با وي در سن 6 يا 9 سالگي و…

2) تصوير قرآن از آسمان (مثل سقف) و زمين (يک شي مسطح!) مغاير با تصاوير هابل و علوم فضايي است. (خداوند آسمان را بدون ستون برافراشت – با شهاب از ورود جنيان به زمين و آسيب رساندن به انسان جلوگيري مي کند-اگر خطا کنيد تکه اي از آسمان بر سر ايشان خواهد افتاد – ان ا.. یمسک السماوات ان تزولا (چون ستون ندارد کنترل آن با خدا است!) ناهمخوانی هفت آسمان با آخرين مدلی که فيزيک‌دانان و کيهانشناسان با کامپيوتر شبيه‌سازي کردند (شکل کائنات شبیه قطره و در حال انبساط)- ارضين يا چند زميني با توجه به عدم وجود آثار حيات تا چندين ميليارد سال نوري از زمين و شرايط بد فضا برای حيات و..) ويا ذوالقرنين به سرزميني رسيد که خورشيد در آب سياهي غروب مي‌کرد!! و يا چند مغرب و مشرق با توجه به انديشه‌هاي غلط يوناني آن زمان! که در قرآن نيز تکرار شده!

3) مغايرت احکام نجاست و طهارت با علوم پزشکي .نوعي شراب در فرانسه برای درمان سرطان -نوعي گوشت گوساله در ژاپن (کيلويي يک ميليون تومان )که از تولد فقط با شراب و گندم تغذيه مي شود که روی اينترنت تصاوير و منابع وجود دارد. تيمم و احتمال انتقال بيماريهاي عفونی-سل -از خاک به انسان.عدم رابطه طهارت (با کلوخ و سنگ) و يا آب کر (سه وجب .. مگر به ليتر نمي شود بگوييد؟) و ..

4) نحوه جمع‌آوری قرآن 15 سال پس از پيغمبر توسط عثمان! و جنگهايي که بين مسلمين درباره نحوه قرائت درگرفت و تبديل از خط کوفي بدون نقطه به خط فعلي که برخي آيات را مي توان چند مدل نوشت با معاني مختلف.

به هر حال اگر به دادم نرسيد لب پرتگاهم و با اين سايتهايي که توي اينترنت بر عليه قرآن کار مي‌کنند شما هيچ کاري نمی‌کنيد!" (پایگاه پرسمان قرآن، مرکز پاسخگویی به سؤالات دینی، روز مشاهده: ‌8 فروردین 1393، http://www.porsemanequran.com/node/22315).

6. توجه به شأن نزول این آیات را مدیون یادآوری دوست عزیز ام جناب آقای علی زمانیان هستم.

7. توجّه به این باورهای ملکیان را نیز مدیون دانسته‌های آقای زمانیان هستم.

منابع و مآخذ

آلستون، ویلیام پی. (80-1379) "آیا اعتقاد دینی معقول است؟" ترجمه‌ی نرجس جواندل. مجله‌ی نقد و نظر، شماره‌های 26-25، زمستان 1379 و بهار 1380. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 100-82.

ابوزید، نصر حامد (1381) معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا. تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم.

ابوزید، نصر حامد (1383) نقد گفتمان دینی. ترجمه‌ی حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام. تهران: نشر یادآوران، چاپ دوم.

پراودفوت، وین (1377) تجربه دینی. ترجمه‌ی عباس یزدانی. قم: مؤسسه‌ی فرهنگی طه، چاپ اوّل.

‌پویمن، لوئیس پی. (1388) "معرفت‌شناسی و باور دینی". فصل‌نامه‌ی نقد و نظر، شماره ۲۸-۲۷، پای‌گاه اطلاع‌رسانی اصلاح، 2 دی 1388، به نقل از شبکه‌ی اینترنتی آفتاب، 29 اسفند 1392، http://www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1261556397_epistemology_p1.php/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C

درویشی، محمدربیع (1390) "نقدي بر مقاله «داستان هاي باور نكردني قرآن»". پای‌گاه اینترنتی پژوهشکده باقرالعلوم، روز مشاهده: 8 فروردین 1393، http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=42034

دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستاری در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدّثی و حسین باب الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.

رضائی اصفهانی (1392) "رابطه قرآن و علم و راهكار حل تعارضهاي ظاهري آنها".مجله‌ی تخصصی قرآن و علم، شماره ی 2. http://quran-journal.com/science/index.php?option=com_content&view=article&id= 63&catid=41&lang=fa

زارع کمپانی، (1391) "گر حجاب از جان‌ها برخاستی … (سیری در فهم قرآن کریم از منظر عین‌القضات همدانی)". مجله‌ی کتاب ماه دین، مرداد 1391، شماره‌ی 178، ص‌ص 36-31.

شرفی، عبدالمجید (1383) اسلام و مدرنیته. ترجمه‌ی مهدی مهریزی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل.

محدّثی، حسن (1391) جامعه‌شناسی دین: روایتی ایرانی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.

معرفت، محمدهادی (1393) "زبان تاریخی قرآن؛ نمادین یا واقع‌نمون".فصل‌نامه‌ی پژوهشهای قرآنی. پای‌گاه اینترنتی مرکز فرهنگ و معارف اسلامی، زمان مشاهده: ‌8 فروردین 1393، http://maarefquran.org/index.php/ page,viewArticle/LinkID,114

ملکیان، مصطفی (1381) "معنویت:‌ گوهر ادیان (1) و (2)". در سروش، عبدالکریم و دیگران (1381) سنّت و سکولاریسم. تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ اوّل.

ملکیان، مصطفی (1392) "ملکیان پنجم". مصاحبه‌ی زهرا سلیمانی با مصطفی ملکیان. مهرنامه، شماره‌ی 1392، ص‌ص 54-51.

ملکیان، مصطفی (1392) "با پارادوکس خود چه می‌کنید؟ «روشنفکری دینی» در گفت‌و گوی مشروح فرهنگ امروز با مصطفی ملکیان، پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، روز مشاهده: 30 / 11 / 1392، http://farhangemrooz.com/news/12421، و اینک در سایت فرهنگی نیلوفر، http://neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/667-nazarate-malekian-darbare-roshanfekri.html

مهریزی، مهدی (1393) "آفرینش انسان در تفسیر المیزان". مجله‌ی بينات، سال اول، شماره 2، پای‌گاه اینترنتی مرکز فرهنگ و معارف اسلامی، روز مشاهده: 8 فروردین 1383، http://www.maarefquran.org/index.php/ page,viewArticle/LinkID,5461

وولف، دیوید ام. (1386) روانشناسی دین. ترجمه‌ی محمد دهقانی. تهران: انتشارات رشد، چاپ اوّل.

همیلتون، ملکلم (1381) جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر تبیان، چاپ دوم.

یوسفی اشکوری، حسن (1392) " شما با این پاردوکس چه می‌کنید؟!" پای‌گاه اینترنتی جرس، روز مشاهده:‌ 10 فروردین 1393، http://www.rahesabz.net/story/81241/

Comesana, Juan (2010) “Evidentialist Reliabilism”. Nous 44:4 (2010) 571-600. 2010 Wiley Periodicals, Inc.

Frayer, Matthew (2002) “The Rationality of Religious Belief”.Macalester Journal of Philosophy. Volume 11. Issue 1 Spring 2002. Pp. 26- 33. http://digitalcommons.macalester.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1124&context=philo

Goldman, Alvin I. “Toward a Synthesis of Reliabilism and Evidentialism? Or: Evidentialism’s Troubles, Reliabilism’s Rescue Package”. http://fas-philosophy.rutgers.edu/goldman/Toward%20a%20Synthesis%20of%20Reliabilism%20and%20Evidentialism.pdf

Houshmand, Hossein (2003) A Reading in Religious Epistemology. A Thesis in The Departement of Religion. Presented in Partial Fulfillment of the Requirements For The Degree of Master of Arts at Concordia University. Motreal, quebec, Canada, August 2003.

James, William (2002-2013) “The Variety of Religious Experience. A Studt in Human Nature”. An Electronic Classics Series Publication. www2.hn.psu.edu

Murray, Michael J. & Rea, Michael (2008) An Introduction to the Philosophy of Religion. Cambridge University Press.

Penelhum, Terence (1977) “Fideism”. In Quinn, Philip l. & Taliaferro, Charles (eds.) (1977) A Companion to Philosophy of Religion. Blackwell Publisher.

Snider, Eric (2004) “Evidentialism and Anti-Evidentialism: Must One B

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: