زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

نمونه‌ای از ترجمه‌ی مقلوب در علوم اجتماعی: بررسی ترجمه‌ی فا رسی کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسی معرفت جدید

سرآغاز: تقریباً حدود دو سال پیش بود که از پژوهش‌گاه علوم انسانی با بنده تماس گرفتند و پیش‌نهاد کردند که یکی از کتاب‌های ترجمه‌ای را مورد نقد و ارزیابی قرار دهم. وقتی فهمیدم که کتاب اثری در حوزه‌ی جامعه‌شناسی معرفت است خوش‌حال شدم زیرا قبول این پیش‌نهاد، برای من حکم یک تیر چند نشان را داشت. از همه مهم‌تر این بودم که چند ترمی مشغول تدریس درس جامعه‌شناسی معرفت بودم و خیلی جذّاب بود که کتاب تازه‌ای در این حوزه بخوانم. با این حال وقتی که شروع به خواندن کتاب کردم ذوق‌ام خشکید از بس که ترجمه‌ی این کتاب ناهموار بود. مدت زیادی در مطالعه‌ی آن صرف کردم و مقاله‌ای در نقد آن نوشتم و بعد از دریافت نظرات کم و بیش تأییدآمیز داوران مجله‌ی پژوهش‌گاه علوم انسانی، دوباره و این بار جدّی‌تر بر روی آن کار کردم. دلیل‌ جدّی گرفتن این کار این بود که مدت‌ها است که به مشکلات ترجمه در علوم اجتماعی ایران اندیشیده‌ام و خیلی از ترجمه‌‌های نامطلوب این حوزه رنج برده‌ام. قبلاً هم ترجمه‌ی یکی از کتاب‌های مهم گیدنز را تحت عنوان Modernity and Self-identity (مدرنیته و خودهم‌سانی) که در ایران تحت عنوان بی‌ربط "تجدد و تشخّص" توسط دکتر ناصر موفقیان ترجمه شده و توسّط نشر نی است، در مجله‌ی جهان کتاب نقد کرده بودم. ظاهراً دو یا چند هفته‌ای است که این مقاله – البته بعد از تأخیری قریب دست‌کم 8 یا 9 ماه از تکمیل نهایی‌اش- منتشر شده است. این مقاله در مجله‌ی پژوهش‌گاه علوم انسانی با اندکی تلخیص منتشر شده است. من در این‌جا مقاله را به‌صورت کامل و حتّا با چکیده‌ی انگلیسی‌اش منتشر می‌کنم. امیدوار ام مورد توجّه قرار گیرد و ارزیابی و نقدهای اهل نظر را نیز دریافت کنم. به‌ویژه امیدوار ام استاد ارج‌مند دکتر تکول به این نقد توجّه نمایند و اگر توضیحات یا نقدی دارند شاگردشان را بی‌نصیب نگذارند. مشخّصات مجلّه‌ی پژوهش‌گاه علوم انسانی که این مقاله در آن منتشر شده از قرار زیر است: پژوهشنامه‌ی انتقادي متون و برنامه‌هاي علوم انساني، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، سال سيزدهم، شماره‌ی چهارم، زمستان 1392 ، صص 155- 135. در ضمن نسخه‌ی پی دی اف این مقاله را اکنون می‌توانید از دو نشانی زیر دریافت نمایید:

http://www.ensani.ir/fa/content/328595/default.aspx

http://criticalstudy.ihcs.ac.ir/article_1084_209.html

نمونه‌ای از ترجمه‌ی مقلوب در علوم اجتماعی

بررسی ترجمه‌ی فارسی کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ:جامعه‌شناسی معرفت جدید

چکیده

کلیدواژه: ترجمه، انتقال معرفت، دگرشد معرفت، ترجمه‌ی مقلوب، ترجمه‌ی فجیع، جامعه‌شناسی معرفت

مقاله‌ی زیر نقد ترجمه‌ی فارسی کتابی است درباره‌ی جامعه‌شناسی معرفت. نویسنده معتقد است که در ترجمه‌ی بسیاری از متون علوم اجتماعی از زبان‌های دیگر به فارسی، متن اصلی به‌نحوی تحریف شده به زبان فارسی منتقل می‌گردد و این فرآیند بسیار مهم -یعنی انتقال معرفت- با سهل‌انگاری انجام می‌گیرد. نویسنده از دو نوع ترجمه‌ی نامطلوب سخن می‌گوید: ترجمه‌ی مقلوب و ترجمه‌ی فجیع. در برخی ترجمه‌های فارسیِ متونِ علوم اجتماعی، معمولاً انتقال معرفت به‌نحوی فراگیر با دگرشد معرفت ملازم است. وی این نوع ترجمه را ترجمه‌ی مقلوب می‌نامد. اما از نظر وی گاهی اشکالات ترجمه‌ها از این نیز فراتر می‌رود و انتقال معرفت به‌کلّی غیرممکن می‌شود و متنی نامفهوم ارائه می‌گردد که به "فاجعه‌ی اندیشه" و گه‌گاه دل‌سردی مخاطبان در مطالعه می‌انجامد. در این مقاله، این نوع ترجمه، ترجمه‌ی فجیع نامیده شده است. نویسنده بی‌آن‌که به متن اصلی این ترجمه رجوع کند، کوشیده است با ذکر نمونه‌هایی نشان دهد که بسیاری از جملات این متنِ ترجمه شده، یکی از سه حالت زیر را دارند: ‌بی‌معنا اند، نامفهوم‌ و گنگ‌اند، یا چندپهلو و افاده‌کننده‌ی چندمعنای ممکن‌اند. او عرضه‌ی این‌گونه تولیدات فرهنگی مشکل‌دار را مبیّن ابتذال فرهنگ دانش‌گاهی در ایران می‌داند. لذا وی از تحلیل محتوای کتاب صرف‌نظر کرده است و فقط در آغاز بحث آن‌هم به‌اجمال و اشاره و با اذعان به ناکافی‌بودن‌اش بدان پرداخته است. به نظر وی، این ترجمه را، در منصفانه‌ترین قضاوت، دست‌کم می‌توان نمونه‌ای از ترجمه‌ی مقلوب در علوم اجتماعی ایران دانست.

مقدّمه‌

مجالی دست داده است تا در باب کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسی معرفت جدید (مک‌کارتی، 1388) نظر بدهم. این مجالی است که در بادی امر آدمی را به دو سوی متفاوت می‌کشاند: یک سو اشتیاقی است برای خواندن کتابی جدید در حوزه‌ای مورد علاقه، و سوی دیگر، واکنش‌های احتمالی منفی مولّدان کتاب؛ از ناشر گرفته تا مترجم و مؤلّف و غیره [1]. اما افسوس که در مواجهه با کتابی ناهنجار هیچ شوقی باقی نمی‌ماند و تنها حاصل نوشتن در باب چنین آثاری معمولاً و احتمالاً (بنا بر تجربیات قبلی و بدون پیش‌داوری درباره‌ی پدیدآورنده‌گان محترم این کتاب) دشمن‌تراشی خواهد بود؛ زیرا ناقد در این‌جا -در جهان ما- هم‌چون خصم به‌دیده می‌‌آید که کم‌ترین کاری که می‌بایست در حقَ‌اش روا داشت تحقیر او است؛ مگر نه این‌که نقد او نیز چیزی جز تحقیر کردن نبوده است! در این‌جا -در جغرافیای فرهنگی ما- ناقد اگر خصم تلقَی نشود، دست‌کم می‌بایست از نادانی و بی‌سوادی‌اش سخن گفت. پس کاملاً عادی است اگر در پاسخ بگوییم که "کارنامه‌ی منتقد … فرقی با دانشجویان سال اول من ندارد -یعنی مطلقا هیچ" (چاوشیان، 1390: 13). و باز هم کاملاً عادی است که نقد را "شبه‌نقد" (همان: 13) بنامیم!

با این‌همه گریزی از نقد نیست زیرا راه لطیف‌تری برای برداشتن موانع رشد در یک حوزه‌ی معیّن فعالیّت وجود ندارد. بدون نقد، رشد تحقّق نمی‌یابد. نقد و رشد از جهاتی مشابه‌اند:‌ هم نقد تلخ و درد‌آور است و هم رشد فرآیندی دردناک و آرامش‌زدا است. به‌تجربه دریافته‌ام که در ایران نقد کتابِ ترجمه‌ای، بدون در اختیار داشتن متن اصلی راه به جایی نمی‌برد. در جغرافیای فرهنگی ما، به‌سختی می‌توان به ترجمه‌ها اعتماد کرد و این نگرانی را ‌که متن نه ترجمه که تحریف شده است، کنار گذاشت. بارها دریافته‌ام که «مترجم» همانا نام دیگر «محرِّف» است. باری، متأسّفانه برای من این‌ دست‌آورد که ناتوانی خویش را در فهم متنی معیّن به فقر فکری خود نسبت ندهم، دست‌آوردی پرهزینه و دیریاب بوده است؛ و البتّه تلخ امّا رهایی‌بخش. با این همه، برای ارزیابی و احیاناً نقد کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسی معرفت جدید، هر قدر که متن اصلی را طلب کردم راه به جایی نبردم و به مراد نرسیدم. پس با دشواری و به‌اجمال درباره‌ی کتابی عمدتاً نامفهوم می‌نویسم و می‌کوشم وظیفه‌ی دشواری را که برعهده‌ گرفته‌ام -به‌رغم تبعات منفی‌ محتمل‌اش- انجام دهم.

لاجرم به‌خاطر عدم دست‌رسی به متن انگلیسی، در این‌جا کاری که عملا نکرده‌ام معرّفی و نقد کتاب مک‌کارتی است؛ خواهم گفت که چنین کاری عملاً چندان میسّر نبوده است. آن‌چه در صفحات زیر می‌آید چیزی نیست جز با صدای بلند جارزدن انبوه درنیافته‌های من از ترجمه‌ی یک کتاب به زبان فارسی. مشارکانِ در تولید این کتاب می‌توانند کتاب را دریافتنی معرّفی کنند و انبوه درنیافتن‌های مرا به‌عنوان یک مخاطب، به پای بی‌توشه‌گی و بی‌بضاعتی‌ام بگذارند -که باکی و ملالی نیست؛‌ امّا یحتمل این حق را برای هم‌چو منی قائل می‌شوند که به‌عنوان یکی از اهالی این رشته و به‌عنوان کسی چند ترم درس جامعه‌شناسی معرفت را در مقطع کارشناسی ارشد تدریس کرده است، درنیافته‌هایم را از خواندن یک کتاب با دیگران در میان بگذارم و به نقد و بررسی این نوع فرآورده‌های فرهنگی بپردازم. مرا همین که مخاطبان فکور به تأمّل خواهند پرداخت، کفایت می‌کند.

این‌که بدون دست‌رسی به متن اصلی درباره‌ی ترجمه‌ی آن قضاوت می‌کنم، ممکن است در بادی امر اقدامی نامعقول جلوه کند. امّا من دو دلیل برای این‌کار داشته‌ام که گمان می‌کنم اقدام مرا کاملاً موجًه می‌سازند: 1) من درباره‌ی متن فارسی این ترجمه داوری کرده‌ام؛ 2) پاره‌ای از خطاهای ترجمه چنان فاحش‌اند که حتّا بدون دست‌رسی به متن اصلی می‌توان درباره‌ی آن‌ها سخن گفت و جست‌وجوهایم نشان داد که این کاری نیست که فقط من بدان پرداخته باشم. به‌عنوان مثال،‌ توماس ویلیامز که انتقال نامناسب فلسفه‌ی قرون وسطایی را از زبان لاتین به زبان انگلیسی مورد بحث قرار داده است، می‌گوید: "من نمونه‌ای فراهم کرده‌ام که نشان می‌دهد چه‌گونه یک خواننده می‌تواند گه‌گاه خطاهایی را در یک ترجمه، حتّا بدون وارسی متن لاتین، کشف کند" (Williams, http://shell.cas.usf.edu/~thomasw/trans.pdf) . به‌نظر می‌رسد اهالی علوم اجتماعی در ایران –به‌ویژه آنان که به‌طور تخصّصی به زبان مبدأ تسلطی ندارند یا به متون اصلی دست‌رسی ندارند- می‌بایست به توانایی لازم برای شناسایی این نوع ترجمه‌ها دست یابند تا وقت و نیروشان هدر نرود.

صورت‌بندی سرمشق جدید جامعه‌شناسی معرفت

چنان‌که گفتم، پرداختن تفصیلی به مدّعای اصلی آرای مک‌کارتی به‌واسطه‌ی مطالعه‌ی این ترجمه‌ی ناهنجار، رنج‌آورتر و دشوارتر از آن است که من بتوانم به بحثی تفصیلی در باب آن برانگیخته شوم. لذا نکاتی در نهایت اجمال خواهم گفت و می‌دانم که این مجمل حقّ مطلب را ادا نمی‌کند. آن‌چه از لابه‌لای این ترجمه‌ی نامناسب دریافتنی است این است که مک‌کارتی در این کتاب می‌کوشد به‌صورتی مقدّماتی، چرخشی نظری در جامعه‌شناسی معرفت را صورت‌بندی کند. او این کار را از راه بررسی نظریه‌هایی که دیگر صاحب‌نظران علوم انسانی در باره‌ی هر یک از انواع معرفت ارائه کرده‌اند، انجام می‌دهد. ریشه‌های این چرخش نظری را می‌توان در اثر تأثیرگذار "ایجاد اجتماعی واقعیت" برگر و لاکمن جست‌وجو کرد.

این چرخش را می‌توان به‌صورت ساده‌شده‌ای توضیح داد. اگر جامعه‌شناسی معرفت را شامل دو نوع بررسی زیر بدانیم:

1. مطالعه‌ی تجربی تأثیرات شرایط اجتماعی فرافکری بر فرآیند سه‌گانه‌ی پیدایش، رشد (تکوین و بالنده‌گی)، و گسترش (فراگیری حاملان و وسعت دامنه‌ی اثرگذاری) معرفت؛ و

2. مطالعه‌ی تجربی تأثیرات معرفت بر شرایط اجتماعی فرافکری

سرمشق قبلی جامعه‌شناسی معرفت با تمرکز بر موضوع تعیّن اجتماعی معرفت، به قسمت اول این تعریف می‌پرداخت اما در سرمشق جدید جامعه‌شناسی معرفت، قسمت دوم این تعریف است که برجسته شده و در دستور کار جامعه‌شناسان معرفت قرار گرفته است. اگر تا پیش از این گفته می‌شد که زنده‌گی اجتماعی به یکی از انحای ممکن بر معرفت و سرنوشت آن تأثیر می‌گذارد، اکنون از این سخن گفته می‌شود که چه‌گونه معرفت و نظام‌های معنابخشی، در تکوین واقعیّت اجتماعی و ایجاد سیّال و مداوم آن سهیم‌اند. پیش از این برگر و لاکمن به‌نحو تأثیرگذاری درباره‌ی نقش معرفت در تکوین و ایجاد واقعیّت اجتماعی سخن گفته‌اند. امّا مک‌کارتی می‌کوشد در این کتاب با بررسی برخی اندیشه‌ها و آرا در باب معرفت‌های مختلف -از ایده‌ئولوژی، علم، زبان، و اسطوره گرفته تا خودآگاهی و هویت‌آگاهی- نشان دهد که اکنون چرخشی در تأکیدات جامعه‌شناسی معرفت رخ داده است:‌ "تأکید بر اینکه معرفت، فرهنگ است -ادعایی که از نظریه‌های متفاوتی که در این کتاب ارایه شده‌اند استخراج گردیده است- تأکید و پافشاری بر این است که گروهها و دسته‌های گوناگون شناخت و معرفت، نظیر گروههای علوم طبیعی یا علوم انسانی، در درون فرهنگ عمل می‌کنند، یعنی این‌که این گروه‌های شناخت، تمایلات، معانی و مقولات فرهنگی را در بر می‌گیرند و منتقل می‌کنند و می‌آفرینند. همچنین بدان معناست که همه معرفت‌ها، [صرف نظر] از هر چیز دیگری که انجام می‌دهند، به‌عنوان نظامی از معنی عمل می‌کنند؛ نظامی از معنی که مقولات و مفاهیمی را برای کاربران فراهم می‌کند تا جهان‌شان را به‌عنوان چیزی دریابند" (همان: 223؛ قلاب از متن است). اما در این روی‌کرد به معرفت، تأکید فقط بر این نیست که این نظا‌های معنایی -معرفت‌ها- فقط درک و فهمی از جهان به‌دست می‌دهند بل‌که بر این نیز تأکید می‌رود که نظام‌های معنا‌یی در ایجاد اجتماعی واقعیّت نیز سهیم‌اند؛ در ساختن جامعه. "جامعه چیزی است که تولید می‌شود" (همان: 214) و فرهنگ، نقشی اساسی در شکل‌دهی جامعه از ره‌گذر کنش‌گری انسان‌ها دارد.

در فصل اول کتاب -که به‌نحو نامفهومی ترجمه شده است- مک‌کارتی می‌کوشد این دو وجه جامعه‌شناسی معرفت را توضیح دهد و به‌تأسّی از کار برگر و لاکمن بر وجه دوّم تأکید کند: "امروزه جستجوی خاستگاه‌های اجتماعی معرفت که جامعه‌شناسی کلاسیک و جامعه‌شناسی معرفت را مشخص می‌ساخت، کاملاً با شیوه تازه‌ای از تفکر درباره مسئله معرفت و واقعیت جایگزین شده است که مسئله خاستگاه را به گذشته پوزیتیویستی جامعه‌شناسی یا شکل قدیمی‌تر ماتریالیسم تاریخی واگذار می‌کند. [البته در این رویکرد جدید] تولید اجتماعی معنا مورد توجه قرار می‌گیرد؛ فرض این رویکرد آن است که هستی اجتماعی و مادی از زندگی ذهنی جمعی مردم قابل تفکیک نیست. هستی مادی مقدم بر معرفت، زبان، اندیشه، باور و نظایر آن نیست. معرفت نیز یک «صورت‌بندی ثانویه از تجربه» نیست" (همان: 52-51). به‌رغم همه‌ی این تأکیدات در باب نوعی چرخش نظری در جامعه‌شناسی معرفت، بحث از تعیّن اجتماعی معرفت هم‌چنان بحثی جدّی باقی خواهد ماند و پرسش از این‌که چرا در برخی از موقعیّت‌ها برخی از معارف پیدایش، رشد، و گسترش می‌یابند، قطعاً پرسشی جدی و کنجکاوی‌برانگیز خواهد ماند. سخن نهایی مک‌کارتی در این کتاب نیز بر همین نکته صحّه می‌نهد: "معرفت‌ها و شناخت‌ها وابسته به موقعیت هستند و ماهیتاً ناتمام‌اند" (همان: 227). بعد از این اشارات مقدّماتی و البتّه ناکافی درباره‌ی محتوای کتاب –که به منظور معلوم ساختن ارزش و اهمیّت کتاب صورت گرفت- بر موضوع ترجمه‌ی این کتاب تمرکز می‌کنم.

غروب فرهنگ دانش‌گاهی از ره‌‌گذر کوچک‌شماری امور والا

کوچک‌شماری امور بزرگ، دامن زدن به ابتذال و گسترانیدن آن و عادی ساختن آن است. فرهنگ فقط حجم انبوهی از آثار مادّی و غیرمادّی تولید شده نیست. مهم‌تر از آن استانداردها و کیفیّت رفتار و کرد و کار است. وقتی این استانداردها و کیفیّت عمل تنزّل می‌یابد، مصرفِ امرِ مبتذل و زیستن در ابتذال دامن‌گیر می‌شود. این مثل خو کردن به غذای پس مانده‌ی دیگران در درون سطل زباله و خواب قیلوله در میان لجن‌زار است. به‌عنوان مثال، وقتی انسان دانش‌گاهی لوازم تخصّصی حرفه‌اش را وامی‌نهد، مرزهای دانش‌گاه به‌عنوان قلمروی تخصّصی با غیردانش‌گاه مبهم و نامشخّص می‌شوند. بعد می‌توان هر کسی را برای تدریس به دانش‌گاه دعوت کرد و به او لقب استاد را عطا کرد. این دقیقا همان پدیده‌ای است که نجفی درباره‌ی استقبال مردم از کتاب ترجمه‌شده‌ای می‌گوید که تأثیر اش همانا "فاجعه‌ی اندیشه" است: "تعجب کردم که پس اقبال مردم به این کتاب چه بوده و خوانندگان از آن چه فهمیده‌اند" ‌(نجفی، 1366: 5).

دردناکانه و با تأسّف باید گفت که استاد ارج‌مند ما دانش‌مند صاحب‌نظر محمد توکل عملاً و احتمالاً ناخواسته -و یحتمل از روی خیرخواهی- مصداقی از این مدّعا (کوچک‌شماری امور خطیر) شده است و این نخستین باری نیست که ایشان قدر خویش ندانسته‌اند و در نوعی کنش دانش‌گاهی مشکل‌دار مشارکت نموده‌اند [2]. درشت‌گویی شاگرد در برابر استاد بی‌ادبی است اما گاه گریزی نیست. ایشان برای دوّمین بار هدایت‌گر فعالیّتی می‌شود که به تولید یک کالای دانش‌گاهی مسأله‌دار منتهی شده است؛ کمی بعدتر قرائن‌اش را برخواهم شمرد. علاوه بر این که نام او (توکّل) به‌منزله‌ی امری اعتبارآفرین بر پیشانی کتابی فاقد کیفیّت تخصّصی قرار گرفته است و در واقع اعترافی است برای مشارکت در کالایی نامطلوب، مقدّمه‌ی شتاب‌زده‌ و عاری از دقایق تخصّصی او این حقیقت را (کوچک‌شماری امور خطیر) بیش‌تر برملا می‌کند. صرف‌نظر از تکرار تعبیر غیردقیق و مسامحه‌آمیز "جامعه‌شناسی معرفتی" (به جای جامعه‌شناسی معرفت) که در جای‌جای مقدّمه‌ی ایشان تکرار می‌شود و البتّه این نوع تعابیر اشتباه، قدیمی و در مورد دیگر حوزه‌های جامعه‌شناسی نیز رایج است-و ناخودآگاه تعابیر "جامعه‌شناسی بی‌معرفتی" یا "جامعه‌شناسی غیرمعرفتی"! را تداعی می‌کند- ایشان گشاده‌دستانه صغیر و کبیر را در عداد مولّدان و سازنده‌گان و بسط‌دهنده‌گان و نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی معرفت آورده‌ است. هر آن‌که جایی سخنی و اندیشه‌ای درباره‌ی معرفت و نسبت‌اش با جامعه گفته است، در شمار این گروه قرار گرفته است. ایشان انبوه نام‌ها را شتاب‌زده ردیف کرده است (از مانهایم و شلر و اشتارک و گورویچ و برگر و لاکمن و برخی دیگر که متخصّصانه و حرفه‌ای در پرورش جامعه‌شناسی معرفت سهیم بوده‌اند گرفته تا مارکس و وبر و دورکیم و بوردیو و لوکاچ و دیلتای و پاره‌تو و غیره که نه به‌عنوان متخصّص جامعه‌شناسی معرفت بل‌که به‌عنوان پرورنده‌گان و بنیان‌گذاران تفکّر جامعه‌شناختی و یا نظریه‌های اجتماعی سهیم بوده‌اند و افزون بر آن‌ها، نام هر کسی که جایی در باب معرفت سخن گفته است) و نام این اقدام را هم "مرور سریع تاریخی-جغرافیایی"‌ نهاده است (توکل 1388: 8 به نقل از مک‌کارتی 1388: 8). توضیح زیر درباره‌ی مراحل تکوین تاریخی جامعه‌شناسی معرفت منطق این نقد را به‌تر نمایان می‌سازد.

در بحث از تاریخ تکوین جامعه‌شناسی معرفت می‌بایست بین پنج گروه از فیلسوفان، نظریه‌پردازان اجتماعی، جامعه‌شناسان، و دیگر عالمان علوم انسانی تمایز قائل شویم: 1) آن‌دسته از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی‌ای که زمینه‌ی فکری و فسلفی لازم برای زایش نگرش جامعه‌شناختی به معرفت را شکل دادند؛ نظیر ویکو، مونتسکیو، و هگل. این‌ها به‌طور تقریبی، عمدتا در نیمه‌ی دوم قرن هفدهم تا پایان نیمه‌ی اول قرن نوزدهم می‌زیسته‌اند. این دوره را می‌توان نخستین دوره از مرحله‌ی پیشارشته‌ای جامعه‌شناسی معرفت نامید. 2) بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی که عمدتاً بلوغ فکری‌شان و مهم‌ترین آثار‌شان به‌طور تقریبی در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم و یکی دو دهه‌ی اول قرن بیستم رخ داد و پدیدار گشت؛ ولو این‌که برخی از آن‌ها تماماً در قالب مفهوم جامعه‌شناس نمی‌گنجند –نظیر کارل مارکس، ماکس وبر، و امیل دورکیم. در آثار آنان مایه‌هایی نظری برای شکل‌گیری رشته‌های مختلف جامعه‌شناسی از جمله جامعه‌شناسی معرفت وجود داشته است که به‌لحاظ تاریخی به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم در بنیان‌گذاری این رشته و یا در توسعه‌ی آن نقش ایفا کرده است. لذا بحث از آرای آنان در تاریخ اندیشه‌های رشته‌های مختلف جامعه‌شناسی ضرورت پیدا می‌کند. این دوره را می‌توان دوره‌ی دوم از مرحله‌ی پیشارشته‌ای جامعه‌شناسی معرفت نامید. 3) بنیان‌گذاران، توسعه‌دهنده‌گان، و نظریه‌پردازان رشته‌ی جامعه‌شناسی معرفت که به‌نحو تخصّصی به آن پرداخته‌اند (نظیر ماکس شلر، کارل مانهایم، ژرژ گورویچ، ورنر اشتارک، پیتر برگر، و توماس لاکمن) و در کنار آن‌ها متفکّران مارکسیست (به‌مثابه نظریه‌پردازان اجتماعی) که شرح و بسط‌های تازه‌تری از مارکسیسم ارائه کرده‌اند و در آن‌ها درون‌مایه‌هایی غنی از نگرش جامعه‌شناختی به معرفت را پرورانده‌اند و نیز آرای‌شان در رشد و توسعه‌ی این رشته نقش داشته است (نظیر گئورگ لوکاچ، لوسین گلدمن، و برخی از اعضای مکتب فرانکفورت) [3]. این‌ها آثارشان را از دهه‌ی سوّم قرن بیستم به بعد پدید آورده‌اند. این دوره را می‌توان مرحله‌ی رشته‌ای جامعه‌شناسی معرفت نام‌گذاری کرد. 4) منتقدان جامعه‌شناسی معرفت که بعد از شکل‌گیری و تأثیرگذاری آن، به نقد آن پرداخته‌اند؛ نظیر کارل پوپر و فرانک ای. هارتونگ [4]. این‌ها و آثارشان را که بعد از شکل‌گیری جامعه‌شناسی معرفت (به‌عنوان یک رشته‌ی علمی و دانش‌گاهی) ظهور یافته‌اند، می‌توان در مرحله‌ی پسارشته‌ای جامعه‌شناسی معرفت جای داد. 5) آن دسته از عالمان علوم انسانی و نظریه‌پردازان اجتماعی که مفرداتی را در ذیل جامعه‌شناسی معرفت مطرح کرده‌اند اما مشخّصاً در تاریخ این رشته جایی ندارند.

متأسّفانه دکتر توکّل (که اسم‌شان در پایان مقدّمه‌ی کتاب مورد بحث به‌غلط نوشته شده "توکلی") در مقدّمه‌ی این‌ کتاب همه‌ی این‌ها را با هم آمیخته است (و البتّه این‌ پاسخ که دیگران نیز چنین کرده‌اند انجام آن را موجّه نمی‌سازد). آمیختن همه‌ی این‌ها با یک‌دیگر یا ناشی از آشفته‌گی روی‌کرد نظری ایشان است یا ناشی از شتاب‌زده‌گی و عدم دقّت کافی در نگارش مقدّمه. هم‌چنین، توضیحات ایشان در باب آرای مک‌کارتی به سبب کلّی‌گویی و شتاب‌زده‌گی و عدم پرداخت دقیق و تفصیلی به اندیشه‌های وی، چندان برای فهم آرای مک‌کارتی راه‌گشا نیست. لاجرم می‌بایست به فصول اصلی کتاب ورود کرد.

نوشتن یک مقدّمه‌ی شتاب‌زده -حتا اگر نویسنده متخصّص آن حوزه باشد- امر قابل اغماضی است. مشکل اصلی تأیید ترجمه‌ای است که هم نویسنده (مک‌کارتی) را قربانی خویش می‌سازد و هم مخاطب را نه فقط به زحمت و تکلّف وامی‌دارد بل‌که او را در برابر خشونت ترجمه‌ی ناهموار می‌نشاند؛ اوّلی را به جسارت نافرهیخته‌گی و دومی را به زمختی سهل‌انگاری در یک امر تخصّصی. احتمالاً، استاد محترم به قیمت لطمه‌زدن به اعتبار خویش، خواسته‌اند به دانش‌جویان‌شان مجال حضور بدهند. ‌

فرق ترجمه‌ی مقلوب و ترجمه‌ی فجیع

صلح‌جو از دو نگرانی در ترجمه سخن می‌گوید: نگرانی درنیافتنی‌شدن متن ترجمه شده و نگرانی ساده‌سازی یا حتّا تحریف پیام نویسنده (صلح‌جو، 1366: 50). "بعضی از متخصصان ترجمه این موضوع را تحت عنوان ترجمة ارتباطی (communicative translation) و ترجمة معنایی (semantic t.) مطرح می‌کنند. پیش از هر چیز باید گفته شود که هیچ ترجمه‌ای نمی‌تواند به‌طور مطلق ارتباطی یا معنایی باشد؛ این پدیده صرفاً نسبی است و بسته به نوع متن و هدف ترجمه یکی از این دو قطب برجسته‌تر می‌شود. ترجمة ارتباطی بیشتر به گیرندة پیام توجه دارد تا به فرستندة آن؛ برعکس ترجمة معنایی نمی‌خواهد از دنیای فرستنده فاصله بگیرد. ترجمة ارتباطی به وارد کردن ساختهای صوری و معنایی نامألوف از زبان مبدأ به زبان مقصد تمایلی نشان نمی‌دهد، اما ترجمة ارتباطی خواننده را مهمتر از نویسنده می‌انگارد، در حالی که ترجمة معنایی اولویت را به نویسنده می‌دهد. ترجمة ارتباطی آسانتر خوانده می‌شود اما این خطر وجود دارد که چیزی که می‌خوانیم به‌طور کامل گفتة نویسنده نباشد. بر عکس، در ترجمة معنایی سعی بر این است که تمام الگوهای ساختی و در نتیجه معنایی زبان مبدأ به زبان مقصد برگردد و گاه حتی بر آن تحمیل شود و طبیعی است که چنین ترجمه‌ای را به‌راحتی نمی‌توان خواند" (همان: 51-50). او به‌درستی می‌گوید که "بسته به نوع ترجمه و اینکه آیا هدف انتقال معنی است یا انتقال نوع تأثیر، می‌توان یکی از دو روش معنایی یا ارتباطی را برگزید. برای مثال، در ترجمة متن فلسفی معنی اهمیت بیشتری دارد تا تأثیر"‌ (همان: 52). بر همین اساس می توان گفت که در ترجمه‌ی مباحث نظری، وظیفه‌ی اصلی مترجم انتقال معرفت به مخاطبان جدید در زبانی غیر از زبان نویسنده است. ترجمه‌ی معیارین در چنین مواردی ترجمه‌ای است که بتواند این وظیفه را به‌نحو احسن انجام دهد.

یکی از لوازم نیل به این هدف، وفاداری هر چه بیش‌تر به متن اصلی است. ترجمه‌های مقلوب ترجمه‌هایی هستند که انتقال معرفت را تا حد زیادی با دگرشد معرفت[1] انجام می‌دهند. به‌عبارت دیگر، مفاهیم و آرا به‌درستی و وفادارنه از زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل نمی‌شود و به‌طور کلّی، فهم جدیدی از متن به‌دست داده می‌شود. حدّی از قلب محتوا و دگرشد معرفت در ترجمه شاید در هر ترجمه‌ای گریزناپذیر باشد امّا وقتی که این‌گونه موارد از حد می‌گذرد، آن‌گاه می‌توان از ترجمه‌ی مقلوب و یا محرَّف سخن گفت. قطعاّ در این نوع ترجمه‌ها متن، مفهوم و معنادار ترجمه می‌شود امّا تغییراتی کلّی یا جزئی در آن داده می‌شود و سبب انتقال غیردقیق افکار و اندیشه‌ها به زبان جدید می‌شود. به‌عبارت دیگر، چنین ترجمه‌ای "روان" است اما "دقیق" نیست. "بی‌تردید بعضی از ترجمه‌های روان به قیمت فدا کردن معنی و مفهوم متن اصلی حاصل شده‌اند" (همان: 52). این‌گونه ترجمه‌ها علاوه بر این‌که مشکلات فکری و معرفتی پدید می‌آورند، وقتی که مربوط به متونی باشند که حساسیّت زیادی در مورد آن‌ها وجود دارد، می‌توانند درگیری‌ها و مشکلات اجتماعی ایجاد کنند [5]. یک نمونه از ترجمه‌هایی را که در آن متن اصلی اساساً در ترجمه‌ی فارسی به‌کلّی متحوّل شده است، به‌تفصیل در جای دیگری معرّفی کرده‌ام (محدّثی، 1380). در این‌جا نیز مثالی از دگرشد موردی محتوا در ترجمه‌ی یک اثر مهم از زبان انگلیسی به فارسی می‌آورم. این نمونه نشان می‌دهد که محقّقان ایرانی برای درک درست آرای دانش‌مندان غربی و غیرغربی -آرای همه‌ی آنانی که اثرشان به فارسی ترجمه می‌شود- باید چه زحمتی را متحمّل شوند.

چند سالی است که بنده بحثی را درباره‌ی تفکیک نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی (محدّثی، 1387: 39) مطرح کرده‌ام و کسی چون هابرماس را نیز یک نظریه‌پرداز اجتماعی دانسته‌ام. در حال حاضر، این بحث را هم‌چنان دنبال می‌کنم و در این باره مطالعات‌ام را ادامه می‌دهم. اخیراً با مطالعه‌ی کتاب نظریة کنش ارتباطی هابرماس (1384) چنین گمان بردم که ایشان نیز قائل به تفکیک نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسی از یک‌دیگر است و عملاً کار خود را نیز -به‌تعبیری- نظریه‌پردازی اجتماعی دانسته است. چون این گمان را درست می‌پنداشتم بالْطّبع، از این‌که آرای هابرماس نیز مؤیّد دیدگاه من است بسی خوش‌حال شدم و آن را با برخی از دوستان‌ جامعه‌شناس‌ام در میان نهادم. متن زیر بخشی از متن ترجمه‌ی شده‌ی اثر هابرماس است که مؤیّد چنین استنباطی است:

"در میان تمام رشته‌های علوم اجتماعی تنها جامعه‌شناسی است که رابطه خود را با جامعه به‌عنوان یک کل حفظ کرده است و هر تحولی از سر گذرانده باشد همواره جایگاه خود را به‌عنوان نظریه اجتماعی نیز حفظ کرده است. در نتیجه جامعه‌شناسی، برخلاف سایر رشته[ها] نمی‌تواند مسایل مربوط به عقلانیت را کنار بزند، آن مسایل را بازـ تعریف کند، یا به تکه‌های کوچکتر تجزیه نماید. تا آنجا که من می‌توانم درک کنم دو دلیل برای این امر وجود دارد. دلیل اول به انسان‌شناسی فرهنگی و جامعه‌شناسی هر دو مربوط می‌شود. رابطه بین کارویژه‌های اصلی و خرده‌‌نظامهای اجتماعی این واقعیت را پنهان می‌کند که همکنشی‌های اجتماعی در حوزه‌هایی که برای بازتولید فرهنگی و همکنشی اجتماعی و جامعه‌پذیری حائز اهمیت است به همان شیوه‌هایی تخصصی نمی‌شوند که در حوزه‌های کنش اقتصادی و سیاسی صورت می‌گیرد. هم جامعه‌شناس و هم انسان‌شناس فرهنگی هر دو با کل طیف تجلیات کنش اجتماعی سر و کار دارند و نه فقط با انواع کم و بیش مشخص‌شده کنشی که می‌توان آنها را در رابطه با مسایلی چون پیشینه کردن سود یا کسب و حفظ قدرت سیاسی از انواع کنش غایتمند ـ عقلانی به شمار آورد. هر دو رشته با کردارهای روزمره در حوزه‌های جهان زیست سر و کار دارند، بنا بر این باید تمام شکل‌های همکنشی نمادی را مورد ارزیابی قرار دهند. برای آنها آسان نیست که مسئله بنیادی نظریه کنش و تأویل را کنار بزنند. آنها با ساختارهایی از جهان زیست روبرو هستند که شالوده خرده نظامهایِ دیگری را تشکیل می‌دهدکه از جهات متفاوتی به لحاظ کارکردی تخصصی شده‌اند. ما در دنباله سخن به این پرسش خواهیم پرداخت که چگونه مفهوم‌بندی پارادایمی جهان زیست و سیستم با یکدیگر مرتبط هستند. در اینجا میل دارم تأکید کنم که پژوهش در مورد جامعه و فرهنگ نمی‌تواند به همان آسانی از پارادایم جهان زیست جدا شود که پژوهش در باره خرده نظامهای اقتصادی و سیاسی می‌تواند خود را از این پارادایم منفک کند. این امر توضیح‌گر ارتباط سفت و سخت جامعه‌شناسی با نظریه اجتماعی است" (هابرماس، 1384: 58 ـ 57).

مطابق این متن ترجمه شده، او در ادامه توضیح می‌دهد که پروژه‌اش ارائه‌ی یک نظریه‌ی اجتماعی جدید است: "هرگاه جامعه‌شناسی بخواهد نظریة اجتماعی باشد باید با مسئله عقلانیت در سه سطح فرانظری، روش‌شناختی و تجربی روبرو شود" (همان: 60)؛ و پرداختن به این سه سطح عقلانیت کاری است که خود او در دو جلد نظریه‌ی کنش ارتباطی انجام داده است. اما تنها یک لحظه تردید -تردید معطوف به حقیقت که همیشه نیز دست نمی‌دهد- مرا از این خطای بزرگ که در دفاع از دیدگاه‌ام در باب تفکیک نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی به هابرماس ارجاع دهم، برحذر داشت؛ تردید در این‌که نکند مترجم درست و امانت‌دارانه ترجمه نکرده باشد. این بود که به جست‌وجوی ترجمه‌ی انگلیسی کتاب هابرماس پرداختم و متأسّفانه دریافتم مترجم فارسی‌زبان، سخن هابرماس را درست ترجمه نکرده است. وی ترکیب اضافیِ "نظریه‌ی جامعه"[2] را به‌صورت ترکیب وصفی "نظریه‌ی اجتماعی"[3] ترجمه کرده است، در حالی‌که نظریه‌ی جامعه مترادف با نظریه‌ی اجتماعی نیست بل‌که اعمِّ از آن است. متن انگلیسی جمله‌ی اخیرِ منقول از هابرماس چنین است:

"Any sociology that claims to be a theory of society has to face the problem of rationality simultaneously on the metatheoretical,methodological, and empirical levels" (Habermas 1984: 7).

مترجمان ایرانی چه بسا بر آن باشند که این همه ظرافت و امانت‌داری نوعی دقّت زائد و یا حتّا بیمارگونه است، اما کافی است فقط به این نکته بیندیشیم که تفکّر و نظریه‌پردازی با همین مفاهیم امکان‌پذیر می‌شود و تحقّق می‌یابد و اگر مفاهیم را دگرگون کنیم، افکار دیگری را منتقل خواهیم کرد نه آن‌چه منظور نظر نویسنده بوده است [6].

اما ترجمه‌هایی هم وجود دارند که نه روان‌اند نه دقیق. نه معنا و مفهوم مورد نظر نویسنده را منتقل می‌کنند و نه تأثیر متن او را. به‌عبارت دیگر، نه کارکرد "انتقال معنی" را انجام می‌دهند نه کارکرد "انتقال نوع تأثیر" را (صلح‌جو، 1366: 52). نه به گیرنده‌ی پیام توجه دارند و نه به نویسنده‌ی آن. نه تنها کارکردهای اصلی ترجمه را به انجام نمی‌رسانند و هیچ‌یک از این دو نگرانی را پاس نمی‌دارند بل‌که دو اثر مخرِّب بر جای می‌گذارند:‌ اعوجاج در اندیشه و نظرورزی؛ و دیگری، دل‌سردی مخاطبان در مطالعه‌ی متن ترجمه شده. توماس ویلیامز به‌درستی می‌گوید: "ترجمه مشوّق مطالعه است و مطالعات، مشوّق ترجمه‌اند" (Williams, http://shell.cas.usf.edu/~thomasw/trans.pdf) . منظور او -که درباره‌ی ترجمه‌ی متون مربوط به فلسفه‌ی قرون وسطا سخن می‌گوید- این است که ترجمه‌ی آثار فیلسوفان قرون وسطایی سبب خوانده شدن آثار آنان و شناخته شدن‌شان گردیده است و مطالعه‌ی این آثار نیز مترجمان را به انجام ترجمه‌های تازه‌تر بر‌انگیخته است. اما این نوع ترجمه‌‌ها به‌خاطر ناهم‌وار بودن و نامفهوم‌ بودن‌شان اغلب مخاطبان را از مطالعه می‌رماند و آنان را دل‌سرد می‌کند. مطالعه کردن چنین متونی دشوار و آزار دهنده است.

صلح‌جو که از دو نگرانی اصلی در ترجمه سخن می‌گوید، نامی از این نوع ترجمه‌ها نبرده است. این نوع ترجمه‌ها را که متأسّفانه در حوزه‌ی علوم اجتماعی در ایران نمونه‌های متعدّدی از آن یافت می‌شود، چه باید نامید؟ من تعبیر ترجمه‌ی فجیع را پیش‌نهاد می‌کنم. این تعبیر را از نظر ادب‌شناس و صاحب‌نظر فاضل ایرانی ابوالحسن نجفی الهام گرفته‌ام. چنان‌که پیش از این اشاره شد، ایشان از ترجمه‌هایی سخن می‌گوید که به "فاجعه‌ی اندیشه" منتهی می‌گردند: "بحث دربارة اینکه مترجمان در سالهای اخیر از روی جهل یا به بهانة حفظ سبک چه خیانتی به زبان فارسی کرده‌اند بحثی طولانی است که فرصت و مجال دیگر می‌خواهد. در اینجا فقط به زیانبارترین تأثیر آن اشاره می‌کنم که شاید بتوان آن را «فاجعة اندیشه» نامید، بدین معنی که خوانندگان کتابی می‌خوانند و بی‌آنکه مطلقاً آن را فهمیده باشند گمان می‌کنند که فهمیده‌اند. […] و در ایران، خاصه در میان نسل جوان، فراوان‌اند کسانی که کتاب نامفهومی را می‌خوانند و گمان می‌کنند که آن را فهمیده‌اند. به‌عبارت دیگر، نمی‌فهمند که نمی‌فهمند. فاجعة اندیشه همین است و به گمان من باید آن را پدیدة اجتماعی خطرناکی دانست" (نجفی، 1366:‌ 6-5). به‌نظر می‌رسد غیرمنصفانه و ناروا نیست که این دسته از ترجمه‌ها را که هم متن را مُثله می‌کنند، هم خواننده را می‌رمانند، و هم سبب‌ساز "فاجعه‌ی اندیشه‌"اند، ترجمه‌های فجیع بنامیم [7]؛ فجیع هم به معنای "دردناک و اسف‌بار" به‌خاطر خشونتی که در مورد متن روا می‌دارد و هم به معنای "آزاردهنده و ناخوش‌آیند" به‌خاطر اثری که بر نویسنده‌ی متن و مخاطب متن می‌نهد. در این‌جا بی‌مناسبت نیست که در تحلیل ترجمه‌ی مورد بررسی، از مورد اول یعنی مُثله کردن و یا حتّا مرگ متن اندکی سخن بگویم.

مرگ متن در کارزار ترجمه: بررسی یک ترجمه

متأسفانه‌ی بررسی و مطالعه‌ی ترجمه‌ی کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ:‌ جامعه‌شناسی معرفت جدید نشان می‌دهد که این متن نه روان است و نه دقیق. از آن‌جایی‌که من به متن اصلی کتاب دست‌رسی نداشته‌ام در فجیع نامیدن آن احتیاط می‌کنم. با این‌حال تردید ندارم که این ترجمه دست‌کم ترجمه‌ای مقلوب و محرَّف از این کتاب است؛ ترجمه‌ی که در بسیاری موارد محتوای کتاب را به‌نحو دگرگون‌شده‌ای به زبان مقصد عرضه می‌کند و مخاطب را از مقاصد نویسنده بسی دور می‌سازد. با مطالعه‌ی اولین صفحه‌ی متنِ ترجمه، درمی‌یابیم که آرمان درک و فهم آرای نویسنده‌ی کتاب، بسی دست‌نیافتنی است و چه بسا نوعی خیال‌اندیشی است. آدمی در چنین وضعیّتی بی‌اختیار به یاد نظریه‌ي "مرگ مؤلّف" -البته با دلالتی جدید- می‌افتد! در برخی از ترجمه‌های موجود علوم اجتماعی مؤلّف بی‌چاره تا حد مرگ مجروح می‌شود. با این حال دقیق‌تر آن است که از مرگ متن در این نوع از ترجمه سخن بگوییم نه از مرگ مؤلّف؛ زیرا مؤلّف ممکن است در آثار دیگر اش به حیات فرهنگی‌اش ادامه دهد.

والتر بنیامین در مقاله‌ی "رسالت مترجم" (بنیامین، 1389) به‌درستی از حیات بَعدی متن -حیاتی که ترجمه‌ی اثر در آن سهیم است- سخن می‌گوید: "ترجمه بعد از متن اصلی می‌آید، و از آن‌جا که آثار مهمْ مترجم منتخبِ خویش را هرگز در عصر پیدایش‌شان نمی‌یابند، ترجمة آن‌ها نشانگر [فرارسیدن] مرحلة حیاتِ بعدی آن‌هاست" (همان: 75). من اکنون کاری به نسبت متن اصلی و متن ترجمه‌ای ندارم بل‌که به همین مفهوم حیات بعدی است که می‌خواهم بپردازم. اگر سخن گفتن از حیات بعدی یا حیات‌های بعدی یک متن روا باشد، چرا سخن گفتن از مرگ متن روا نباشد. اگر چه در چنین نگاهی، ناقد به‌نحو تنزّل‌بخشی به راوی یک داستان جنایی درباره‌ی قتل شبه‌عمد یا به‌صورت خشونت‌باری به کارآگاه مکتشف چنین قتلی در جهان تولید و آفرینش و بازآفرینی متون بدل می‌شود، و این به هیچ‌وجه خوش‌‌آیند نیست، اما این ناخوش‌آیندی تغییری در اصل مسأله ایجاد نمی‌کند.

چرا نتوانیم از حیات متن و از مرگ متن سخن بگوییم. مگر حیات فقط به جهان مادی موجودات گوشت و پوست و استخوان‌دار تعلّق دارد؟ بنیامین به‌قوّت و به‌درستی از حیات متن سخن می‌گوید و تعبیر تنگ‌نظرانه و محدود ما را از حیات وسعت می‌بخشد: "ایدة حیات و حیات بعدی در آثار هنری را باید تؤام با عینیتی سراسر غیرمجازی در نظر آورد. حتی در اعصار مبتنی بر تفکر بسته و مغرضانه نیز اشاره‌ای ضمنی به این نکته وجود داشت که حیاتْ محدود به جسمانیت ارگانیکی نیست. ولی قرار هم نیست، به پیروی از تلاش فخنر، قلمرو سیطرة حیات را زیر پرچم سست و بی‌رمقِ جان بگسترانیم، یا این که بالعکس، تعریف آن را بر شالودة عوامل حیوانیِ به‌مراتب مبهم‌تری نظیر ادراک حسی استوار سازیم، عواملی که فقط به‌نحوی اتفاقی مشخصة حیات‌اند. حق مفهوم حیات تنها زمانی ادا می‌شود که هر آنچه صاحب تاریخی از آنِ خویش است و صرفاً معادلِ عرصة وقوع تاریخ نیست، واجد حیات دانسته شود" (همان: 76-75).

این‌که ترجمه نوعی فرآیند بازآفرینی است، مورد اتّفاق بسیاری از اهل فن است (به‌عنوان مثال، کایوا به نقل از نجفی، 1366: 14). به قول بنیامین "اگر ترجمه بناست ذاتاً در تقلایِ کسب شباهت با متن اصلی باشد، هیچ ترجمه‌ای وجود نخواهد داشت. زیرا متن اصلی در حیات بعدیِ خویش نوعی تغییر را از سر می‌گذراند، حیاتی که اگر به معنای دگرگونی و احیای چیزی زنده نمی‌بود، چنین نام نمی‌گرفت" (بنیامین، 1389: 78). دغدغه‌ی بنیامین در باب ترجمه، دغدغه‌ی بازآفرینی و حیات مجدّد متن است که حالا -یعنی پس از ترجمه- مستقلِّ از متن اصلی می‌زید. اما دغدغه‌ی ما دغدغه‌ی مرگ متون در طی فرآیند ترجمه است. تعبیر مرگ و قتل در باب ترجمه ظاهراً به‌نحو افراطی به جنایی‌سازی ترجمه‌کردن می‌انجامد، اما به‌واقع این ذهن و زبان من نیست که میل به جنایی‌سازی ترجمه دارد بل‌که این قساوت و شقاوتی چه بسا غیرعامدانه و ناشی از سهل‌انگاری بیش از حد است که برخی از اهل علم در حوزه‌ی علوم اجتماعی ایران بدان آلوده‌اند. مرگ متنِ ترجمه شده یعنی این‌که آن متن خوانده نشود و بدان ارجاع داده نشود و آرای آن نویسنده از آن پس مسکوت و متروک بماند. ترجمه‌های بسیار نامناسب از آثار ژرژ گورویچ به زبان فارسی چنین بلایی بر سر آثار او آورده است. خواننده‌ی چنین ترجمه‌هایی می‌بایست با تکّلف و عرق‌ریزان، چراغی به دست بگیرد و در ظلمات ترجمه به دنبال گوهر معنی بگردد. برای احیای چنین متونی دست‌کم لازم است این‌گونه آثار مجدّدا ترجمه شوند.

بگذارید با ذکر برخی از درنیافتن‌هایم برای فهم این متن از شما مدد بجویم. در زیر جملات و عباراتی را محض نمونه (مشتی نمونه‌ی خروار) ذکر کرده‌ام و گاه ابهامات و پرسش‌های خود را در ذیل آن‌ها نوشته‌ام. این جملات و عبارات برای من نامفهوم و مبهم بوده‌اند. آن‌چه در ذیل این جملات (در درون قلّلا‌ب‌ها) نوشته‌ام نه استیضاح و مؤاخذه و تمسخر بل‌که فقط بیان برخی از پرسش‌های محتملی است که می‌تواند به ذهن مخاطب بی‌چاره خطور ‌کند:

فصل

نمونه‌هایی از جملات نامفهوم

فصل مقدماتی

1. "نفوذ جامعه در شکل ایده‌ها، مفاهیم و نظامهای اندیشه در ساختار تجربه انسانی گسترش می‌یابد" (مک‌کارتی، 1388: 17)؛

[ آیا ایده‌ها، مفاهیم و نظام‌های
اندیشه شکل دارند؟ این‌جا شکل چه معنایی دارد؟

-آیا جامعه در ایده‌ها، مفاهیم و
نظام‌های اندیشه نفوذ می‌کند یا نه فقط بر آن‌ها تأثیر می‌گذارد؟]

2. "هم معرفت و هم واقعیت برای ما واقعی‌اند" (همان: 19).

[این‌که
واقعیّت واقعی است و علاوه بر آن، معرفت هم واقعی است به چه معنی است؟ این‌که
"ایده‌ها به چیزهای اشاره می‌کنند که به‌مثابه امور واقعی مورد پذیرش قرار
گرفته‌اند" (همان: 19) و این‌که ایده‌ها امور را واقعی می‌نمایانند، غیر از
این سخن نادرست است که بگوییم: "معرفت واقعی است". معرفت می‌تواند
ناظر به واقع باشد یا چیزهایی را واقعی معرفی کند، اما نمی‌تواند خود واقعی
باشد. جمله‌ی فوق ظاهراً در توضیح آرای برگر و لاکمن آمده است اما به‌نظر می‌رسد
در اثر خود آنان چنین جمله‌ای یا سخنی دال بر چنین معنایی یافت نمی‌شود.]

3. «رخداد رسانه‌ای» صرفا بزرگ جلوه دادن بحث مانهایم در باب «چیستی واقعیت» است که هم برای شرایط کنونی ما ضروری است و هم عمدتا مناسب بررسی جامعه‌شناختی است" (همان:‌22).

[ترجمه نامفهوم است و به نظر می‌رسد
مترجم به درک درستی از متن نائل نشده است.]

فصل 1

1. "ایده تعین اجتماعی (و تمام دلالت‌های ضمنی آن) برای رشد تفکر جامعه‌شناختی به‌ویژه در جهان انگلیسی زبان چندان حیاتی بود که تصور یک اندیشة فراگیر نیز [از
این] در توسعة جامعه‌شناسی مشکل است" (همان: 42؛ قلّاب از متن است).

2. "این تأملات فقط برای روشن‌کردن چیزی آورده شدند که ممکن است نقاط مرجع جهانی نامیده شود، نقاطی که تغییر اخیر در تخیل جامعه‌شناسی را برانگیخته‌اند که شیوه پیوند واقعیت را با آنچه جامعه‌شناسی واقعیت تلقی می‌کند مورد ملاحظه قرار دهد"‌ (همان: 49).

3. "… ایده‌ها و مفاهیم جامعه‌شناسی اندیشه‌ها از مواد خام حیات انسانی بیرون کشیده شده‌اند. آنها در «خیابان‌های» جهان‌های اجتماعی خاص تکوین یافته و اصلاح گردیده‌اند" (همان: 50).

4. "هر کنش انسانی در همیشه … نمادین است" (همان: 53).

5. "سالینز «ماتریالیسم تاریخی حقیقتاً نوعی خود-آگاهی جامعه بورژوازی است- که هنوز هم یک آگاهی در حدود آن جامعه به نظر می‌رسد" (همان: 53).

[یعنی چه؟ یعنی ای سالینز بدان و
آگاه باش که ماتریالیسم تاریخی هنوز هم نوعی آگاهی در قلمرو جامعه‌ی بورژوازی
است؟!]

فصل 2

1. "دنبال این اندیشه، اندیشه دیگری وجود دارد این‌که علم و ایدئولوژی وجود دارد، دانشمند از تفکر منفعت‌طلبانه سیاستمدار، هوادار خوبی و یا بورژوا رها است" (همان: 66).

[آیا این جمله به زبان فارسی
نوشته شده است؟ "هوادار خوبی" یعنی چه؟]

2. "بسیاری از منتقدان نظریه ایدئولوژی معتقدند، و من با آنان موافقت دارم، که نظریه ایدئولوژی شدیداً از حیث توانایی‌اش برای تبیین حضور سیاست و نظام‌های فرهنگی در نظریه‌ها و کردارهای علم و عملاً در قلمرو اجتماعی محدود است" (همان: 66).

[یعنی این‌که منتقدان نظریه‌ی
ایده‌ئولوژی می‌گویند: «سیاست و نظام‌های فرهنگی در نظریه‌ها و کردارهای علم و
نیز عملاً در قلمرو اجتماعی حضور دارند. ولی نظریه‌ی ایده‌ئولوژی ناتوان از
تبیین این حضور است». مک کارتی نیز با این نظر موافق است! امّا از خود متن به نظر می‌رسد
که مترجم، متن را درست ترجمه نکرده‌ است زیرا ظاهراً منتقدان مورد بحث و نیز مک‌کارتی
بر آن‌اند که ایده‌ئولوژیک دیدن همه چیز منجر به فروغلطیدن در دیدگاهی
"پان-ایدئولوژیک" (همه‌جا حاضر بودن ایده‌ئولوژی) (همان: 66) می‌شود و
لذا مک‌کارتی این موضع را رد می‌کند نه این‌که قصد اش تأیید آن باشد. به عبارت
دیگر، به‌نظر می‌رسد آن‌چه نویسنده با آن موافق است، تشخیص نوعی ناتوانی در
نظریه‌ی ایده‌ئولوژی است.

 

3. "معرفت‌های علمی
-اجتماعی، مؤلفه‌های توصیفی خود بشمار می‌روند و همانها را توصیف می‌کنند"
(همان: 98). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل 3

1.
"افزون بر این، دورکیم این مسئله را نیز بحث کرده است که ایده‌ها یا
بازنمایی‌های جمعی
راه‌های گوناگونی که مردم تجربه‌های جمعی مشترک را نشان می‌دهند-
نسبت به خود گروه، کارکرد مستقلی را برعهده می‌گیرند (1988 [1974] ص 85)، خود زندگی اجتماعی «مستلزم ایده‌های مشترک است». هر چند بازنمودها، ایده‌ها و هستی جمعی، از آن هستی‌ای پدید آمده است که حقایق آن برای کسانی‌که با آن می‌زیند روشن است، [اما] «در تحلیل نهایی، این اندیشه است که واقعیت را می‌آفریند». برترین اندیشه و سرآمدترین آنها، اندیشه آفرینش خود جامعه است" (همان: 106).

[ترجمه نادرست به‌نظر می‌رسد زیرا
کسی که با منطق گفتار و اندیشه‌ی دورکیم آشنا باشد، درمی‌یابد که دورکیم بیش‌تر
بر وجود جمعی تأکید دارد و معتقد است که افکار و بازنمایی‌های جمعی از دل وجود
جمعی نشأت می‌گیرند؛ اگر چه این افکار و بازنمایی‌های جمعی ممکن است خود کارکرد
مستقلّی پیدا کنند. سیاق متن نیز حاکی از چنین برداشتی است زیرا نویسنده
بلافاصله می‌افزاید: "ویژگی ساختارگرایانه استدلال دورکیم را در مباحثات او
علیه نظریات فلاسفه عمل‌گرای امریکایی (دورکیم، 1983 [1914] نیز می‌توان یافت که می‌گوید بازنمایی یک عمل جمعی است" (همان: 106). ادامه‌ی متن نیز حاکی از این است که اندیشه مسبوق به حیات جمعی است زیرا می‌گوید: "دورکیم حیات اجتماعی را «به‌سان مادر و پرستار جاودانه اندیشه اخلاقی و تفکر منطقی، مادر و پرستار جاودانی علم و همین طور ایمان» توصیف می‌کند" (همان: 107). بنابراین، به‌نظر می‌رسد دورکیم می‌خواهد بگوید که افکار و اندیشه‌های جمعی از حیات اجتماعی زاده می‌شوند اما سپس کارکرد مستقلی می‌یابند و هم‌چون آفریننده‌ی جامعه تصور می‌گردند. در هر حال این نکته‌ای قابل تأمّل است.]

2. "ساختارگرایی تاکنون به‌دقت مورد بررسی قرار گرفته است، چه به این عنوان که از حیات در حد ادعای علمی‌اش ناتوان است و چه به گفته پسامدرنیست‌ها در مقام تداوم ردگیری از روی رد پای باقی مانده بر گل خشکیده اومانیسم و قوم‌محوری مدرنیستی. از چشم‌ا‌ندازی دیگر، هر گاه ساختارگرایی به جدی گرفتن زبان مصمم شده است، خود را از بین برده است" (همان: 131).

[این جملات چندان مفهوم نیستند.]

3. در هر حال، اشکال و صور اجتماعی در چشم یک مشاهده‌گر، همانند یک چشم‌انداز، ایفای نقش می‌کند؛ به‌مثابه یک «آشوب گسترده و وسیع» عناصر گسسته و ناهمگون پدیدار می‌گردد؛ چنانکه گویی آدمی می‌داند که تاریخ زمین‌شناختی یک ناحیه، «زندگی و حیات ناخودآگاه آن» -اگر بتوانیم آن را اینگونه بنامیم- معنای اصلی و مهمی را از ماهیت عناصر، غیر از جابجایی‌های معوج و محدود، ظاهر می‌سازد" (همان: 112).

[ترجمه مفهوم نیست.]

4. "«معرفت و شناخت» و «فرهنگ» در و از طریق رویارویی مردم و قدرت‌های جهان (و نه بیرون از آن) تولید می‌شود: مردم و قدرت‌هایی که امروز پدید آمده‌اند؛ که دیگر هیچ فرهنگ «ناب»ی وجود ندارد؛ و در میان مردمی که زندگی‌هایشان (و فرهنگ‌هایشان) عمیقاً با زندگی‌ها (وفرهنگ‌های) یکدیگر درگیر شده است. لوی-استراوس می‌گوید تنوع فرهنگ‌ها خصوصاً امروزه «کمتر کارکرد انزوای گروههاست تا کارکرد مناسباتی که آنها [گروهها] را یکپارچه می‌کند» (لوی-استراوس، 1976، ص 328) «تفاوت‌های انسان اصیل، متلاشی کننده است» (کلیفورد، 1988، ص 14)" (همان: 123).

5. "آنها تحقق بینش‌ها و مقولات امروزین ما هستند که اجازه می‌دهند و موجب می‌شوند تا ما واقعاً یک «جامعه‌شناسی همایندگرا و پادآمیز (تلفیقی)» را ایجاد کنیم؛ جامعه‌شناسی‌ای که ویژگی آن در هم‌‌آمیختن معبودهای عجیب، یا آمیزه مصنوعات فرهنگی، درهمی» از سبک‌های زیبایی‌شناختی و چشم‌اندازهاست" (همان: 133-132).

[من این جملات را نمی‌فهمم. دست‌کم،
این جملات از نظر فارسی‌نویسی اشکال دارند.]

مؤخره

1. "کار جامعه‌شناسی، سنت از پژوهش و کاوشگری است" (همان: 217).

[جمله‌ی فوق به‌لحاظ نگارش فارسی
اشکال دارد.]

اگر من به موارد نامفهوم و مبهم و نارسا در این متن اشاره کرده‌ام، بدان دلیل است که بخشی از ابهامات و نارسایی‌های یک متن ترجمه‌ای می‌تواند ناشی از ترجمه‌ی نامفهوم و نارسا باشد. اما در مواردی که خود متن اصلی ابهام و یا نارسایی داشته باشد، مترجمان معمولاّ می‌کوشند از طریق توضیحاتی در پانوشت و یا پی‌نوشت، متن را برای مخاطب روشن‌تر سازند. به‌عنوان مثال، وقتی مفاهیم و یا حتّا جملاتی مبهم و نامفهوم‌اند، مترجمان دست‌کم آن مفاهیم یا جملات را عیناً ذکر می‌کنند تا اطّلاعات بیش‌تری در اختیار مخاطب قرار گیرد. مهم‌ترین وظیفه‌ی مترجمان را در ترجمه‌ی متونی که شکل گرفته از "کلام وابسته به واقعیت" است -و متون علمی و فنی نیز از جمله‌ی همین متون است- انتقال دقیق و روشن محتوا دانسته‌اند. پس اگر متن ترجمه نامفهوم باشد، مترجم مسؤول این نارسایی است: "هر نوشته‌ای که برای ترجمه انتخاب کنیم در هر حال به زبانی نوشته شده است که در یکی از این سطوح قرار دارد، یعنی در آن یا کلام وابسته به واقعیت یا کلام وابسته به خود به کار رفته است. زبان محاوره، خبر روزنامه، گزارش وقایع، تفسیر سیاسی، تحقیق اجتماعی و حتی بسیاری از کتابهای تاریخ و تذکره و خاطرات و البته کتابهای علمی و فنی از نوع اول‌اند. در اینجا محتوا از سبک جداست و وظیفة مترجم در وهلة نخست این است که محتوا را هر چه دقیقتر و روشنتر از زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل کند" (نجفی، 1365: 10).

با این همه، باید یادآوری کنم که دو فصل چهارم و پنجم این کتاب نسبتاٌ خوب ترجمه شده‌اند؛ دست‌کم روان و قابل فهم هستند و می‌توان آن‌ها را بدون دردسر خواند، اگر چه اشکالات ویرایشی دارند. اما داوری درباره‌ی این‌که آیا دقیق و وفادارانه ترجمه‌ شده‌اند یا نه، نیازمند وارسی مقایسه‌ای آن با متن اصلی است.

نکته‌ی مهم دیگر این‌که است که منابع و مآخذی که نویسنده بدان‌ها ارجاع داده است و در متن کتاب ذکر شده‌اند، در انتهای متن ترجمه شده موجود نیست. به‌عنوان مثال، ما نمی‌توانیم پی ببریم که نویسنده در شرح آرای دورکیم به کدام اثر او تکیه کرده است و این نقص بزرگی برای این کتاب است.

نتیجه‌گیری

در بسیاری از ترجمه‌های فارسیِ متون علوم اجتماعی ضعف‌ها و نارسایی‌های جدّی وجود دارد که در آن‌ها مفاهیم، آرا، و نظریه‌ها به‌درجات مختلف تحریف می‌شود. از این رو، خواننده‌ی فارسی‌زبان در موارد عدیده‌ای در فهم آرای متفکّران غیرایرانی با مشکلات جدّی مواجه است. چه بسا شروح ایرانیِ آرای متفکّران غیرایرانی به سبب عدم مراجعه به متون اصلی معوج و مسأله‌دار است و این همه، سبب نشر و اشاعه‌ی تفسیرهای نادرست از آرای متفکّران غیرایرانی می‌شود و انتقال دانش با دگرشد انجام می‌گیرد. این نوع از ترجمه را که انتقال معرفت در آن‌ها با حد بالایی از دگرگونی انجام می‌گیرد، می‌توان ترجمه‌ی مقلوب نامید. ترجمه‌ی مقلوب اگر چه دقیق و وفادارانه نیست اما در بسیاری موارد روان و مفهوم است و خواننده کم و بیش می‌تواند با آن ارتباط برقرار کند. نوع دیگر ترجمه‌های نامطلوب ترجمه‌هایی هستند که نه "روان‌"اند و نه "دقیق". نه معنای متن را منتقل می‌کنند و نه نوع تأثیر آن را. این نوع ترجمه‌ها را می‌توان ترجمه‌ی فجیع نامید. ترجمه‌ی فارسی کتاب معرفت به‌مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسی جدید معرفت (1388) متأسفانه نه روان است و نه دقیق. در نتیجه، حتّا اگر شواهد و قرائن برای تشخیص آن به‌عنوان ترجمه‌ای فجیع کافی نباشد، دست‌کم می‌توان آن را ترجمه‌ای مقلوب دانست. از طریق بررسی این کتاب -حتّا بدون مراجعه به متن اصلی- می‌توان دریافت که مفاهیم و آرای نویسنده به چه میزان تحریف شده است و به‌نحو نامناسبی -گاه به‌صورت بی‌معنا، گاه نامفهوم‌ و گنگ، و گاه چندپهلو و افاده‌کننده‌ی چندمعنا- به فارسی برگردانده شده است؛ چندان‌که مخاطب نه‌تنها به‌آسانی قادر نیست که ظرایف و دقایق بحث را دریابد بل‌که در موارد متعدّدی جملات متن به‌لحاظ نگارش فارسی نیز اشکال دارند. لذا در مورد این ترجمه، دست‌کم می‌توان گفت که با ترجمه‌ای مقلوب و محرَّف سر و کار داریم، چون نه کارکرد انتقال معنی را به‌درستی انجام می‌دهد و نه کارکرد نوع تأثیر متن را.

امّا اگر نظرمان را از ترجمه فراتر ببریم و به‌دنبال مقصود نویسنده بگردیم، می‌توان گفت که نکته‌ی قابل دریافت از لابه‌لای این ترجمه به‌طور کلّی، این است که نویسنده می‌کوشد، چرخشی نظری در جامعه‌شناسی معرفت را صورت‌بندی کند و نشان دهد که چه‌گونه معرفت و نظام‌های معنابخشی، در تکوین واقعیّت اجتماعی و ایجاد سیال و مداوم آن سهیم‌اند در حالی که پیش از این در این رشته معمولاّ تعیّن اجتماعی معرفت در کانون بحث قرار داشت [8].

پی‌نوشت

1. البته، تجربه‌های مثبتی نیز وجود دارد. وقتی که یکی از کتاب‌های منتشر شده توسط نشر مرکز را در کتاب ماه علوم اجتماعی نقد کردم، بعدها نامه‌ای تشکرآمیز از مدیر محترم نشر مرکز دریافت کردم که توضیحاتی در باره‌ی شرایط چاپ کتاب نقد شده داده بودند. چنین مواجهه‌ای شایسته‌ی تقدیر و احترام‌برانگیز است.

2. مورد اوّل اثری است با مشخصات زیر:

علیزاده، عبدالرضا و دیگران (1383) جامعه‌شناسی معرفت: جستاری در تبیین رابطه «ساخت و کنش اجتمعی» و «معرفت‌های بشری». زیر نظر محمد توکل. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

این‌جا امکان ذکر تمامی ایرادهای این کتاب نیست اما از باب نمونه فقط به دو مورد اشاره می‌کنم:

الف) یکی آن‌که نویسنده‌گان این کتاب درک درستی از مفهوم "پارادایم" ندارند و وقتی که قرار است از "پارادایم‌های جامعه‌شناسی معرفت" سخن بگویند، به هر کسی یک پارادایم نسبت می‌دهند؛ پارادایم "گورویچ"، "پارادایم اشتارک"، "پارادایم مرتن"، "پارادایم توکل" (همان: 31، 54، 57، 58)! یعنی معنی فنّی پارادایم را هم نمی‌دانند و توجّه ندارند پارادایم از مجموعه‌ای از نظریه‌های هم‌خانواده و یا به تعبیر دیگر، نظریه‌های واجد مفروضات مشترک ساخته می‌شود و گمان می‌کنند هر کسی می‌تواند یک پارادایم داشته باشد. استادی داشتیم که به‌جای این‌که بگوید نظریه‌ی من، می‌گفت: "پارادایم من"! این نوع کاربردهای غیردقیق به آشوب در آثار علمی دامن می‌زند. چه‌گونه می‌توان در یک اثر تخصّصی، واژه‌گان را (آن‌هم واژه‌گان کلیدی را) به‌نحو خِرَدآزار و غیرتخصّصی استفاده کرد؟!

ب) در یک کتاب علمی و در باب جامعه‌شناسی معرفت از "مبادی معرفت در فلسفه و حکمت اسلامی"، "امام محمد غزالی و جامعه‌شناسی معرفت"، "ابن خلدون و جامعه‌شناسی معرفت"، "اقبال لاهوری و جامعه‌شناسی معرفت"، و "علامه طباطبائی و جامعه‌شناسی معرفت" سخن گفته شده است. معنی این ‌کار مشخصاً به مضحکه کشیدن علم و دانش‌گاه است و این استاد محترم و ارج‌مند دانش‌گاه و استاد درس جامعه‌شناسی معرفت پای این کتاب را امضا کرده است. درست مثل این است که در کتابی با موضوع "نظریات فقهی"، آرای جسته‌گریخته‌ی روشن‌فکرانی چون شریعتی و مهندس مهدی بازرگان درباره‌ی فقه هم گردآوری شود و هر یک به‌منزله‌ی نظریه‌ای فقهی ارائه گردند و این دو روشن‌فکر دینی هم در عِداد فقها قرار داده شوند. آیا در این صورت، فقه‌آموخته‌گان حق ندارند اعتراض کنند و بگویند این قلمرو معرفتی را به سُخره گرفته‌اید و هیچ توجّه ندارید که فقها سال‌ها در نزد استادان فقه تلمُّذ می‌‌کنند و سپس به مقام اجتهاد می‌رسند و تازه اغلب آن‌ها مدرس فقه و یا شارح فقهای دیگر می‌شوند و فقط برخی از آن‌ها نظریه‌ی فقهی ویژه‌ای ارائه می‌کنند و مگر بازی‌چه است که هر کسی را بتوان در فقه و فقاهت صاحب‌نظر دانست؟! چه‌گونه یک جامعه‌شناس می‌تواند از جامعه‌شناسی معرفت در آثار علّامه طباطبائی، غزّالی، و اقبال لاهوری سخن بگوید؟ فقط معنی صوری این ایراد این است ‌که 184 صفحه از این کتاب (از 364 تا 558) از اساس بی‌ربط است.

در این‌جا فقط به ایرادهای ساده‌ای اشاره کرده‌ام و بحث‌های پیچیده‌تر را درز گرفته‌ام. مثلا اگر قرار بود از لوازم شکل‌گیری جامعه‌شناسی معرفت به‌منزله‌ی یک رشته‌ی علمی سخن بگویم، می‌بایست بحثی را درباره‌ی "تاریخی دیدن معرفت" (که ریشه در تفکّر هگلی به‌طور اخص و فلسفه‌ی قاره‌ای به‌طور اعم دارد) و نیز فرآیند تکوین مفهوم "جامعه" (society) در تفکّر اجتماعی غربی دنبال کنم و آن‌گاه نشان دهم که به دلیل فقدان این لوازم چندگانه، جست‌وجوی مبانی جامعه‌شناسی معرفت در فلسفه‌ی اسلامی و آثار متفکّران مسلمانی چون غزّالی، ابن خلدون، اقبال لاهوری، و علّامه طباطبائی چه میزان گم‌راهی است.

("نه هر که چهره برافروخت دلبری داند / نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طرف کله کج نهاد و تند نشست / کلاهداری و آئین سروری داند" (حافظ))

برای مطالعه‌ی دو نقد در باب قسمت اخیر این کتاب به مقالات زیر مراجعه نمایید که نویسنده‌گان محترم‌شان در این بحث فضل تقدّم دارند و تا حدودی ما را از بررسی و نقد مجدّد بی‌نیاز کرده‌اند (البته به‌نظر می‌رسد یکی از این دو نویسنده برخی از آرای نویسنده‌ی دیگر را عیناّ تکرار می‌کند! از قراین (ارجاع نویسنده‌ی دوم به یکی از نوشته‌های نویسنده‌ی اول) برمی‌آید که نویسنده‌ی دوّم در حال تکرار نقد نویسنده‌ی نخست است!

– حقیقت، سیّدصادق. "نقدهایی مشابه به متونی متفاوت: بررسی متونی در حوزه اسلامی‌سازی معرفت". http://www.shareh.com/persian/magazine/uloum_s/43/09.htm.

– شفق‌خواتی، محمد (1389) "جامعه‌شناسی معرفت اسلامی: نگاهی به کتاب: «جامعه‌شناسی معرفت: جستاری در تبیین رابطه «ساخت و کنش اجتماعی» و «معرفت‌های بشری». سایت رواق اندیشه. http://www.shafaqnet.com/index.php?option=com _content&view=article&id

3. برای نمونه به دو اثر زیر مراجعه شود:

آدورنو، تئودور؛ جی، مارتین؛ اشمیت، جیمز (1367) مکتب فرانکفورت و جامعه‌شناسی معرفت. ترجمه‌ی جواد گنجی. تهران: گام نو، چاپ دوّم.

فیّاضی، طاهره (1391) بررسی ابعاد جامعه‌شناختی معرفت در مکتب انتقادی: با تأکید بر آرای هورکهایمر، مارکوزه، و هابرماس. پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد، استادان راه‌نما و مشاور به ترتیب: مصطفی ازکیا و سیّد یعقوب موسوی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.

4. در مورد نقدهای پوپر و فرانک هارتونگ و دیگران به جامعه‌شناسی معرفت به اثر زیر مراجعه شود:

Curtis, E. James and Petras, John W. (1970) The Sociology of Knowledge. Duckworth.

5. یک نمونه‌ی آن حرکتی اعتراضی است که در ترکیه توسط مسیحیان این کشور علیه یک ترجمه‌ی مقلوب یا محرَّف از انجیل متی انجام گرفت؛ ترجمه‌ای از انجیل متی که بیش‌تر با اعتقادات دینی مسلمانان هم‌سازی داشت تا با اعتقادات خود مسیحیان و در سال 2011 انتشار یافت. مراجعه شود به:

" ASIA/TURKEY – Distorted translation of the Gospel, to make it "close to Muslims"-Christians protest". 2012-05-10. http://www.fides.org/aree/news/newsdet.php?idnews= 31530&lan=eng

6. روزی در گفت‌وگو با یکی از مترجمان معروف ایرانی در حوزه‌ی علوم انسانی -به‌تعبیری یک "مترجم تنددستِ حرفه‌ای" (نایدا، 1366: 26)- از وی پرسیدم که چرا در ترجمه‌ی اصطلاحات فنّیِ یک رشته‌ی علمی، دقّت لازم را به‌خرج نمی‌دهد. پاسخ او به‌ساده‌گی این بود که این ظرایف چندان اهمیّتی ندارد. ارجاع من به کتابی بود که من نیز در زمان دانش‌جویی‌ام، فصلی از آن را ترجمه کرده بودم. به‌عنوان مثال، وی در این کتاب همه‌جاsecularization را "دنیاگرایی" ترجمه کرده است. در نتیجه، فرق سکولاریزاسیون و سکولاریسم در چنین ترجمه‌ای از میان می‌رود. مترجمانی از این دست توجّه ندارند که این مغشوش‌سازی مفاهیم علمی، سبب چه گم‌راهی‌هایی خواهد شد و بعدها چه زحمتی باید کشید تا این مفاهیم از هم تمیز داده شوند. مراجعه شود به فصل پانزدهم کتابی با مشخّصات زیر: همیلتون، ملکلم (1381) جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر تبیان، چاپ دوم.

7. یک جست‌وجوی ساده در گوگل آشکار ساخت که این تعبیر یا مشابه آن در برخی متون انگلیسی نیز به‌کار رفته است. در یک پای‌گاه اینترنتی که با عنوان "خدا نمی‌گوید که؛ ترجمه‌ها و سوءترجمه‌های عهدین"، ترجمه‌ی کلمه‌ی nefesh عبری به soul انگلیسی ترجمه‌‌ای فاجعه‌بار دانسته شده است:

"In short, nefesh was the tangible aspects of life, that is, everything that could be touched: the blood, the flesh, and the physical breath. This is why “soul” is such a disasterous translation for nefesh. “Soul” in English is precisely that which is intangible, while nefesh is the opposite" ("How to Love the Lord Your God -Part 3, ‹Heart and Soul’" (http://goddidntsaythat.com/2012/09/07/god-as-rewarder-and-protector-in-genesis-151/).

اما در این‌جا در واقع، فقط معادل‌گذاری یک کلمه، فاجعه‌بار دانسته شده است نه کل یک متن ترجمه شده. شایان ذکر است که فرهنگ انگلیسی-فارسی پویا برای کلمه‌ی disastrous معادل‌های زیر را پیش‌نهاد کرده است: "1. فاجعه‌آمیز، مصیبت‌بار، فجیع 2. ناموفق" (باطنی و دستیاران، 1385: 387).

8. ارزیابی‌های یکی از داوران مقاله در به‌بود کیفیّت این مقاله و موجّه‌تر شدن محورها و جهت‌گیری‌های این نقد نقش به‌سزایی داشته است. از این رو، از ایشان و زحمات‌شان قدردانی می‌کنم. هم‌چنین از مساعی و پی‌گیری‌های مداوم خانم محبوبه سادات هدی بسیار سپاس‌گزار ام.

منابع و مآخذ

باطنی، محمدرضا، و دستیاران (1385) فرهنگ معاصر پویا انگلیسی – فارسی. ویراست سوم. تهران: فرهنگ معاصر، چاپ اوّل.

بنیامین، والتر (1389) عروسک و کوتوله: گفتارهایی در باب فلسفة زبان و فلسفة تاریخ. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: گام نو، چاپ سوم.

چاوشیان، حسن (1390) "تمایز یا تشخص؟ پاسخ به شبه‌نقدها و یادداشتی درباره‌ی «تمایز»". ماه‌نامه‌ی مهرنامه. تهران: شماره‌ی 14، مرداد 1390.

صلح‌جو، علی (1366) "بحثی در مبانی ترجمه". در کتاب پورجوادی، نصرالله (1366) برگزیدة مقاله‌های نشر دانش (3) دربارة ترجمه. تهران: نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

محدثی، حسن (1380) "تشخّص یک ترجمه!" مجله‌یجهان کتاب، ارديبهشت 1380، شماره‌ی 121 و 122، صص 47-44.

محدثی، حسن (1387) "چارلز دیویس؛ متألّه انتقادی". در کتابی با مشخصات زیر: دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین‌ باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

مک‌کارتی، ای. دی. (1388) معرفت به‌مثابه فرهنگ، جامعه‌شناسی معرفت جدید. ترجمه‌ی خالق‌پناه و دیگران. زیر نظر و مقدمه‌ی محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.

نایدا، یوجین (1366) "نقش مترجم". ترجمه‌ی سعید باستانی. در کتاب پورجوادی، نصرالله (1366) برگزیدة مقاله‌های نشر دانش (3) دربارة ترجمه. تهران: نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

نجفی، ابوالحسن (1366) "مسئلة امانت در ترجمه". در کتاب پورجوادی، نصرالله (1366) برگزیدة مقاله‌های نشر دانش (3) دربارة ترجمه. تهران: نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

هابرماس، یورگن (1384) نظریة کنش ارتباطی، جلد 1: عقل و عقلانیت جامعه. ترجمه‌ی کمال پولادی. تهران: مؤسسه‌ی انتشاراتی روزنامه‌ی ایران، چاپ اول.

Habermas, Jurgen (1984) The Theory of Communicative action. Volume 1. Translated by Thomas McCarthy. Beacon Press: Boston.

Williams, Thomas. "Transmission and Translation". . pdf

A Case of Distorted translation: Examination of persian Translation of A Sociologiacal Work (Knowledge as Culture: The New Sociology of Knowledge)

By: Hassan Mohaddesi*

Abstract

Keyword: translation, transmission of knowledge, transformation of knowledge, distorted translation, disasterous translation, sociology of knowledge

This essay critisizes the persian translation of a book on sociology of knowledge. The author argues various texts in the sphere of social sciences are distorted in process of translation from other languages to persian. This means that transmission of knowledge, he says, espicially social sciences is problematic in Iran. In this article, two types of persian mistranslation are described: distorted translation and disasterous translation. The former is a translation in which transmission of knowledge is concomitant with transformation of knowledge, But a disasterous translation is not only incapable of transmitting of knowledge but also discourages readers.

He choices instances of phrases and sentences from persian translation of Knowledge as Culture: The New Sociology of Knowledge (McCarthy 1996) and presentes them as unmeaning, vague, or multilaterl. Author claims such shoddy cultural productions denote to trivialization of academic culture in Iran.

* Assistant Professor, Department of Sociology, Islamic Azad University, Central Tehran Branch

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: