زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

دین در چشم «جامعه‌شناس» محافظه‌کار: از توصیف تا تجویز (قسمت د وّم)

سرآغاز: قسمت دوّم نسخه‌ی مکتوب و تکمیل‌شده‌ی سخن‌رانی‌ی "دین در چشم جامعه‌شناس محافظه‌کار: از توصیف تا تجویز" که تاریخ 12 آبان 1394 در انجمن جامعه‌شناسی و به دعوت جهاد دانش‌گاهی و نیز انجمن جامعه‌شناسی‌ی ایران و انجمن ایرانی‌ی ارتباطات ایراد گردید، ارایه می‌گردد. امیدواراَم موvد توجّه مخاطبان محترم قرار گیرد. این مطلب در پای‌گاه اینترنتی‌ی جهاد دانش‌گاهی به نشانی‌ی زیر منتشر شده است: http://jameeirani.ir/افکار-دکتر-رفیع-پور-به-عنوان-متفکری-اعت/

دین در چشم "جامعه‌شناس" محافظه‌کار: از توصیف تا تجویز

(قسمت دوّم)

مقدّمه

در قسمت نخست کوشیدم نشان دهم که نوشته‌‌های رفیع‌پور درباره‌ی دین مشخّصه‌های آثار علمی را واجد نیست و او فاقد ویژه‌گی‌های یک متفکّر انتقادی‌اندیش است؛ ویژه‌گی‌هایی که برخورداری از آن‌ها برای تولید اثر علمی و مطالعه‌ی تجربی‌ درباره‌ی دین ضروری است. در قسمت دوّم این نقد می‌کوشم نشان دهم که در نوشته‌های رفیع‌پور شواهد کثیری را می‌توان یافت که همه‌گی حاکی از نگرشی محافظه‌کارانه‌اند. آن‌چه رفیع‌پور درباره‌ی دین نوشته است مبیّن اندیشه‌های جامعه‌شناختی نیست و دست‌آوردی جامعه‌شناسانه را ارایه نمی‌کند بل‌که معرّف نوعی نظریه‌ی اجتماعی‌ی محافظه‌کارانه است و دین نیز در چنین نظریه‌ای بدل به دینی توجیه‌گر و حافظ وضع موجود می‌شود. تجویزهای رفیع‌پور در باب دین نیز همه‌گی ناظر به تحکیم و تثبیت هر چه بیش‌تر چنین مکانت و کارکردی برای دین در نظام اجتماعی‌ی ایده‌ال مورد تصوّر وی‌اَند.

چارچوب نظری:‌ شناخت اعتقادی‌اندیشانه و انگیزه‌مدار

اِمیلی آر. لای از سه روی‌کرد در بحث از تفکّر انتقادی سخن می‌گوید که عبارت‌اند از: روی‌کرد فلسفی،‌روی‌کرد روان‌شناختی، و روی‌کرد تربیتی[1]. در روی‌کرد فلسفی در باب تفکّر انتقادی، "متفکّر انتقادی به‌عنوان سنخی آرمانی، متمرکز بر آن چیزی است که افراد تحت به‌ترین اوضاع و احوال مستعد انجام آن‌اند. بر طبق این، ریچارد پل (1992) تفکر انتقادی را در زمینه‌ی «کمالات تفکّر» بحث می‌کند (p.9)" (Lai, 2011: 5). در این روی‌کرد، متکفر انتقادی‌ی آرمانی کسی است که "ذاتاً کنجکاو، واجد دید باز، منعطف و بی‌طرف است، و میل دارد که مطّلع باشد، نظرگاه‌های متنوّع را فهم کند، و خواهان آن است که قضاوت را تعلیق نماید و دیدگاه‌های دیگر را در نظر بگیرد" (Ibid: 5). در این روی‌کرد بر "کیفیّات و استانداردهای تفکّر" تأکید می‌شود (Ibid: 5). لای از قول صاحب‌نظران مختلفِ این روی‌کرد یا شارحان این روی‌کرد، چند ویژه‌گی را برای تفکّر انتقادی برمی‌شمرد:

"- تمایل و مهارت برای اشتغال به فعّالیّتی با شک‌گرایی‌ی متأمّلانه؛

– تفکّر تأمّل‌آمیز و معقول که متمرکز بر این است که به چه اعتقاد بورزیم یا عمل کنیم؛

– تفکّر ماهرانه و مسؤولانه که داوری‌ی درست را تسهیل می‌کند چون 1) معیارمند است، 2) خودتصحیح‌کننده است، و 3) نسبت به زمینه حسّاس است؛

– داوری‌ی هدف‌مند و خودتنظیم‌کننده که به تفسیر، تحلیل،‌ ارزیابی، و استنباط و نیز تبیین ناشی از ملاحظات ناظر به شواهد، مفهومی، ‌روش‌شناختی، معیارشناختی منتهی می‌شود یا به ملاحظات مفهومی‌ای می‌انجامد که داوری بر آن مبتنی می‌شود؛

– تفکّر منظّم و خودجهت‌یافته که در کمال تفکّر مناسب برای وجه خاصی از تفکّر یا حوزه‌ی خاصی از تفکّر نمایان می‌گردد؛

– تفکّری که معطوف به هدف و هدف‌مند است، «تفکّری معطوف به هدف شکل دهی‌ی داوری» که این تفکّر خود معیارهای کفایت و دقّت را برآورده می‌کند؛

– داوری کردن به شیوه‌ای متأمّلانه در باب این‌که چه انجام دهیم یا به چه چیزی باور داشته باشیم" (Ibid: 6).

امّا روی‌کرد روان‌شناختی درباره‌ی تفکّر انتقادی بیش از آن‌که به کمال تفکّر و معیارهای (استانداردهای) آرمانی‌ی تفکّر توجّه داشته باشد، تفکّر انتقادی را بر حسب "کنش‌ها یا رفتارهایی که متفکّران انتقادی انجام می‌دهند" تعریف می‌کند. نوعاً این روی‌کرد به تعریف تفکّر انتقادی، شامل فهرستی از مهارت‌ها یا رویّه‌هایی می‌شود که متفکّران انتقادی عملی می‌سازند" (Ibid: 7). تعریف تفکّر انتقادی در این روی‌کرد دربردارنده‌ی خصوصیّات زیر است:

– "فرآیندهای ذهنی، راهبردها، و بازنمایی‌هایی که افراد برای حل مسایل به‌کار می‌برند، تصمیم می‌گیرند، و مفاهیم جدید را می‌آموزند."

– "کاربرد آن مهارت‌ها یا راه‌بردهای شناختی که احتمال پی‌آمد مطلوب را افزایش می‌دهد."

– "دیدن هر دو جنبه‌ی یک مسأله،‌ گشوده‌گی به شواهد جدید که افکارتان را تأیید نمی‌کنند، استدلال بی‌طرفانه، مطالبه‌ی مدّعیاتی که به شواهد مستظهر است، استنتاج و استنباط نتایج از واقعیت‌های در دست‌رس، حل مسایل، و از این قبیل" (Ibid: 8).

روی‌کرد تربیتی نیز ناظر به یادگیری‌ی فرآیندهای پردازش اطّلاعات است. در این مورد بنجامین بلوم و هم‌کاران‌اش نوعی سنخ‌شناسی از فرآیندهای پردازش اطّلاعات ارایه کرده‌اند که در آن کسب مهارت‌های تفکّر سطح عالی‌تر، معرّف تفکّر انتقادی است. دسته‌بندی‌ی بلوم سلسله‌مراتبی است. پایین‌ترین سطح مهارت‌های تفکّر، درک[2] است و بالاترین سطح آن، ارزیابی[3] است. سه سطح بالای مهارت‌های پردازش اطّلاعات، معرّف تفکّر انتقادی‌اند. این سه سطح به ترتیب عبارت‌اند از: تحلیل[4]، تلفیق[5]، و ارزیابی. البته بلوم از شش سطح یادگیری سخن گفته است که عبارت‌اند از: یادآوری[6] (به یادآوردن اطّلاعات آموخته شده) که متّکی به حافظه است، ادراک (که مستلزم فهم معنای آموخته‌شده‌ها و اطّلاعات است)، به‌کارگیری[7] (که به معنای استفاده از آموخته‌ها در وضعیت‌های جدید و متفاوت است)، تحلیل (به‌معنای اندیشیدن درباره‌ی کل برحسب نقش اجزای آن)، تلفیق یا ترکیب (به معنای کنار هم قرار دادن اجزا و شکل دادن یک کل یا کلیّت از آن)، و ارزیابی (به معنای مقایسه کردن و داوری). البتّه این بحث با تعابیر مختلف صورت‌بندی شده و تقریرهای مختلفی از آن ارایه شده است. امّا به‌نظر می‌رسد این تقریرها تفاوت مبنایی با هم ندارند. به هر حال، کسانی که در دو سطح آغازین متوقّف شده باشند، هنوز به مرحله‌ی تفکّر انتقادی پای ننهاده‌اند. کسانی که در طیِّ فرآیندهای تعلیم و تربیت واجد سه سطح نهایی‌ی پردازش اطّلاعات گردند، یعنی توانایی تحلیل اطّلاعات، ترکیب و تلفیق آن‌ها، و سپس ارزیابی‌ی آن‌ها را پیدا کنند، واجد تفکّر انتقادی شده‌اند.

عمده‌ی متفکّرانِ این سه روی‌کرد، بر روی برخی ویژه‌گی‌های تفکّر انتقادی اتّفاق نظر دارند. نخست این‌که متفکّر انتقادی کسی است که توانایی‌های زیر را واجد است:

"- تحلیل کردن بحث‌ها، مدّعیات، یا شواهد؛

– استنباط کردن با استفاده از استدلال استقرایی یا قیاسی؛

– داوری کردن یا ارزیابی کردن؛

– تصمیم‌گیری یا حل مسایل" (Ibid: 9).

توانایی‌های فرعی‌تری نیز ذکر شده است که عبارت‌اند از:

-پرسیدن پرسش‌ها و پاسخ دادن به پرسش‌ها برای ایضاح؛

– شناسایی‌ی پیش‌فرض‌ها؛

– تفسیر کردن و تبیین کردن؛

– استدلال کردن به‌صورت کلامی به‌ویژه مرتبط با مفاهیم احتمال و عدم قطعیّت؛

– پیش‌بینی کردن؛

– و دیدن هر دو جنبه‌ی موضوع (Ibid: 8-9).

به میزانی که آدمی بتواند این توانایی‌های معطوف به انتقادی‌اندیشی و خلق و خوها و تمایلات ممدِّ انتقادی‌اندیشی را در خود بپرورد، به همان میزان در مقام اندیشه‌ورزی به انسانی خودسالار (اتونوموس) بدل‌ می‌شود و هر قدر که دور از این توانایی‌ها و خلق و خوها و تمایلات باشد،‌ به انسانی دگرسالار (هترونوموس) بدل می‌گردد. فرآیندهای اندیشیدن در انسان دگرسالار تابع نیروهایی فرافکری است. این نیروهای فرافکری متعدّد‌اَند. برخی از مهم‌ترین این نیروها و عوامل فرافکری عبارت‌اند از:‌

الف) مراجع و منابع تعیین‌کننده و ارایه‌کننده‌ی تفکّر معتبر (منابع معرفتی‌ی از پیش موجود)؛

ب) انگیزش‌ها به‌مثابه عوامل روانی‌ی جهت‌دهنده‌ و سازمانده‌ی تفکّر (منابع روانی)؛

ج) شرایط و اقتضائات اجتماعی‌ای در زمینه‌ی اجتماعی‌ای که فرد در آن به‌سر می‌برد (منابع اجتماعی‌ی غیرمعرفتی).

مهم‌ترین منابع بیرونی تفکّر در ایران معاصر، منابع و مراجع اقتدار فکری‌ی دینی، عرفانی، ایده‌ئولوژیک، و علمی‌اند. لذا می‌توانیم گفت که غیرانتقادی‌اندیش،‌ به یکی از این دست‌گاه‌های اعتقادی –اعم از دینی، عرفانی، ایده‌ئولوژیک، یا علمی- وابسته است و در ذیل آن‌ها و بر اساس اعتقاداتی که از آن‌ها أخذ کرده است، می‌اندیشد. بنابراین، انتظار داریم که انسان غیرانتقادی‌اندیش -که از این پس به او اعتقادی‌اندیش می‌گوییم- به جای اتّکا به دلایل و شواهد و طیِّ فرآیندهای اندیشه‌ورزی‌ی انتقادی‌اندیشانه‌ی مذکور، به منابع اقتدار مأخوذ از دست‌گاه اعتقادی‌ی خویش تکیه نماید. نکته‌ی مهم در این‌جا این است که منابع و مراجع بیرونی‌ی اندیشه، حدِّ پردازش اطّلاعات را تعیین می‌کنند زیرا پردازش اطّلاعات در این وضعیّت نباید به نقطه‌ای برسد که با باورهای از پیش عرضه شده ناهم‌خوانی داشته باشد. در نتیجه‌ی اعتقادی‌اندیشی است که خودمداری‌ی اعتقادی پدید می‌آید. خودمداری‌ی اعتقادی یعنی دفاع از باورهای مأخوذ از نظام اعتقادی‌ی خویش و نفی هرگونه باورهای مأخوذ از نظام‌های اعتقادی‌ی دیگر. بالاترین حدِّ محدودیّت برای فرآیند پردازش اطّلاعات، در جزم‌اندیشی (حادترین شکل اعتقادی‌اندیشی) نمایان می‌شود.

جزم‌اندیشی یا جزم‌گرایی[8] چیست؟ و جزم‌گرا کیست؟ و چرا آن را به‌عنوان حادترین شکل اعتقادی‌اندیشی معرّفی کرده‌ام: "اصطلاح جزم‌گرا معمولاً دربارة شخصی به‌کار می‌رود که نه تنها بر درستی باورهایش اصرار می‌ورزد، بلکه گمان دارد دیگران نیز باید این باورها را بپذیرند. از این گذشته، وی به شواهد موجود و همچنین آرای دیگران نیز اهمیتی نمی‌دهد. […] جزم‌گرایی در اصطلاح کانت –و البته در شکل تعمیم‌یافتة آن- به دیدگاهی اطلاق می‌شود که مدعی معرفت در همه یا بعضی از حیطه‌هاست،‌ ولی روشها و بنیانهای چنین ادعایی را به بررسی انتقادی نگذارده است" (شمس، 1387: 24). لذا جزم‌اندیشی برابر است با عدم بررسی‌ی انتقادی‌ی باورها و پذیرش آن‌ها بدون این‌گونه وارسی‌: "بررسی انتقادی دربارة هر نوع مدعای معرفت ضروری است. این بررسی انتقادی در واقع بررسی مبانی معرفت آدمی، امکان، و چگونگی آن است. حال اگر شخصی در ادعای معرفت، خود را فراسوی پاسخگویی به چنین پرسشها و بی‌نیاز از آنها قلمداد کند، و صرفاً بر ادعای خود در معرفت پای بفشارد، وی از این نظر در معرفت نگرشِ جزم‌گرایانه دارد" (همان: 25). مهم نیست که معرفت مورد ادّعای او چیست و از کدام منبع أخذ می‌شود. مهم نیست که معرفت مورد ادّعای وی دینی، فلسفی، عرفانی، ایده‌ئولوژیک، و یا علمی باشد. آن‌چه اساسی است نوع معرفت او نیست بل‌که فرآیندهای اندیشه‌ورزی است. در اندیشه‌ورزی‌ی چنین شخصی فرآیندهای انتقادی‌اندیشی غایب است. بنابراین، ممکن است ما یک فرد عامی، روحانی، یک فمینیست یا مارکسیست، یک سالک مخلص عرفان، و یک استاد جامعه‌شناسی پیدا کنیم که همه کم و بیش به یک اندازه جزم‌اندیش باشند.

امّا عوامل فرافکری‌ی دیگری که تعیین‌کننده‌ی دست‌گاه فکری‌ی فرد و شکل‌دهنده‌ی نظام اعتقادی‌ی وی می‌شوند و او را به سمت أخذ مواضع فکری‌ی مشخّصی سوق می‌دهند، نیازهای انگیزشی[9] ‌ی او هستند. انبوهی مطالعات روان‌شناختی درباره‌ی نسبت سبک‌های شناختی و نیازهای انگیزشی صورت گرفته است. بحث از هم‌بسته‌گی‌ی بین سیما یا نیم‌رخ روان‌شناختی و اعتقادات ایده‌ئولوژیک موضوعی جدّی در تحقیقات روان‌شناختی به‌ویژه روان‌شناسی‌ی سیاسی بوده است. به‌عنوان مثال، پرسش از این‌که کدام عوامل روان‌شناختی افراد را به ایده‌ئولوژی‌های سیاسی‌ی مختلف در طیف گرایش‌های سیاسی سوق می‌دهد،‌ مورد توجّه جدّی‌ی روان‌شناسان بوده است.

قاب 1: طیف گرایش‌های سیاسی

محافظه‌کاری محافظه‌کاران سیاسی میانه‌روها لیبرال‌ها رادیکال‌های سیاسی رادیکالیسم

از این منظر، محافظه‌کاری به‌طور کلّی و محافظه‌کاری‌ی سیاسی به‌طور خاص، با برخی از نیازهای انگیزشی و وجودی پیوند می‌یابد. به‌عنوان مثال، یکی از فرضیه‌ها در این مورد می‌گوید که روی‌آوری‌ و تعلّق خاطر افراد به ایده‌ئولوژی‌های محافظه‌کارانه بدان خاطر است که این نوع ایده‌ئولوژی‌ها "ترس، نگرانی، و عدم قطعیّت را کاهش می‌دهند؛ از تغییر، گسیخته‌گی، و ابهام اجتناب می‌کنند؛ و نابرابری را در میان گروه‌ها و افراد تبیین می‌کنند، نظم می‌بخشند و موجّه‌سازی می‌کنند" (Jost & et al, 2003: 340). از این رو، برخی در بحث از نسبت بین "اعتقادات افراد و بن‌مایه‌های انگیزشی‌شان" از تعبیر "چشم‌انداز اجتماعی-شناختی‌ی انگیزه‌مند" سخن گفته‌اند (Ibid: 340): "در جهان پسافرویدی دوگانه‌گی‌ی قدیمی بین دلیل و شور تیره و تار شده است و تقریباً هر کسی از امکان این‌که مردم، مستعد باورمندی به چیزی هستند که می‌خواهند بدان باورمند باشند، آگاه‌اند" (Ibid: 340). در این معنا گفته می‌شود که علاوه بر این‌که ما می‌بایست نظام‌های باور فرد را به‌لحاظ منطقی و استحکام استدلالی بررسی کنیم و میزان انسجام و اعتبار آن را بسنجیم، حق داریم تعلّق فرد بدان‌ها را از نظر انگیزشی و روانی نیز مورد بررسی قرار دهیم. به میزانی که اندیشه‌های کسی منطبق بر یک نظام استدلالی‌ی منطقی و معتبر نباشد، گزینه‌ی تعلّق و طرف‌داری‌ی غیرمنطقی و انگیزشی به نظامی از باورها و افکار بیش‌تر مطرح می‌شود زیرا "طرف‌داری از اصول و استدلال قیاسی (syllogistic) در یک خلأ انگیزشی رخ نمی‌دهد بل‌که در زمینه‌ی تنوّعی از انگیزش‌های شخصی و اجتماعی مآلاً گریزناپذیر رخ می‌دهد" (Ibid: 340). در این‌جا، برخی روان‌شناسان بین دو نوع انگیزه‌های جهت‌دار[10] و انگیزه‌های غیرجهت‌دار[11] تمایز قایل می‌شوند. به‌عنوان مثال، "نیاز به دانستن"، "نیاز به انسداد نامشخّص[12]"، نیاز به بطلان[13]، و نیاز به شناخت غیرجهت‌داراَند زیرا "میل به نایل شدن به اعتقاد یا فهم را مستقل از محتوایش منعکس می‌سازند" (Ibid: 340). در حالی‌که انگیزه‌های جهت‌دار "میل به نایل شدن به نتیجه‌ی بخصوصی را منعکس می کنند؛ ‌نظیر این‌که خود (self) ارزش‌مند و ذی‌قیمت است […]، ره‌بران جمهوری‌خواه خوش‌نیّت و اخلاقی‌اند […]، و اقتصاد به‌بود خواهد یافت" (Ibid: 340). از نظر آنان هر دو نوع انگیزه "بر شکل‌گیری‌ی اعتقادات از طریق تعیین حدِّ پردازش اطّلاعات تأثیر می‌نهند" (Ibid: 340). نکته‌ی اصلی همین است که در حالی‌که انتقادی‌اندیشی مسیر پردازش مداوم اطّلاعات را باز می‌گذارد، اعتقادی‌اندیشی آن‌ را محدود و یا بسته نگه می‌دارد. به‌عبارت دیگر، در انتقادی‌اندیشی،‌ حدِّ پردازش اطّلاعات را اقتضائات و لوازم درونی‌ی اندیشه‌ورزی تعیین می‌کند امّا در اعتقادی‌اندیشی حدِّ پردازش اطّلاعات توسط انگیزه‌ها تعیین می‌شود. این انگیزه‌ها "عرضه‌داشتِ[14] گزینشی‌ی اطّلاعات را سبب می‌شوند و بر شیوه‌های دیگر پردازش اطّلاعات در دست‌رس تأثیر می‌نهند" (Ibid: 340).

فقدان تفکّر انتقادی راه را برای تأثیرگذاری‌ی نیازهای انگیزشی بر ساحت اندیشه باز می‌گذارد. لذا شخصیت‌های محافظه‌کار با فقدان تربیت فکری‌ی انتقادی‌اندیشانه، گرایش‌های فکری‌ی محافظه‌کارانه بروز خواهند داد. اما به‌نظر می‌رسد این تنها نوع نسبت فقدان انتقادی‌اندیشی و محافظه‌کاری نیست. راه مستقیم‌تری نیز وجود دارد و آن این است که محافظه‌کاری نیز راه را بر انتقادی‌اندیشی می‌بندد زیرا حفظ میراث فکری و تعلّق بدان یکی از ویژه‌گی‌های شخصیّت‌های محافظه‌کار است. به‌نظر می‌رسد انتقادی‌اندیشی جسارتی برای وانهادن تفکّرات موروثی طلب می‌کند و این نیازمند تربیتی ویژه است.

نکته‌ی مهمّی که در این‌جا نباید ناگفته بماند این است که تأثیرگذاری‌ی عوامل اجتماعی نیز از مجاری‌ی انگیزشی عبور می‌کند. تعلّق به گروهی خاص نیز سبب‌ساز و محرّک شکل‌گیری‌ی انگیزش‌های خاصی می‌شوند و جهت‌گیری‌های روانی و برانگیخته‌گی‌های خاص خود را پدید می‌آورند. بنابراین، اگر در این بحث تمرکزاَم بر روی انگیزش‌ها و امور روانی است بدین معنا نیست که عوامل اجتماعی در شکل‌گیری‌ی تعلّقات فرد نادیده گرفته‌ شده است. تعلّقات و وابسته‌گی‌های اجتماعی نیز سرانجام از مجرای امور روانی و انگیزش‌ها عبور می‌کنند و محرّک فعّالیت‌ها و سوگیری‌های خاص خود می‌شوند. لذا در نهایت، ‌آن‌ها نیز باید در صورت‌بندی‌ی علمی، به ساز و کارهای روانی ترجمه گردند.

حال این تعلّقات و انگیزش‌ها در فرد محافظه‌کار در ویژه‌گی‌هایی نمایان می‌شوند که به برخی از آن‌ها پیش از این اشاره شد. برخی دیگر از ویژه‌گی‌های ذکرشده برای شخصیّت محافظه‌کار عبارت‌اند از:

– عدم تساهل در برابر ابهام و دوسویه‌گی؛

– پی‌روی از قانون؛

عاطفه‌ی منفی؛

– اجتناب از عدم قطعیبت؛

– انسداد شناختی؛

– نیاز شخصی به ساختار؛

– نیاز به کانون تنظیم‌کننده‌ی پیش‌گیری‌محور؛

– نگرانی از خاموشی‌ی فناپذیری؛

– سلطه‌ی مبتنی بر گروه؛

– تمایلات معطوف به موجّه‌سازی‌ی نظام.

امّا نظریه‌های مرتبط با روان‌شناسی‌ی محافظه‌کاری عبارت‌اند از: نظریه‌های شخصیّت و تفاوت فردی‌ی محافظه‌کاری، نظریه‌ی قطبی بودن ایده‌ای-عاطفی، نظریه‌های نیازهای معرفتی و وجودی، نظریه‌های عقلانی شدن فردی و جمعی (Ibid: 345-349). این نظریه‌ها مشخّصات مختلفی را برای شخصیّت و ذهن محافظه‌کار و نظام‌های محافظه‌کارانه‌ی تفکّر مطرح می‌کنند که در این‌جا حتّا امکان ذکر آن‌ها نیز وجود ندارد. من فقط در این‌جا به آرای ویلسون (روان‌شناس برجسته‌ای که آثار متعدّد و تأثیرگذاری درباره‌ی روان‌شناسی‌ی محافظه‌کاری منتشر کرده است) درباره‌ی مؤلّفه‌های نشانه‌گانِ (سندروم) نگرش محافظه‌کارانه و نظام‌های محافظه‌کارانه‌ی تفکّر اشاره می‌کنم. او برای نگرش محافظه‌کارانه مؤلّفه‌های زیر را برمی‌شمارد:

– خرافه‌پرستی؛

– جزم‌اندیشی‌ی دینی؛

– خودمداری؛

– نظامی‌گری؛

– اقتدارگرایی،

– مجازات‌گرایی؛

– سنّتی بودن؛

– و اخلاقیات سخت‌گیرانه.

با بحث از نشانه‌گانِ نگرشِ محافظه‌کارانه این امکان را پیدا می‌کنیم که از بحث از شخصیت عبور کنیم و به بحث از نگرش محافظه‌کارانه تمرکز نماییم. به‌عبارت دیگر، می‌توانیم بپرسیم: انتظار می‌رود شخصیت‌های محافظه‌کار چه‌گونه نگرشی را بپرورند و یا به چه نوع نگرشی تعلّق خاطر پیدا ‌کنند؟ و نگرش محافظه‌کارنه چه ویژه‌گی‌هایی دارد؟

آن‌چه پیش از این درباره‌ی اعتقادی‌اندیشی گفتیم و نیز آن‌چه درباره‌ی شخصیّت محافظه‌کار و نگرش محافظه‌کارانه آمد، معلوم می‌سازد که متفکّر اعتقادی‌اندیش از منظر طیِّ فرآیندهای پردازش اطّلاعات دچار محدودیّت‌هایی جدّی است زیرا اگر بخواهد معیارهای انتقادی‌اندیشی را رعایت کند، دچار ناسازگاری‌ی شناختی می‌شود. چنین شخصیّتی چنان‌چه محافظه‌کار باشد، ‌به طریق اولی ناتوان از طیِّ مراحل عالی‌تر فرآیند پردازش اطّلاعات خواهد بود. لذا انتظار داریم اندیشه‌هایی دالِّ بر جزم‌اندیشی، خودمداری و خودمداری‌ی دینی، اقتدارگرایی، و سنّتی بودن را در آثار و افکار ذهن اعتقادی‌اندیش و محافظه‌کار به‌کرّات بیابیم.

بر حسب آن‌چه روان‌شناسی‌ی محافظه‌کاری توضیح می‌دهد، و مشخّصاً بر حسب ویژه‌گی‌هایی که ویلسون مورد بحث قرار داده است، می‌توانیم بر چند ویژه‌گی‌ی عمده به‌عنوان مهم‌ترین شاخصه‌های نگرش و تفکّر محافظه‌کارانه تمرکز نماییم. بر حسب ویژه‌گی‌های مذکور، برخی از مهم‌ترین و کلّی‌ترین ویژه‌گی‌های نگرش محافظه‌کارانه عبارت‌اند از:

1) انعکاس مکرّر مضامینی از ترس، احساس خطر، تهدید، و توطئه؛

2) جزم‌اندیشی؛

3) خودمداری؛

4) اقتدارگرایی؛

ویژه‌گی‌های مذکور چنان‌چه در هر نوع بحثی یافت شود، می‌تواند نشان‌دهنده‌ی نگرش محافظه‌کارانه‌ی اندیشه‌ورز مورد بحث باشد. امّا از منظر بحث از تفکّر اجتماعی نیز می‌توان دو ویژه‌گی‌ی دیگر را نیز اضافه کرد که منعکس کننده‌ی تفکر اجتماعی‌ی محافظه‌کارانه است. این دو ویژه‌گی نیز عبارت‌اند از:

5) تلقّی‌ی جامعه‌ی ایده‌آل به‌مثابه جامعه‌ای یک‌پارچه و و اجد وحدت و انسجام؛

6) ایده‌آل‌سازی‌ی نسبی از وضوع موجودِ بلافصل (زمینه‌ی اجتماعی‌ای که فرد به‌طور بلافصل در آن زیست می‌کند و می‌بایست به‌خاطر اعمال و اقوال‌اش در صورت لزوم به حافظان وضع موجود پاسخ‌گو باشد).

از آن‌جایی که در قسمت نخست نشان دادیم که در آثار رفیع‌پور مشخصات تفکّر انتقادی‌اندیشانه وجود ندارد، حال می‌توانیم به بررسی‌ی مشخصّه‌های نگرش محافظه‌کارانه در آثار و اندیشه‌های او بپردازیم و ببینیم که آیا این مشخصّه‌ها و ویژه‌گی‌ها در آثار او به‌نحو مکرّر یافت می‌شود یا نه. به‌عبارت دیگر:

1) غیاب مشخّصه‌های تفکّر انتقادی‌اندیشانه در آثار او به ما نشان می‌دهد که می‌توانیم از احتمال انگیزه‌مند بودن اندیشه‌های او سخن بگوییم؛

2) امّا شناخت قبلی‌ی ما از او معرّف شخصیّتی محافظه‌کار است. پس با داشتن مشخّصه‌های نگرش محافظه‌کارانه، می‌توانیم این فرضیه را که افکار رفیع‌پور مسبوق و مصبوغ به انگیزش‌ها و تعلّقات محافظه‌کارانه است، مورد بررسی قرار دهیم.

چنین بحثی از این نظر که به مسایل شخصی نمی‌پردازد، معیارمند و ضابطه‌مند خواهد بود و ما را از پیش‌داوری‌های شخصی برحذر خواهد داشت.

1. احساس خطر،‌ تهدید، فروپاشی‌ی اجتماعی‌ی عنقریب، و استشمام بوی توطئه در آثار رفیع‌پور

مضامینی چون خطر، تهدید، توطئه، و فروپاشی در آثار رفیع‌پور به‌کرّات مطرح می‌شوند. رفیع‌پور در آثار خود دائماً از نوعی تهدید برای نظام اجتماعی سخن می‌گوید و احساس خطر می‌کند. به‌عنوان مثال، او در توسعه و تضاد می‌گوید:

"شرایط برای انحراف و فساد در یک جامعه بسیار مساعد است. بر اساس تئوری آنومی، چنین شرایطی موجب از هم‌پاشیدگی شالوده یک جامعه خواهد شد. برای جلوگیری از چنین فاجعه‌ای در یک جامعه، باید علل فوق‌الذکر برطرف گردند" (رفیع‌پور، 1380: 305).

حال پرسش این است که آیا از آن موقع (یعنی از زمان چاپ نخست کتاب در سال 1376) تاکنون وضع به‌بود یافته است؟ آیا ارزش‌های جامعه به حال نخستین برگشته‌اند؟ آیا ارزش ثروت کم شده و معنویات بیش‌تر ارزش یافته‌اند؟ آیا ارزش‌های دینی و نیروها و افراد دینی رفعت یافته و بر صدر نشسته‌اند؟ آیا نابرابری کم شده است؟ ظاهراً رفیع‌پور بر آن است که اوضاع به‌تر نشده است. امّا گویا (بعد از گذشت 17 سال) هنوز موعد سقوط و فروپاشی‌ی جامعه نرسیده است. با این حال، این طبیب و مصلح اجتماعی خطر را به‌نحو فوری‌تری درک می‌کند و هم‌چون حس‌نگار و لرزه‌نگار اجتماعی،‌ خطرات تخریب اجتماعی را حس می‌کند و در مقام یک ناجی‌ی جامعه هشدار می‌دهد که اگر نجنبیم، عنقریب است که جامعه و نظام اجتماعی به پرت‌گاه نزدیک خواهد شد. این است که در اثر جدید بر شدّت هشداراَش افزوده است.

در جدیدترین اثراَش، رفیع‌پور مفهومی انتزاعی به نام "نظام فرهنگی اجتماعی ایران" (رفیع‌پور، 1393: 17) را مطرح می‌سازد و از خطری که در حال تهدید آن است سخن می‌گوید و ظاهراً به‌شدّت هراسان است که این "نظام فرهنگی اجتماعی ایران" ویران شود و هشدار می‌دهد که "تخریب شالوده‌های نظام فرهنگی-اجتماعی کاری نیست که به آن سادگی [کذا فی‌الاصل] بتوان آن را ترمیم نمود" (همان: 17). پس در این اثر نیز چیزی به نام جامعه در خطر است: "چطور می‌توان دوباره ساختمان جامعه را برپا ساخت" (همان: 17). در کلِّ این اثر، دشمنی همه‌جا حاضر به نام استعمار حضور دارد که وظیفه‌اش ایجاد تفرقه، تضاد و درگیری و کش‌مکش، کثرت‌گرایی (ایشان می‌گوید فئودالیسم)، "تخریب متقابل"، "دوقطبی شدن" و سرانجام به نابودی‌ی نظام و "وابستگی بیشتر به استعمار" می‌انجامد. در نتیجه، در کل اثر، ایشان به هر نوع معرفتی (از قرآن گرفته تا انجیل، از ریاضی گرفته تا شعر و ادب، و از نجوم گرفته تا روان‌شناسی و علوم اجتماعی) استفاده می‌کند تا نظام فرهنگی-اجتماعی ی انتزاعی‌ی مورد بحث را آسیب‌شناسی کند و راه‌حلی برای نجات آن ارایه نماید. عنوان کتاب، "دریغ است ایران که ویران شود"، نیز همین واهمه و تشویش را منعکس می‌کند.

2. اعتقادی‌اندیشی‌ی رفیع‌پور

دومّین موضوعی که بدان می‌پردازیم، فقرات اعتقادی‌اندیشانه در آثار رفیع‌پور است. متون رفیع‌پور آکنده از این‌گونه فقرات اعتقادی‌اندیشانه است.‌ فقرات اعتقادی‌اندیشانه ناظر به بیان و صورت‌بندی‌ی باورهایی است که به‌نحو پیشینی و بدون ارزیابی‌های انتقادی، بر حسب مواریث سنّتی و دینی پذیرفته شده است و مورد تأیید قرار گرفته است. در بررسی‌ی این فقرات درمی‌یابیم که وی چه‌گونه بسیاری از اعتقادات دینی را به‌نحو جزم‌اندیشانه تکرار می‌کند و به این نوع جزمیات دینی در متن ظاهراً علمی، استناد می‌کند.

قاب 2: فقره‌های اعتقادی‌اندیشانه در متون رفیع‌پور

"ارتباط انسان با طبیعت، از جمله ستارگان، از یک طرف و نیاز فطری او به کشف روابط علّی، خواه ناخواه به ادراک معرفت وجود الهی و همچنین قانونمندیهای او ("سنّت‌الله‌"ها) می‌انجامید" (رفیع‌پور، 1393: 312).

"در هر قومی و در هر زمانی فردی با ادراک و معرفت الهی بیشتر نقش رهبری و پیام‌آوری از نظام آفرینش را برای هدایت مردم به عهده داشته است. بدین ترتیب دین با:

– ارائه یک نظام ارزشی منبعث از نظام آفرینش و

– قواعد رفتاری باهمجور (هنجار) مبتنی بر آن نظام ارزشی،

– با هدف‌گیری الهی و معطوف شدن به خداوند و درک نظام آفرینش،

در یک زندگی جمعی با اهداف مشترک،

– در پی ارضاء نیازهای انسانها به بهترین وجه ممکن برمی‌آمد" (همان: 312).

"هر چند که این روزها برخای مایل نیستند این را بشنوند، اما دین اسلام بدون تردید یک دین علمی است و اعجاز قرآن یک اعجاز علمی" (همان: 326).

"خالق جهان و آفرینند موجودات و انسان، در نظام آفرینش برای همه بخشها و اجزائِ خلقت قانونمندیهای خاص (سنت‌الله) تعیین کرده و کار دانشمندان در واقع کشف و درک این قانونمندیها است" (همان: 326).

"هدایت در پذیرش خالق متعال، قدرت عظیم او و در پی آن همسوئی با نظام آفرینش و قانونمندیهای آن است و ضلالت عکس آن" (همان: 327).

"گرچه مطالب درباره‌ی اثبات علمی اعجاز قرآن زیادند، اما طرح آنها از قالب این کار فراتر می‌رود. لذا در همین اندازه می‌توان پذیرفت که دین اسلام یک دین علمی اعجاز قرآن، اعجاز علمی است. چنانکه دیدیم تاکید قرآن کریم بر اثبات و استدلال است. […]

این کتاب عظیم، بیش از هر چیز یک مجموعه از قانونمندیهای علمی اجتماعی،‌ در بالاترین سطح علمی ممکن می‌باشد که بسیاری از تئوریهای جدید علوم اجتماعی که اخیرا دانشمندان به آن رسیده‌اند، را در بیش از هزار سال پیش بطور متقن، مستحکم و شیوا بیان کرده است" (همان: 332).

3. خودمداری در آثار رفیع‌پور

خودمداری به معنای برتری بخشیدن به خود و اموری است که به خود فرد انتساب دارد. انسان خودمدار می‌کوشد خود را و آن‌چه مربوط به وی است را به‌نحوی موجّه و مقبول معرفی کند و آن‌ها را بر آن‌چه مربوط به دیگران است، اولویّت و برتری ببخشد. خودمداری‌ی رفیع‌پور به‌رغم تأکید فرهنگ ایرانی بر پنهان‌کاری‌ی این‌گونه امور، در برخی از متون وی آشکار گشته است. به‌عنوان مثال، رفیع‌پور خود را فردی معرّفی می‌کند که در علم غربی عمیق شده و رسوخ کرده است؛ اگرچه چنین مدّعایی را با نوعی فروتنی در مقابل دانش‌مندان ایرانی هم‌راه کرده است تا زیاد به چشم نیاید:

"لیکن در روند تجدد، ما اکثرا فقط با علم غرب مأنوس شدیم و از علم اصیل بومی خود دور. برخی فقط نوکی به سطح علم غربی زدند و برخی که عمیقتر شدند، بیشتر برای نظام علمی غرب مفیدند تا در داخل که به علت نداشتن یک برنامه مناسب برای پیشرفت علمی و بی‌سیستمی نمی‌توانند جذب و فعال شوند و در نتیجه عموما سنت خود را نفی می‌کنند. وقتی که من به‌عنوان یک آموزش دیده در غرب (که به لطف الهی و اساتید بزرگوارم اجازه یافتم در حد آنها در علم غرب عمیق شوم) حالا کارهای دانشمندان بزرگ ایرانی را می‌خوانم، حقیقتا در مقابل این بزرگان احساس شاگردی عمیق می‌کنم" (رفیع‌پور، 1393: 360-359).

امّا از آن‌جا ‌که بحث ما منحصر به بررسی‌ی آرای رفیع‌پور درباره‌ی دین است، خودمداری را در این‌جا به مقوله‌ی خاصی از آن یعنی خودمداری‌ی دینی محدود و منحصر می‌سازم. خودمداری‌ی دینی به معنای برتری بخشیدن به دین خود و متعلّقات‌اش نسبت به ادیان دیگر و متعلّقات‌شان است. برخی از فقره‌های خودمداری‌ی دینی در آثار رفیع‌پور در قاب زیر گرد آمده است.

قاب 3: فقراتی از خودمداری‌ی دینی در آثار رفیع‌پور

"آیات و دستورات قرآنی مبتنی بر استدلالهای علمی قوی هستند که می‌شود از نظر منطقی بطور قوی از آن دفاع نمود و این فقط بستگی به سطح اطلاعات ، دانش و قدرت تفکر فرد دارد که بتواند آنرا درست تشریح نماید. دین اسلام با ادیان دیگر درست در همین زمینه متفاوت است. وقتی با کشیشان و پیروان آنها وارد بحث منطقی می شدیم و وقتی آنها دیگر دلیلی برای دفاع نداشتند،‌می‌گفتند که بحث دین خارج از استدلال و منطق است و فقط باید آنرا پذیرفت. این یک بهانه خوبی بود که ضعف استدلال خود را بپوشانند و از صحنه کارزار استدلال منطقی بیرون روند" (رفیع‌پور، 1381: 42).

"- در بین کشورهای اروپائی، در آن کشورهائی که رفتارها، بر اساس تعداد زیاد قواعد مذهبی، بیشتر محدود شده‌اند (یعنی کشورهای کاتولیک)،‌پیشرفت (بطور عام) حدودتر بوده است (م.ش. Weber, 1884 و (Ingelhart, 2000. یعنی تعداد قواعد مذهبی زیاد رابطه معکوس (الزاماً نه علّی) با پیشرفت دارد.

– از طرف دیگر، تعداد قواعد مذهبی در مذهب کاتولیک با فاصله زیاد به حد قواعد مذهبی اسلام –بالاخص در مذهب شیعه- نمی‌رسد" (همان: 42). اما چرا اسلام مانع پیش‌رفت نیست؟ زیرا گتعداد قواعد زیاد اسلام نمی‌تواند به‌عنوان متغیر عقب‌افتادگی تلقی شود، بلکه استدلالهای پایه‌ای و علمی ان می‌تواند حتی به رشد و تدقیق تفکر نیز بینجامد. بر اساس توضیحات فوق، نکته قابل توجه آنست که

1- تعداد احکام در شرع ما نسبت به مذاهب دیگر بسیار بیشترند و بخشی‌های زیادی از زندگی روزمره انسان را دربرمی‌گیرند.

2- این احکام در مواقع نه چندان کمی رفتار انسان را محدود می سازند: «این کار غلط است و آن کار درست …»

3- …" (همان: 42).

"تضاد اعتقادی از آنجا سرچشمه می‌گرفت که افراد، چه کشیشان و راهبان و چه مریدان و پیروان، پدیده‌ها، قواعد و ارزشهای اعتقادی را بدون بررسی رابطة علّی می‌پذیرفتند. پرسش درباره دلیل و علت، در نظام اعتقادی جائی نداشت. این استدلال در مسیحیت هنوز هم به‌کار برده می‌شود که "در مبحث دین جائی برای سئوال و پرسش وجود ندارد" (و ظاهرا این سنت به برخی از پیروان دین سرایت کرده است) (رفیع‌پور، 1393: 314).

"آنچه که در ادیان یهودی و مسیحی، به‌عنوان اعجاز و اثبات حقانیت دینشان ارائه می شد، هیچیک امروز برای دانشمندان از نظر علمی قابل اثبات و ابطال نمی‌باشند. به‌عبارت دیگر هیچ دانشمندی نمی‌تواند اصل مهم علم مبنی بر "ابطال‌پذیری" و "تکرارپذیری" را در مورد ادیان دیگر اجرا نماید و مثلاً تبدیل عصای موسی به یک مار بزرگ و یا زایش "باکره مریم" را به اثبات برساند. اما این اصول علمی در قرآن برای دانشمندان در هر زمان و در هر مکان قابل اجرا است و تفاوت اعجاز قرآن با بقیه معجزات ادیان دیگر در همین است که همواره قابل مطالعه، بررسی مجدد و نقد (اثبات و ابطال) می‌باشد" (همان: 329).

"باید تأکید کرد که اعجاز ادیان دیگر برای عموم مردم بوده که آنها را در اندازه و سطح ادراک و فهمشان مبهوت می‌ساخته است. در حالیکه اعجاز قرآن را فقط دانشمندان می‌فهمند که خود متون قوی عمیق تولید می‌کنند (مانند سعدی و گلستانش). و جالب است که این اعجاز علمی جاویدان قرآن است که در واقع به ادیان دیگر پایة اثباتی می‌بخشد. […] لذا اعجاز قرآن در تمام زمان‌ها و مکان‌ها پایدار است" (همان: 329).

4. اقتدارگرایی در آثار رفیع‌پور

اقتدارگرایی در آثار رفیع‌پور چه‌گونه نمایان می‌شود و با با چه شاخص‌هایی تعریف می‌شود؟ برخی از نشانه‌های اقتدارگرایی را در آثار رفیع‌پور می‌توان در موارد زیر یافت: 1) مداهنه‌ی نیروهای مستقر و اهل قدرت داخلی؛ 2) تصویر نیرویی ابرقدرت که دائماً دخیل در شکل‌گیری و جهت‌دهی‌ی امور است؛ 3) ارائه‌ی راه‌کارها و راه‌حل‌هایی که منتهی به انحصارگرایی و تمرکز قدرت می‌شود و با نفی کثرت‌گرایی و توزیع قدرت هم‌راه است.

رفیع‌پور بیش از هر جامعه‌شناس دیگری اصحاب قدرت سیاسی و دینی را مورد ستایش قرار داده است. به همین دلیل برخی بر این گمان‌اند که رفیع‌پور شیوه‌ی قدیمی‌ی مدّاحیّ‌ی اصحاب قدرت را که در قرون ماضی در میان نخبه‌گان فرهنگی‌ی ایرانی رواج داشته است، دوباره زنده ساخته است؛ آن‌هم در عصر دموکراتیزاسیون. ترویج الگوهای مداهنه‌گری، سوق دادن کنش‌گران علوم اجتماعی به سوی روش‌های محافظه‌کارانه است و با نقش انتقادی‌ا‌ی که جامعه‌شناسی به‌طور بالقوّه از آن برخوردار است و می‌تواند آن را در جهت برملاساختن مشکلات و سپس ارایه‌ی راه حل برای مسایل اجتماعی بالفعل سازد، هم‌خوانی ندارد؛ بگذریم از این‌که چنین رویّه و رفتاری به‌لحاظ اخلاقی به‌شدّت تقبیح شده است، چنان‌که از قول پیامبر گرامی‌ی اسلام (ص) آورده‌اند که بر چهره‌ی ستایش‌گران خاک بیفشانید[15].

قاب 4: فقره‌هایی از گرایش اقتدارگرایانه در آثار رفیع‌پور

تصویرسازی از یک ابرقدرت همه‌کاره:

"استعمار این گونه عمل می‌کند که افراد را بدون آگاهی خود، با نقشه‌ای ظریف وهمه‌جانبه اندیشیده، به سوئی سوق می‌دهد که اهایتا اهدافش تأمین گردد" (رفیع‌پور، 1393: 359).

"این دین که تاکنون از جانب استعمار و ابزار آن به‌عنوان یک وسیله سکون و افیون جامعه بکار برده می‌شد، …" (رفیع‌پور، 1393: 305).

"از آنجا که مسئله دین در ایران مهمترین و در عین حال حساس‌ترین مسئله است و استعمارگران تأثیرگذاری خود در این زمینه را بسیار عمیق، ظریف و نامحسوس در پیش‌گرفته‌اند، بررسی و برخورد علمی در جهت اصلاح وضعیت بسیار دشوار است و حتی اگر یک مرجع عالیقدر و یک روحانی دانشمند ارجمند بخواهد گامی در جهت اصلاح وضعیت دین بردارد، با انواع توبیخ‌های کوبنده که استعمارگران آنها را با مکانیسم‌های خودجوش و تحریک‌پذیر […] کارگزاری کرده‌اند، مواجه خواهد شد" (همان: 308).

"در این مدل استعماری از اسلام، توصیه‌ها و وعظها معطوف می‌شود به برخی دستاورالعملهای فرهنگی برای عوام که نه جاذبه‌ای برای جوانان و افراد متفکر خواهد داشت و نه برای جذب دانشمندان کشورهای غربی که می‌توانند اسلام را درک نمایند" (همان: 306).

روحانیت به‌مثابه بازی‌چه‌ی استعمار: "اما روحانیت اسلام فنه در ایران و نه در مصر در مقایسه با کلیسای رُم، هیچگاه داراری یک سازماندهی متمرکز قوی، منسجم و مستمر، با یک سلسله مراتب حسابشده نگردید، تا بتواند یک سیاست دینی متمرکز، کارا و مستمر داشته باشد و از آن طریق شرایط رشد دین را فراهم آورد. زیرا این نه با اهداف کلیسا سازگار بود و نه با اهداف استعمار. آقای کاپفرر می‌نویسد که استعمارگران انگلیسی حاکم بر مصر ضمن احترام برای علمای دین، با موفقیت توانسته بودند، اینان را "غیرسیاسی" (apolitical) نمایند […] و بدین منظور تئوری "سکوت (Quietism) تا ظهور یک منجی عالم، برای آنها خوب به‌کار آمد. مفهوم این اقدام استعماری در عمل ان بود که علمای دین با حفظ حرمت زیاد –تا آنجا که ممکن بود- نمی‌بایست در سیاست دخالت کنند، تا مانع سیاست‌های استعماری و استثماری آنها گردند؛ مگر در مواقع مورد نیاز استعمارگران" (رفیع‌پور، 1393: 320).

"این مدل استعمار است. در این مدل هیچگاه رهبران دین اسلام نمی‌بایست در حد و مانند نظام کلیسائی سازماندهی شوند و رهبران آن هرگز نباید تا آن حد سازمان یافته و قدرتمند شوند که حکومت را در دست گیرند و از آن طریق بخش غیررسمی و رسمی جامعه یکی شود. بلکه آنها فقط باید حداکثر در حد گروه‌های اپوزیسیون،‌ آنهم بطور غیرمنسجم قدرت یابند تا بتوانند در مواقع ضروری بطور موقت در مقابل حکومت بایستند و آن را ساقط نمایند" (همان: 322-321).

تلقّی‌ی نیروی انقلابی‌ی دین به‌عنوان ابزاری استعماری در ایران: "با ورود استعمار به صحنه و کشف قدرت دین، این نهاد به‌عنوان مهمترین نهاد غیررسمی و بهترین وسیله برای برخورد با حکومت (کنترل یا سقوط) دیده شد. […] در این قانون‌مندی، مذهب می‌تواند بهترین وسیله برای سازماندهی و رهبری و تحریک ناراضیان باشد. به‌عبارت دیگر استعمار از نظر سیاسی برای دین یک نقش اوپوزیسیون تعریف کرده است و نه نقش حاکمیت" (همان: 324). از نظر رفیع‌پور "تضاد بین دین و حکومت" هدفی استعمار است (همان: 325). "وحدت دین و حکومت موجب قدرت آن کشور و کاهش تفرقه و تضاد در ان خواهد شد. در ان صورت استعمارگران نمی‌توانند یکی را بر ضد دیگری بشورانند و از هر کدام برای منافع خود در کشور زیر سلطه بهره جویند" (همان: 343).

"کشورهای استعماری مسیحی با همکاری و همسوئی کلیسا، در رقابت با اسلام، برای عقب نگهداشتن کشورهای مسلمان، اسلام را تغییر دادند و آن را یک اسلام پویا و پرمحتوا و جذاب به یک اسلام شکلی و لذا ایستا تبدیل نمودند تا کشورها و مردم مسلمان را از جهت فرهنگی در دیوارهای بلند و مستحکم این حصارها محصور نمایند و اسلام هیچ جاذبه و امکان رشد نداشته باشد" (همان: 335).

استعمار و موسیقی: "مگر می‌شود به کسی گفت که آقا موسیقی به‌عنوان یک وسیله بسیار مثبت تولید احساس در جامعه، باید به مردم احساس هویت جمعی و ملی بدهد، شادابی و انگیزه فعالیت جمعی، انبساط خاطر، … بدهد و روحیه موفقیت جمعی را تقویت نماید. آنچه را که شما موسقی اصیل ایرانی می‌نامید، فقط در برخی از موارد این کارکرد را دارد و در بیشتر موارد جز حالت حزن، گوشه‌گیری، ناامیدی و تمایلات فردی، تمایل ب همشروب خوردن، منقل و گریه و مسائل شهوانی و … به‌ندرت چیز مفیدی در خود دارد و این از حدود 1921 به دست پنهان استعمار ساخته و پرداخته شده است. همین طور بقیه بخشهای فرهنگ، از جمله تلاش برای تبدیل دین پویا و پرمحتوای اسلام […]" (همان: 343-342).

"کلیسای رم […] توانسته است همچنان بطور مستمر و قوی‌تر از گذشته جایگاه خود را حفظ کند و مهمترین مرکز تصمیم‌گیری جهان در همه زمینه‌ها از جمله سیاست و اقتصاد باشد" (همان: 345-344).

استعمار و ایجاد تکثر در نهاد مرجعیت و مدافع ایده‌ی استقلال حوزه‌ی علمیه: "استعمار با مطالعه عمیق در مورد همه بخشهای زندگانی ایرانیان، از این زمینه فرهنگی نیز به بهترین وجه استفاده نمود. او از زمان قاجار ایجاد نهاد مرجعیت را به‌عنوان یک قطب در بخش غیررسمی، درمقابل حکومت (بخش رسمی) کاملا همسو با اهداف خود دید. در عین حال در سالهای بعد، برای جلوگیری از یک سازماندهی منسجم دینی، تقویت مراجع متعدد و کم وبیش "همطراز" در کنار یکدیگر را لازم تشخیص داد" (همان: 346). "البته استعمار با تمام قوا از این افراد و این ایده استقلال دفاع می‌کند تا بتوان بر پیکره حکومت بزرگترین ضربه را توسط نظام ملوک‌الوایفی و فئودال بزند" (همان: 372).

استعمار و نظام آموزشی: "این چنین نظامی را [نظام اموزشی‌ی
کلیسایی] رااستعمار برای جامعه و دین ما نمی‌پسندد" (همان: 354).

"در فریند تجددگرائی (مدرنیزاسیون) مدارس جدید با محتواها، روش و نظام جدید وارد شد […]. گرچه انقلابیون و مشروطه‌خواهان وطن‌دوست در این اقدام نیز اهداف ملی را دنبال می‌کردند،‌ اما استعمار که سلطه کامل بر اوضاع ایران داشت تا آن حد که در هنگام مشروطیت ایران را تقسیم نمود، در اینجا نیز به زودی اهداف خود ر اپنهان جاسازی کرد. در نتیجه به‌تدریج دو نظام آموزشی رشد کرد: یکی مدرن […] و دیگر یک نظام آموزشی سنتی" (همان: 355).

مداهنه‌ی صاحبان قدرت موجود:

الف: مداهنه‌ی سازمان روحانیت و روحانیان:

"از طرف دیگر از آن‌جا که "تضاد" یک عنصر فرهنگی در ایران است و اکثر مردم ایران آن را درونی کرده‌اند، برخورد با مسائل، از جمله این مسئله، بالاخص از جانب افراد خارج از حوزه (مثلاً دانشگاهیان) معمولاً به صورت بیانات تند مطرح می‌شود. اینان علاوه بر این، گاه کاسه از آش داغ‌تر می شوند و نمی‌دانند که خود حوزویان، یعنی برخی از مراجع و اساتید دانشمند و بسیاری از فضلای متفکر و ظریف اندیش، این مسئله را با گوشت و پوست خود لمس می کنند و بیش از هر کس دیگر از آن رنج می‌برند" (همان: 308).

"اما متفکران و دانشمندان خارج از حوزه باید درک کنند که حوزویان خود نیز با این مسئله مواجهند. آنها باید در نظر بگیرند که دلسوزان حوزوی تمام زندگی خود را صرف خدمت به اسلام کرده، در این مسیر رنج‌ها کشیده و از بسیاری از موهبات دنیوی چشم پوشیده‌اند. من به‌عنوان یک دانشگاهی که در اقوام نزدیکم کسی تا سالهای اخیر روحانی نبوده و به‌علاوه مدت زیادی از زندگی علمی خود را در خارج گذرانده‌ام، وقتی این همه تزکیه و خلوص را در برخی از اساتید وزین و متین حوزه می‌بینم، نسبت به انها احساس احترام کامل در خود می‌یابم، در حدی که انها را قلبا دعا می‌کنم و با خود می‌اندیشم، اگر اینان نمی‌بودند،

– دین اسلام چه می‌شد؟

– مردم ما که (مانند هر جامعه دیگر) نیاز به دین دارند، چه می‌کردند؟ و

– نظم اجتماعی ما که بر پایه دین قوام گرفته است، چه می‌شد؟

– برخورد و طرز تفکری که گاه برخی از دانشگاهیان نسبت به حوزویان از خود نشان داده و می‌دهند، همیشه با مبادی روش تعاملات علمی سازگار به نظر نمی‌رسد" (همان: 309-308).

ب) مداهنه‌ی مقامات سیاسی: "سران اصلی کشور ما از میانگین مسئولان کشورهای دیگر هم متفکرتر و هم باهوش‌ترند و نشان داده‌اند که خیلی زودتر از اساتید حتی، برخی از مسائل را ادراک کرده‌اند" (رفیع‌پور، 1393: 19؛ هم‌چنین بنگرید به همان: 400، 441، 450، 451؛ رفیع‌پور، 1380: 327، 344، 354).این‌که مقامات سیاسی افتخارآمیز باشند نه تنها مایه ی نگرانی نیست بل‌که برعکس و به‌راستی، مایه‌ی خوش‌حالی است امّا این همه تمجید از برخی مقامات سیاسی در آثار علمی چه جای‌گاهی دارد؟!

ارایه‌ی راه‌کارها و راه‌حل های انحصارگرایانه و تمرکزگرا

"مسئله دین، مسئله‌ای نیست که بتوان آن را از بیرون اصلاح نمود. اصلاح‌طلبان خارج از حوزه گاه و بیگاه پیدا می‌شوند، اما حوزویان همیشه هستند. حوزه خانه آنها است، بسیاری از آنها خود مایل به اصلاح شرایطند" (رفیع‌پور، 1393: 309).

"لذا در بهترین حالت، دانشمندان خارج از حوزه می‌توانند به دانشمندان داخل حوزه مدلها و ایده‌های خود را با نیت خیر و روشهای دوستانه و مخلصانه ارائه و از آن طریق کمک بدهند" (همان: 310).

5. تلقّی‌ی جامعه‌ی ایده‌آل به‌مثابه جامعه‌ای یک‌پارچه و واجد وحدت و انسجام

مشکلی که در نظریه‌ی اجتماعی‌ی رفیع‌پور وجود دارد این است که در تمام تحلیل‌های جامعه‌شناختی‌ی وی تصوری از جامعه‌ی ایده‌آل وجود دارد. از این منظر در تحلیل هر پدیده‌ی اجتماعی باید دید که آن پدیده در راه تحقق آن نظم و انسجام ایده‌آل عمل می‌کند یا برعکس، موجب تضعیف آن خواهد شد. اگر پدیده‌ای هم جهت با آن نظم آرمانی‌ی ناموجود و ذهنی‌ی وی باشد، مطلوب تحلیل می‌شود،‌ در غیر این‌ صورت نامطلوب و یا حتّا خطرآفرین تلقّی خواهد شد.

قاب 5: محافظه‌کاری‌ی ناشی از تصور جامعه‌ی ایده‌آل

"در یک جامعه ایده‌آل، وحدت و انسجام گروهی وجود دارد. اما منظور از وحدت آن نیست، که هیچ کس از هیچ چیز انتقاد نکند. برعکس، چنان‌که در کارهای دیگر نشان داده خواهد شد، لازم حفظ وحدت، انتقاد بی‌غرض است" (رفیع‌پور، 1375: 7).

محافظه‌کاری‌ی این نظریه‌پرداز اجتماعی وقتی اوج می‌گیرد که او این نظم و انسجام اجتماعی را بسیار لرزان می‌بیند. در نتیجه، حتّا موسیقی نیز می‌تواند این نظام اجتماعی را تهدید کند: "از طریق موسیقی می‌توان حتی نظام حکومتی را تغییر داد!" (رفیع‌پور، 1375: 30). لذا او می‌کوشد امکانات مثبت موسیقی برای ایجاد انسجام اجتماعی و نیز خطراتی که از جانب موسیقی نظام سیاسی را تهدید می‌کند، تشریح نماید:

"در این مقاله کوشش بر آن است تا نشان داده شود که تحت چه شرایطی موسیقی وحدت و همبستگی و همچنین نظم اجتماعی را تقویت و تحت چه شرایطی آن را تضعیف و نظام اجتماعی را تهدید می‌کند" (رفیع‌پور، 1375: 7).

بنابراین،‌ پدیده‌ای مثل نقش و کارکرد اجتماعی‌ی موسیقی در درون یک نظام اجتماعی‌ی واقعاً موجود مطالعه و بررسی نمی‌گردد بل‌که جامعه‌ی ایده‌آل به‌نحو ذهنی تصوّر می‌گردد و سپس نقش و کارکرد اجتماعی‌ی پدیده در آن نظم ایده‌آل تصوری و خیالی‌ی ناموجود مورد تحلیل قرار می‌گیرد. بگذارید مثالی بزنیم در باب خطری که موسیقی می‌تواند برای جامعه داشته باشد:

"هر چه که تمرکز احساسی یک جامعه کمتر شود، این احتمال افزایش می‌یابد که انسانها رابطه احساسی خود را تجزیه و تفکیک کنند و یا بر عکس. مثلاً بعد از جنگ، این خطر وجود دارد که تمرکز و تراکم احساسی در ایران کاهش و به گروههای کوچکتر با مرکاز احساسی متفرق (مایکل جکسون‌ها، مادوناها یا خوانندگان سنتی و محبوب ایرانی داخل و خارج) انتقال یابد که برای یک جامعه‌شناس هشداری است در جهت آغاز خطر تجزیه گروهی" (همان: 21).

بر حسب این طرز تفکّر، مهمترین موسیقی‌ای که می‌تواند نظام اجتماعی‌ی مورد نظر رفیع‌پور را تقویت کند موسیقی‌ی دینی است:

"مهمترین موسیقی که تأثیر سازنده بر نظام اجتماعی دارد موسیقی مذهبی ماست که بسیار پیشرفته و تکامل‌یافته است. تکامل یافته است" (همان: 45).

می‌بینیم که رفیع‌پور نیز هم‌چون اباذری درباره‌ی موسیقی‌ی "پیش‌رفته" و "مبتذل" اظهار نظر و ارزش‌داوری می‌کند.

در توسعه و تضاد نیز باز با با تصوّری از نظام اجتماعی مواجه هستیم که می‌بایست نگران ادامه‌ی حیات آن باشیم. رفیع‌پور نخست جامعه را به بدن تشبیه می‌کند و سپس به‌عنوان طبیب در صحنه ظاهر می شود و از بیماری‌هایی که سلامت این ارگانیسم انتزاعی را تهدید می‌کند،‌ سخن به میان می‌آورد:‌

"ما به‌عنوان جامعه‌شناس یا پزشکان اجتماعی به دنبال تشریح اجزاء بدن جامعه و کارکرد مناسب آنها هستیم. […] ما دیدیم که جامعه ما دچارمسائل مختلف و برخی بیماریهای اجتماعی شده است. دیدیم که

– ارزشهای جامعه تغییر کرده‌اند،

– نابرابری افزایش یافته است،

– ارزش ثروت در چشم مردم بسیار بالا رفته است و در پی آن

– ارزشهای دیگر نظیر ارزشهای مذهبی از جمله ارزش افراد مذهبی (خانمهای چادری، روحانیت، نهادهای انقلابی) و همچنین پایبندیهای مذهبی تغییر و کاهش یافته‌اند" (رفیع‌پور، 1380: 305).

بنابراین، رفیع‌پور که تصوّر می‌کردیم جامعه‌شناس است، با این صورت‌بندی از مسأله، در قالب و هیأت یک مصلح اجتماعی و یک درمان‌گر دردهای اجتماعی ظاهر می‌شود و قرار است هم‌چون قهرمان قلمرو دانش، یک آرمان بزرگ اجتماعی را دنبال کند: بیماری‌های جامعه را درمان کند و از فاجعه‌ی سقوط جامعه به پرت‌گاه جلوگیری نماید.

اگر جامعه‌ی ایده‌آل جامعه‌ای باشد که بیش‌ترین وحدت و انسجام را داشته باشد، روشن است که دیگر در چنین جامعه‌ای تضادهای اجتماعی و کثرت‌گرایی، و وجود اقطاب قدرت به‌هیچ وجه مطلوب نخواهد بود. این است که رفیع‌پور به‌شدّت از تضاد اجتماعی بیزار است. در حالی‌که امروزه برخی از جامعه‌شناسان از کارکردهای تضاد سخن می‌گویند، رفیع‌پور تضاد را بسیار مخرّب می‌بیند و به‌نحو بسیار نامطلوبی آن را به‌تصویر می‌کشد (رفیع‌پور، 1393: 288-270؛ رفیع‌پور، 1381: 47). بر همین اساس او با هر شکلی از کثرت‌گرایی در حوزه‌ی دینی مخالفت می‌کند زیرا در چنین اندیشه‌ای کثرت‌گرایی مولّد تضاد و زایل کننده‌ی وحدت و انسجام تلقّی می‌شود. او خواهان آن است که حکومت اسلامی ره‌بری نهاد دینی را نیز به‌عهده بگیرد و حوزه‌ی علمی توسط حکومت اسلامی اداره شود تا هرگونه تضادی از میان برخیزد! وقتی آیت‌الله صانعی با وی مخالفت می‌کند و از استقلال مالی‌ی حوزه دفاع می‌کند، رفیع‌پور در مقام پاسخ می‌گوید: "این احساس خطر ایشان کاملا به‌جا به‌نظر می‌رسد و منظور نویسنده به هیچوجه این نبوده و نیست که روحانیت استقلال خود را از دست بدهد و به دولت وابسته و در نتیجه به یک سیستم مذهبی دولتی تبدیل شود" (رفیع‌پور،‌1381: 342). امّا رفیع‌پور در اثر بعدی‌اَش، مثل برخی موارد دیگر، استدلال خود را فراموش می‌کند و شیوه‌ی موجود اداره‌ی حوزه‌ی علمیه را ملوک‌الطوایفی و مدلی استعماری معرّفی می‌کند و از لزوم کنترل حوزه‌ی علمیه به دست حکومت اسلامی سخن به‌میان می‌آورد:‌ "حکومت اسلامی مبتنی بر نظام مذهبی در ایران در صورتی موفق خواهد شد که نظام مذهبی دارای سازماندهی متمرکز با رهبری واحد و سلسله مراتب کنترل شده و یک کارکرد ملی و نه شبه‌ملوک‌الوایفی باشد. اما در صورتیکه حکومت اسلامی بخواهد با همان نظام مذهبی گذشته جامعه ایران را اداره کند، چنانکه در بخشهای دیگر نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نشان داده خواهد شد، نه فقط موفق نخواهد شد، بلکه پیامد منفی آن برای خود و کشور ایران بسیار خواهد بود" (رفیع‌پور، 1393: 465).

6. ایده‌آل‌سازی‌ی نسبی از وضع موجود بلافصل در آثار رفیع‌پور

رفیع‌پور در آثار خود از وضع موجود به‌عنوان وضع نسبتاً ایده‌ال یاد می‌کند. روشن است که اگر وضع موجود نسبتاً ایده‌ال باشد هر تغییری به معنای دور شدن نسبی از وضع ایدآل تلقّی خواهد شد؛ مگر آن‌که چنین تغییری در جهت خواسته‌ها و اهداف نظریه‌پرداز اجتماعی‌ی محافظه‌کار باشد. به‌عنوان مثال، رفیع‌پور آورده است:

"ببینید این یک شرایط ایده‌آل است که مردم یک جامعه یک مجموعه از دستورالعمل‌های مذهبی داشته باشند و خود را با تمام وجود مقید بدانند، آن ضوابط را رعایت کنند و در عین حال یک سیسم کنترل درونی وجود داشته باشد که هر کس غیر از آن عمل کند، از جانب بقیه طرد شود. این بهترین نوع مدیریت و کنترل یک جامعه است،‌ زیرا هزینه پلیس و دادگاه و مشابه آن را نخواهد داشت و همه مردم متفقا با هم بطور درونی در صفوف متحد خود را موظف به انجام دستورات می‌دانند؛ مانند یک نماز جمعه. البته باید توجه داشت که این ضوابط و دستورالعمل طوری تنظیم شوند که باعث ایستائی نشوند و مردم و جامعه را عقب نگه ندارند.

خوب در شرایط جمهوری اسلامی ایران این امکان فراهم آمده است که ما مردم را مانند آنچه که تاکنون در نظام مذهبی معمول بوده است با دستورالعمل‌های دینی درست، به اجرای ضوابطی که واقعا بررسی شده و اجرای آن نفع فردی و جمعی را تضمین می‌کند،‌ برانگیزیم" (رفیع‌پور،‌1393:‌ 439).

رفیع‌پور هم‌چنین درباره‌ی وضعیّت موجود می‌نویسد:

"برای اولین بار در طول تاریخ ایران بخش رسمی و غیررسمی در چهارچوب یک دموکراسی یکی و بطور بی‌نظیر در جهان متحد شدند و مهمترین پیشرفت را فراهم آوردند" (همان: 145).

لذا یکی از دلایل مخالفت شدید رفیع‌پور با برنامه‌های توسعه دقیقاً همین است که این برنامه‌ها عاملی برای تغییرات جدید و دور شدن از وضع نسبتاً ایده‌آلی است که رفیع‌پور تصوّر می‌کند ما در آن به‌سر می‌بریم.

کارکرد دین در نظام اجتماعی‌ی ایده‌آل: دیدگاهی هنجارین درباره‌ی دین

اما در دست‌گاه فکری‌ی این نظریه‌پرداز اجتماعی، دین چه جای‌گاهی دارد؟ در دست‌گاه فکری‌ی رفیع‌پور دین سیمانی اجتماعی است برای حفظ و تثبیت نظام و تقویت هم‌بسته‌گی‌ی اجتماعی نقش ایفا می‌کند:

"اگر اعتقادات مذهبی اعضاء یک جامعه [باز هم به‌طور انتزاعی از جامعه سخن می‌گوید] رو به سستی بگذارد و در آن حد کاهش یابد که عده زیادی از اعضاء آن جامعه دلیلی برای کنترل خود و پرهیز از "گناه" نبینند و یا کارهای خلاف را "گناه" و نامشروع نپندارند، – مانند آنچه که در روسیه روی می‌دهد […]- در آنصورت جامعه بطور جدی با خطر انهدام روبروست. به‌عبارت دیگر تضعیف کارکرد دین در یک جامعه خطری خانمان برانداز است. بنابراین ملاحظه می‌شود که کارکرد دین برای انتظام یک نظام اجتماعی بسیار مهم است و این ضرورت احساس می‌شود که ما به‌عنوان جامعه‌شناس نیز –هر چند بطور بسیار سطحی- به آن بپردازیم" (همان: 306).

در این‌جا نیز جامعه‌شناس در نقش یک مصلح اجتماعی با آرمان تلاش برای شناخت عوامل تضعیف کننده‌ی "انتظام یک نظام اجتماعی" و ارایه‌ی راه حل برای تقویت انسجام اجتماعی ظاهر می‌شود. اگر جامعه‌ی آرمانی جامعه‌ای است واجد انسجام بالا و یک‌پارچه‌گی‌ی کامل، پس دین می‌تواند در چنین جامعه‌ای مهم‌ترین کارکرد را ایفا کند. بنابراین،‌ رفیع‌پور به دین نه از منظر یک جامعه‌شناس بل‌که از منظر یک نظریه‌پرداز اجتماعی می‌نگرد که در چشم او دین می‌تواند عامل مهمّی برای تحقق نظم اجتماعی‌ی مطلوب و آرمانی باشد:

"دین یکی از ارکان اساسی جامعه است و کارکرد آن در کارکرد کل جامعه بسیار مؤثر است" (رفیع‌پور، 1380: 305).

دین مهم‌ترین "سیستم کنترل درونی" (همان: 305) است:

"موقعیکه پایه‌های مذهبی در یک جامعه قوی و اعضاء یک جامعه پایبند اعتقادات مذهبی خود باشند، آن اعضاء با وصف درآمد کم و نیاز شدید، عموماً به فساد و انحراف (یعنی کارهای نامشروع) روی نمی‌آورند" (همان: 306).

لذا از نظر رفیع‌پور "تضعیف کارکرد دین در یک جامعه خطری خانمان برانداز است" (همان: 306). به‌خاطر چنین نگاهی است که رفیع‌پور تمرکز بیش از اندازه‌ای بر سخنان امیل دورکیم درباره‌ی دین می‌نماید. از نظر او "ایمان سیمان اجتماعی است" (همان: 307). او به‌کلّی تضادهای عمده‌ای را که دین در جامعه می‌آفریند، فراموش می‌کند و با این سخن که این تضادها ناشی از آن است که "دارندگان نقش‌های هدایت مذهبی مردم، نقش‌های خود را درست ایفا نمی‌کنند" (همان: 308) از آن عبور می‌کند. لذا از نظر رفیع‌پور "مذهب و قواعد مذهبی" صرف‌نظر از این‌که چه ویژه‌گی‌هایی دارند،

"برای هر جامعه‌ای لازم و مفید هستند و در صورت نبودن آن، آشفتگی جامعه را فراخواهد گرفت. این خطر بالاخص وقتی بسیار بیشتر خواهد بود که نظم اجتماعی برپایه مذهب شکل گرفته باشد. تأثیر این عامل برای نظم اجتماعی بسیار بیشتر از تأثیر استبداد خواهد بود، زیرا کلیه شئون جامعه بر آن اساس تنظیم شده‌اند. حال در صورت تضعیف مذهب یا از بین بردن آن، گرچه ممکن است در بخشهائی جزئی از جامعه اصلاحاتی بوجود آید و درصد محدودی از اعضاء جامعه احساس راحتی کنند، اما اولاً در مجموع شالوده نظام اجتماعی از هم خواهد پاشید، ملاحظات اجتماعی و رعایت حقوق دیگران از بین خواهد رفت و دزدی و انحرافات همه بخشها را فراخواهد گرفت. ثانیاً اتفاقاً کسانی که فکر می‌کنند با از بین رفتن کنترل مذهبی حالا دیگر آرامش بیشتری خواهند داشت، – به علت بهره‌مند بودن از مواهب اجتماعی – اقتصادی- بیشتر مورد تهدید انحرافات (دزدی، آدم‌کشی …) خواهند بود" (رفیع‌پور، 1381: 46).

پس از تعیین مکانت و بیان کارکرد دین در جامعه‌ی آرمانی –و نه جامعه‌ی واقعاً موجود- رفیع‌پور به مرحله‌ی تجویز اجتماعی و سیاسی در باب دین گام می‌گذارد. اصلاحاتی که او در حوزه‌ی دین از آن سخن می‌گوید تماماً در جهت ایجاد جامعه‌ای یک‌پارچه و بدون هرگونه تضاد و تکثّر است که همه تابع یک صدا و یک فرمان هستند و هیچ صدای متمایزی در جامعه وجود ندارد. از نظر سازمانی باید در حوزه‌ی دین یک "سازمان‌دهی‌ی متمرکز با رهبری واحد" شکل بگیرد و ادراه و تعیین همه‌ی امور حوزه‌ی دینی را در اختیار داشته باشد (رفیع‌پور، 1393: 461-460). از نظر محتوایی باید "قانونمندیهای قرآن" شناخته شود و از شکل‌گرایی فاصله گرفته شود (همان: 464). ایشان البتّه خبر داده‌اند که در حال تدوین اثری در باب "قانونمندیهای قرآن" هستند و إن شاءالله رفع ابهام خواهند کرد. رفیع‌پور در این باره به علمای دین توصیه به اتّخاذ نگرش باز و پویا کرده است که توصیه‌‌ای مثبت است. از نظر حکومتی نیز در "نظام کنونی مذهبی" باید به‌نحو اساسی تجدید نظر شود و "متناسب با حکومت اسلامی سازماندهی و تنظیم شود" (همان: 466). از نظر وی حتّا اگر دین زمانی وسیله‌‌ای شود برای استبداد و کنترل اجتماعی‌ی شدید، باز هم باید این وضع را تحمل نمود زیرا استبداد از هرج و مرج به‌تر است (رفیع‌پور، 1381: 46-45). لذا وی برای این مشکل نیز بر آن است که:

"در این مورد نیز صلاح در این است که برای پیشرفت جامعه، نقاط ضعف سیستم و سازماندهی مذهبی، ‌اصلاح و کارائی و در نتیجه همچنین ارزش آن در جامعه بیشتر می‌گردد" (همان: 46).

رفیع‌پور در سال‌های میانی‌ی دهه‌ی 70 (در کتاب توسعه و تضاد) مدّعی شده بود که با تداوم

"روند اقدامات اصلاحی در پیش گرفته شده از جانب افراد دلسوز و طراز اول این سیستم [سیستم روحانیت]" می‌توان "با تردید کم حدس زد که پایگاه روحانیون در بین مردم همچنان قوی و پایدار خواهد ماند، هرچند که ممکن است فراز و نشیبی از خود نشان دهد" (رفیع‌پور، 1381: 358).

امّا در سال‌های آغازین دهه‌ی 90 (در کتاب دریغ است ایران که ویران شود) آن‌ زبان آکنده از تعارف و إغماض و عیب‌پوشی له (در قبال) حوزه‌ی علمیه این بار جای خود را به زبانی إنذارآمیز و هشداردهنده به نفع حکومت اسلامی و علیه حوزه‌ی علمیه داده است:

"اگر نظام مذهبی کنونی ما متناسب با یک حکومت اسلامی اصلاح شود، در آنصورت به کمک خداوند و در صورتیکه بقیه شرایط (اصلاحات در نظام اجتماعی و سیاسی و …) انجام گیرد انشاء الله مسئولان جمهوری اسلامی خواهند توانست این کشتی را بر روی دریای طوفان زده و پرتلاطم نظام بین‌المللی به ساحل نجات برسانند. این اصلاحات ممکن است؛ همانطور که برده‌داری، قطع دست، سنگسار، … متناسب با زمان تغییر کردند. اما اگر این پندها بکار برده نشوند، نه فقط جمهوری اسلامی با خطر جدی روبرو خواهد شد، بلکه با روند توسعة در پیش گرفته شده، به احتمال زیاد، مرجعیت محترم و روحانیت پیروان خود را به‌تدریج، در حد قابل توجهی از دست خواهند داد و در جامعة توسعه‌زدة غیراسلامی، جایگاه و پایگاهی حاشیه‌ای و ضعیف خواهند داشت" (رفیع‌پور، 1393: 470-469).

در حالی‌که رفیع‌پور در اثر قبلی‌ی خود حکومتی شدن دین و روحانیان را خطری بالقوّه برای وجاهت دین و روحانیت می‌دانست و بر آن بود که

"اگر حکومت نام روحانیون را با خود داشت و نتواند انتظارات را برآورده کند و بر عکس مردم را از دین و خدا به سوی مادیات سوق داد، در آنصورت نارضایتی اجتماعی- اقتصادی مردم بر روحانیت و دین نیز انتقال و گسترش خواهد یافت و ضایعات آن زیاد خواهد بود" (رفیع‌پور، 1380: 359)

حالا به نظر می‌رسد نظام مذهبی و حوزه‌ی علمیه را مسؤول آسیب‌های احتمالی به حکومت اسلامی می‌داند:

"در صورتیکه حکومت اسلامی بخواهد با همان نظام مذهبی گذشته جامعه ایران را اداره کند، چنانکه در بخشهای دیگر نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نشان داده خواهد شد، نه فقط موفق نخواهد شد، بلکه پیامد منفی آن برای خود و کشور ایران بسیار خواهد بود" (رفیع‌پور، 1393: 465).

نتیجه‌گیری

برخلاف آن‌چه در بادی‌ی امر انتظار می‌رود،‌ رفیع‌پور به‌رغم ادّعایش از مطالعه‌ی تجربی‌ی دین بسی دور است. نوشته‌های او درباره‌ی دین بیش از آن‌که منعکس کننده‌ی یافته‌هایی تجربی درباره‌ی دین باشد، انعکاسی است از اعتقادات دینی‌ی شخصی‌ی وی. رفیع‌پور به‌عنوان شخصیّتی محافظه‌کار نگرشی محافظه‌کارانه را درباره‌ی دین بازتولید می‌کند. نگرش محافظه‌کارانه‌ی او را می‌توان در توطئه‌اندیشی و هراس از فروپاشی‌ی نظام اجتماعی، اعتقادی‌اندیشی (و گاه در شکل حادِّ جزم‌اندیشی)، خودمداری‌ی دینی، اقتدارگرایی، تلقی‌ی جامعه‌ی ایده‌آل و به‌منزله‌ی جامعه‌ای یک‌پارچه و واجد وحدت و انسجام، و ایده‌آل‌سازی‌ی نسبی از وضع موجود بلافصل ردیابی کرد. رفیع‌پور در آثار خود از طریق مداهنه‌ی قدرت برتر به نقد دیگری‌ی کم‌قدرت‌تر اقدام می‌کند. او در توسعه و تضاد با تمجید از حکومت و حوزه‌ی علمیه و روحانیان به نقد دانش‌گاه و روشن‌فکران پرداخته است (رفیع‌پور،‌1381: 330) و اکنون در اثر جدید با تمجید از برخی مقامات برجسته‌ی سیاسی به نقد حوزه‌ی علمیه و روحانیت اقدام نموده است. چنین رویّه‌ای و چنین نوسانی در دو کار تقریباً متوالی، حکایت از آن دارد که نقّادی‌ی رفیع‌پور فاقد اصالت است زیرا در وهله‌ی نخست نگران پاس‌داشت جبهه‌ و اردوگاه قدرتی است که برای موضع‌گیری‌ی انتقادی‌ی او نقش پشتیبان را ایفا می‌کند.

بررسی‌ی اندیشه‌ی اجتماعی او نشان می‌دهد که او پیش از آن‌که جهان اجتماعی‌ی واقعاً موجود را به‌نحو تجربی مورد مطالعه قرار دهد، ‌نخست تصوّری از نظم اجتماعی‌ی ایده‌آل را برمی‌سازد و سپس تمامی‌ی قضایا و احکام فکری‌ی خود را در باب جهان اجتماعی بر این تصوّر پیشینی از جامعه‌ی ایده‌آل مبتنی می‌سازد. لذا می‌توان گفت که آثار رفیع‌پور بیش از آن‌که مطالعه‌ای جامعه‌شناختی باشد، مبیّن و معرّف شکلی از نظریه‌ی اجتماعی است، زیرا رفیع‌پور عملاً از جامعه آن‌طور که باید باشد سخن می‌گوید. نتیجه آن‌که آثار رفیع‌پور حاوی‌ی نوعی نظریه‌ی هنجارین است که می‌توان آن را نظریه‌ی اجتماعی‌ی محافظه‌کارانه نامید. در حالی که جوامع واقعاً موجود کنونی روز به روز در جهت موزاییکی شدن هر چه بیش‌تر گام برمی‌دارند و متکثّرتر می‌شوند، جامعه‌ی ایده‌آل رفیع‌پور هر چه بیش‌تر یک‌پارچه، منسجم، و وحدت‌مند است و از هرگونه تضادی عاری است. در این نظریه‌ی اجتماعی‌ی محافظه‌کارانه دین نقش ترمز درونی، انسجام‌بخشی، و مشروعیّت‌بخشی را ایفا می‌کند؛ ‌دینی که به تعبیر علی‌ی شریعتی دین توجیه‌گر است. دین از نظر رفیع‌پور به‌ترین ابزار برای کنترل درونی و بیرونی است. رفیع‌پور در جدیدترین اثراَش از روحانیان بلندپایه و مراجع دینی خواسته است دست از نظام حوزوی‌ی متکثّر– که از نظر وی مدلی استعماری از نظام دینی است- بشویند و استقلال حوزه‌ی علمیه را فدای اقتدار مدیریت متمرکز دینی و سیاسی نمایند و نیز دیگر پندهای او را به‌کار ببندند و از این طریق هم جمهوری‌ی اسلامی را از "خطر جدی" برهانند (رفیع‌پور، 1393: 469) و هم "جای‌گاه و پای‌گاه" خود را نزد پی‌روان‌شان از دست ندهند (همان: 470). در واقع، او به جای پرداختن به نقدی مبنایی به معرفت دینی و به جای توجّه به بحران جامعه‌پذیری‌ی دینی در عصر مدرن و نیز مسأله‌ی بسیار حیاتی‌ی انحصارزدایی از دین در جهان مدرن، مشکل سازمان روحانیت، حوزه‌ی علمیه، و فقه شیعی را به مشکلی سیاسی تقلیل داده است و دو تا از مشکلات عمده‌ی حکومت دینی را در عصر مدرن، 1) استعمار و 2) فقدان تمرکز همه‌جانبه‌ی قدرت دینی در دست حکومت دانسته است؛ آسیب‌شناسی‌ای که بیش از آن‌که مبتنی بر تبیینی جامعه‌شناختی باشد سیاسی است و بیش از آن‌که مبتنی بر شواهد تجربی باشد، هنجارین است و از نظریه‌ی اجتماعی‌ی به‌شدّت محافظه‌کارانه خبر می‌دهد.

منابع و مآخذ

پاینده، ابوالقاسم (1386) نهج الفصاحه. ترجمه‌ی ابولقاسم پاینده. تهران: انتشارات بدرقه‌ی جاویدان، چاپ چهارم.

رفیع‌پور، فرامرز (1375) جامعه، احساس و موسیقی. تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ اوّل.

رفیع‌پور، فرامرز (1380) توسعه و تضاد. تهران: نشر انتشار، چاپ پنجم.

رفیع‌پور، فرامرز (1381) موانع رشد علمی ایران و راه‌حل‌های آن. تهران: نشر انتشار، چاپ اوّل.

رفیع‌پور، فرامرز (1393) دریغ است ایران که ویران شود. تهران: نشر انتشار، چاپ اوّل.

شمس، منصور (1387) آشنایی با معرفت‌شناسی. تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوّم.

Jost, John T. & et al (2003) “Political Conservatism as Motivated Social Cognition”, Psychological Bulletin, Vol. 129, No. 3, 339-375. http://www.sulloway.org/PoliticalConservatism(2003).pdf

Lay, Emily R. (2011) Critical Thinking: A Literature Review. Research Report http://images.pearsonassessments.com/images/tmrs/CriticalThinkingReviewFINAL.pdf.

Advertisements

No comments yet»

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: