زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ جامعه‌شناسی

دین در مواجهه با دنیویت؛ پویش سازنده یا مخرب (تفسیری درباره‌ی فیلم شکلات) -خبر برگزاری جلسه

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین با مشارکت انجمن علمی-دانش‌جویی جامعه‌شناسی برگزار می‌کند

دین در مواجهه با دنیویت؛ پویش سازنده یا مخرب
(جلسه نقد و بررسی فیلم شکلات هم‌راه با نمایش فیلم)

سخن‌ران: حسن محدثی
زمان: چهارشنبه 30/9/90 ساعت 15 تا 18
مکان: تالار شریعتی دانش‌کده علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران

Advertisements

کارناوالی شدن عزاداری عاشورا یا کارناوالی کردن و توطئه‌ی سازمان سیا؟!

کارناوالی شدن عزاداری عاشورا یا کارناوالی کردن و توطئه‌ی سازمان سیا؟! قریب شش سال پیش یا کمی کم‌تر و بیش‌تر بود که پژوهشی میدانی را درباره‌ی عزاداری عاشورا هم‌راه با دوست عزیز ام دکتر شعبانعلی بهرامپور برای دفتر طرح‌های ملی وزارت ارشاد اسلامی جمهوری اسلامی ایران انجام دادیم. نتیجه‌ی مهم این پژوهش این بود که: در دهه‌ی 1380 شمسی شکل جدیدی از عزاداری در کنار اشکال تاکنون موجود پدید آمده است که ما آن را عزاداری کارناوالی نام نهادیم و گفتیم که در دهه‌ی 1380 پدیده‌ی کارناوالی شدن عزاداری عاشورا در حال وقوع است. این تحقیقی بود که در دوره‌ی ریاست جمهوری آقای سیدمحمد خاتمی برای وزارت ارشاد انجام شد. برای ثبت در تاریخ عرض می‌کنم که آن موقع دو استاد ارج‌مند علوم انسانی آقایان دکتر یوسفعلی اباذری و دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی در دفتر طرح‌های ملی وزارت ارشاد طرح اولیه‌ی ما را بررسی و ارزیابی کردند و ما در جلسه‌ای مشترک شرکت کردیم و از طرح‌مان دفاع کردیم. تعداد هیأت‌های پیش‌نهادی ما برای انجام پژوهش 12 هیأت در تهران بود که این استادان ارج‌مند آن را به سه هیأت تقلیل دادند. خوب یاد ام هست که دکتر اباذری تأکید داشتند یکی از این هیأت‌ها هیأت صنف ماشین‌فروشان باشد. برای ایشان ظاهرا این هیأت خیلی مهم بود. در هرصورت، ما پژوهش‌مان را انجام دادیم و من بعدها گزارشی از آن را در گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران عرضه کردم که اکنون می‌توانید آن را هم‌راه با نقدهای هم‌کاران ارج‌مند ام در گروه جامعه‌شناسی دین انجمن در این نشانی پیدا کنید (http://satmu.blogfa.com/post-25.aspx). بعدها آن را در قالب یک کتاب برای أخذ مجوز به وزارت ارشاد فرستادیم که وزارت ارشاد از ما خواست 50 صفحه از کتاب را حذف کنیم! در نتیجه ما از خیر چاپ این کتاب گذشتیم زیرا آن 50 صفحه جزو مبانی نظری کتاب‌مان بود. ما در این تحقیق کاملا توصیفی و به‌عنوان جامعه‌شناس سعی کردیم آن‌چه دیدیم را به‌تصویر بکشیم و تحلیل کنیم و از انحراف در عزاداری صحبتی نکردیم زیرا چنین سخن گفتنی هنجارین است و جامعه‌شناس نباید هنجارین سخن بگوید.
در این سال‌ها مقامات دینی و سیاسی بارها از وقوع انحراف در عزاداری عاشورا سخن گفته‌اند. حالا هم یک مقام نظامی از سپاه به زبانی دیگر از انحراف در عزاداری سخن گفته است. از سخنان ایشان باید نتیجه گرفت که کارناوالی شدن درست نیست بل‌که باید گفت: کارناوالی کردن! آن‌هم توسط سازمان جاسوسی امریکا، سی آی اِی. به‌راستی، اگر آن‌ها این‌قدر قدرت دارند که فرهنگ عاشورای ما را هم منحرف می‌کنند پس ما این وسط
چه‌کاره‌ایم؟
نظر جناب سردار آسودی که مؤسسه‌ی فرهنگی مطبوعاتی ایران و بسیاری از سایت‌های داخل و خارج کشور آن را بازتاب داده‌اند، و بسیار مورد توجه قرار گرفته چنین است:
» سردار آسودی: برنامه ریزی ‹سی .آی .ای ‹ برای انحراف در فرهنگ عاشورا معاون فرهنگی و تبلیغات نمایندگی ولی فقیه در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی گفت: ‹سازمان جاسوسی آمریکا (سیا) برای مقابله با فرهنگ عاشورا‘ انحراف در عزاداری ها‘ نفوذ در میان مداحان و وارد کردن آهنگ ها و اشعار مورد نظر خود برنامه ریزی کرده و هزینه زیادی را نیز صرف کرده است.› » (http://www.inn.ir/newsdetail.aspx?id=88790)

سایت «رهیافت و گفتمان از دیدگاه جنبش آینده‌نگری ایران» که نمی‌دانم وابسته به کجاست، گزارش مفصل‌تری درباره‌ی اعتراض به مداحان را بازتاب داده است:
«معاون فرهنگی و تبلیغات نمایندگی ولی فقیه در سپاه پاسداران روز شنبه گفت که سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا، سیا، در میان مداحان عزاداری‌ها در ایران نفوذ کرده و «آهنگ‌ها و اشعار مورد نظر خود» را وارد مداحی ها کرده‌ است.

سرتیپ پاسدار محمدعلی آسودی به خبرگزاری ایرنا گفته است: «سازمان جاسوسی آمریکا، سیا، برای مقابله با فرهنگ عاشورا، انحراف در عزاداری‌ها، نفوذ در میان مداحان و وارد کردن آهنگ‌ها و اشعار مورد نظر خود برنامه‌ریزی کرده و هزینه زیادی را نیز صرف کرده‌است.»

وی با ذکر اینکه «در دو سال اخیر ۱۴۰۰ پاسدار مداح که در سپاه خدمت می‌کنند شناسایی و سازماندهی شده‌اند» افزود که «برخی مداحان با بی‌توجهی، اظهاراتی را مطرح می‌کنند و اشعاری را می‌خوانند که به وحدت شیعه و سنی لطمه می‌زند.»

طی سال‌های اخیر انواع سازها و دستگاه‌های موسیقی و ترانه‌ها به مراسم عزاداری محرم وارد شده است و برخی از مداحان با الهام گرفتن از شعر و آهنگ ترانه‌های ایرانی تولید شده در لس آنجلس، اقدام به مداحی می کنند.

در این زمینه، قاسم رضایی، نایب رییس انجمن مداحان تهران، روز ششم آذرماه گفت: «چندی است که بعضی از مداحان معروف به استفاده از شعرها و سبک‌های ترانه‌های خوانندگان لس‌آنجلسی روی آورده‌اند و به این مسئله توجه نمی‌کنند که در تیررس نگاه مردم قرار دارند و روی عزاداری مردم تاثیر می‌گذارند.»

به گزارش خبرگزاری کانون دانش‌آموزی، پانا، قاسم رضایی در ادامه گفته است: «متاسفانه صدا و سیما در پخش برنامه‌های مذهبی تنها به معروف بودن مداحان نگاه می‌کند و به شعرها و سبک آنها توجه نمی‌کند.»

۱۳ آذرماه نیز غلام کویتی‌پور، از نوحه‌خوانان معروف زمان جنگ ایران و عراق از اجرای مداحی‌ها در سبک موسیقی پاپ و «ملودی برنامه مدرسه موش‌ها» به شدت انتقاد کرد و گفت: «متاسفانه امروزه شاهد هستیم که بعضی از مداحان بر روی فلان ملودی که کلیپ‌های آن چنانی‌اش در ماهواره پخش می‌شود، روضه امام حسین می‌خوانند.»

۲۶ آبان‌ماه نیز خبرگزاری مهر خبر داد که در «نشست کانون مداحان کل کشور» پیشنهاد تشکیل کانون مداحان جوان رد شده و به مداحان توصیه شده که از موسیقی و لحن‌های غربی استفاده نکنند»
(http://www.www.ayandeh.com/pageKhabar.php?news_id=7898).

البته توجه داشته باشید که سردار آسودی و دیگر مقامات دینی یا سیاسی (و حالا نظامی را هم باید بیفزاییم) از تعبیر کارناوالی شدن استفاده نکرده‌اند و نمی‌کنند بل‌که از انحراف یا آسیب در عزاداری سخن می‌گویند.

تصوير اسطوره‌اي و عقلاني از امام علي

سرآغاز: مدتی کوتاه از عید غدیر گذشته است. این عیدی است که شیعی‌مذهبان آن را جشن می‌گیرند و در این روز در عین شادی کردن، از بزرگی و منقبت امام اول‌شان سخن می‌گویند و فضایل ایشان را در جلسات و منابر برمی‌شمارند. شیعیان، علی ابن ابی‌طالب -پسرعمو و داماد کوچک پیامبر- را جانشین او می‌دانند و معتقد اند مسلمانان صدر در عدم انتخاب ایشان به جانشینی پیامبر دچار انحراف شده‌اند. در طول تاریخ طولانی تشیع، در میان شیعیان تصویر و تصورهای بسیار متفاوتی از شخصیت ائمه به‌ویژه از شخصیت امام علی ارائه شده است. این انواع چهره‌سازی از شخصیت‌های دینی فقط اختصاص به تشیع و اسلام ندارد. تصویرپردازی‌های گوناگون از شخصیت‌ها و بزرگان دینی در مذاهب مختلف اسلامی و نیز در ادیان مختلف دیده شده است. برخی از این تصویرها و تصورات اسطوره‌ای و برخی غیراسطوره‌ای است.


     تصویر و تصور اسطوره‌ای از شخصیت‌ها ریشه‌ای طولانی دارد و بسی قبل‌تر از تکوین و تکون مذهب شیعه، در میان اعراب وجود داشته است. به‌عنوان مثال، مشرکان طالب تصویری اسطوره‌ای از پیامبر بوده‌اند: «و گفتند: «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او نازل نشده تا همراه وی هشدار دهنده باشد؟ یا گنجی به طرف او افکنده نشده یا باغی ندارد که از [بار و بر] آن بخورد؟» و ستمکاران گفتند: «جز مردی افسون شده را دنبال نمی‌کنید.» (قرآن مجید، آیات 7 و 8 سوره‌ی فرقان، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). قرآن برای این‌که با این تصور اسطوره‌ای از پیامبر مبارزه کند دائما بر ویژه‌گی‌های بشری پیامبر تأکید می‌کند: «و پیش از تو پیامبران [خود] را نفرستادیم جز اینکه آنان [نیز] غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند» (همان، بخشی از آیه‌ی 20 سوره‌ی فرقان). «بگو: «من، بشری چون شمایم، جز اینکه به من وحی می‌شود که خدای شما خدایی یگانه است»» (همان، بخشی از آیه‌ی 6 سوره‌ی فصّلت). «بگو: «به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است؛ و غیب نیز نمی‌دانم؛ و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ام. جز آن‌چه را که به سوی من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم»» (همان، بخشی از آیه‌ی 50 سوره‌ی انعام).


     در تاریخ اسلام هم می‌بینیم که منافقان مدینه از این‌که پیامبر نمی‌داند شتر گم‌شده‌ اش کجا است، پیامبر بودن ایشان را به سخره می‌گیرند و پیامبر در پاسخ می‌گوید که من غیب نمی‌دانم: «هنگامی‌که رسولخدا (ص) بسوی تبوک میرفت در یکی از منازل شتر آن حضرت گم شد و اصحاب بدنبال آن شتر باینطرف و آنطرف رفتند، و در میان لشگریان مرد منافقی بود که زید بن لصیت نام داشت و در زمرة همراهان عمارة بن حزم یکی از اصحاب رسولخدا (ص) بود، زید بن لصیت که از جریان گم‌شدن شتر آنحضرت و جستجوی اصحاب برای پیدا شدن آن مطلع شد رو ببرخی از همراهان خود کرده گفت: محمّد پندارد که پیغمبر است و از آسمان بشما خبر میدهد ولی اکنون نمیداند شترش کجاست؟ رسولخدا (ص) در همین موقع در حالی‌که عماره نزد آنحضرت بود فرمود:‌ مردی گفته است: محمد بشما میگوید من پیغمبرم و بگمان خود از آسمان بشما خبر میدهد ولی نمی‌داند شترش کجاست؟ ولی بخدا سوگند من چیزی نمی‌دانم جز آنچه خدا بمن یاد دهد و هم‌اکنون خدا مرا بجای آن شتر راهنمائی کرد، و او در همین وادی در فلان درّه افسارش بدرختی گیر کرده، بروید و آن شتر را از همانجا که میگویم بیاورید» (ابن هشام عبدالملک 1385: 329-328).   


     در هر صورت، این نوع تصویر و تصور که قرآن آن را درباره‌ی پیامبر اسلام به‌صراحت و جدیت نفی می‌کند، هنوز در میان دین‌داران به‌قوت وجود دارد. برخی از دانش‌جویان من افکار مشابهی را درباره‌ی شخصیت‌های معاصری چون مرحوم آیت‌الله بهجت شنیده‌اند و بدان‌ها باور دارند و یا از من در کلاس‌ها از آن باورها می‌پرسند؛ باورهایی مبنی بر این‌که کفش‌های ایشان پیش پای‌شان جفت می‌شده است و یا غذا برای ایشان فرستاده می‌شده است بدون این‌که کسی برای ایشان غذا تهیه کند.  


     مقاله‌ی زیر بخشی از تحقیقی است که بنده در اوایل دهه‌ی هشتاد شمسی در سالی که سال امام علی نامیده شد، تحت عنوان «تصویر و تصور امام علی در تصور مردم» برای وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران انجام داده‌ام. قرار بود این تحقیق دو بخش داشته باشد: یک بخش نظری و یک بخش میدانی. متأسفانه بخش میدانی کار تصویب نشد و من موفق نشدم به‌سراغ مردم بروم و تصویری که آنان از امام اول‌شان دارند را استخراج کنم. هم‌اینک این مقاله فصلی از کتاب ناتمام و منتشر نشده‌ی بنده تحت عنوان «اسلام و اسطوره» را تشکیل می‌دهد که امید دارم روزی توفیق اتمام و انتشار آن را بیابم. جامعه‌شناس صاحب‌نظر و ارج‌مند کشورمان جناب آقای دکتر امیر نیک‌پی استاد ناظر این تحقیق بوده‌اند که من در این‌کار و در موارد دیگر همواره افتخار این را داشته‌ام که از دانش و راه‌نمایی ایشان بهره ببرم و از این رو، خود ام را هم‌چنان شاگرد ایشان می‌دانم. البته افکار مندرج در این مقاله از من است و اگر خطایی یا انحرافی در آن هست ایشان هیچ مسؤولیتی در قبال آن‌ها ندارند. از آن‌جا که حدود یک دهه از نوشته شدن این مقاله گذشته است و بعید می‌دانم در این سال‌ها بتوانم این مقاله را در یکی از مجلات داخلی منتشر کنم، با ویرایشی تازه آن را در زیر سقف آسمان منتشر می‌کنم تا اگر عیب و ایرادی در آن هست، امکان این باشد که صاحب‌نظران نقد و نظر کتبی یا شفاهی‌شان را بیان دارند و مرا از آن سود رسد و نیز یحتمل اگر حقیقتی در سخن من باشد، دیگران را مگر اندک فایدتی حاصل آید.  


 


 تصوير اسطوره‌اي و عقلاني از امام علي


 


مقدمه


 اديان توحيدي هم‌چون ديگر اديان متأخر شرقي نظير بوديسم، به‌‌رغم جهت‌گيري بنيادي‌شان فرآيند اسطوره‌اي شدن را از سر گذراندند. از اين رو، در كنار درك  غير‌اسطوره‌اي از دين، در پاره اي موارد درك و فهم اسطوره‌اي از دين نيز پديد آمد. اسطوره‌اي شدن دين علل گوناگون تاريخي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، و معرفتي دارد. آن‌چه در اولين نظر آشكار مي‌شود اين است كه اسطوره‌هاي موجود در جوامع پس از ظهور دين جديد و بر اثر توده‌اي شدن آن، به درون فرهنگ ديني راه مي‌يابند و تركيبات اسطوره‌اي جديدي پديد مي‌آورند. اسلام نيز علي‌رغم اين‌كه به‌صورت سلبي و ايجابي با انديشه‌ی اسطوره‏اي در افتاد و ماهيتاً ديني غير‌اسطوره‌اي و اسطوره‌زدا است، پس از فراگير شدن‌اش ، در پاره‌اي مذاهب و فرق اسلامي به شكلي اسطوره‌اي بازسازي شد. دين‌پژوهان و به‌ويژه مورخان دین و جامعه‌شناسان دين بر اين نكته تأكيد دارند كه تاريخ دين و در نتيجه، سير تحول دين به‌طور دقيق و طابق‌النعل بالنعل تابع آموزه‌هاي اوليه دين نيست، بل‌كه دين نيز هم‌چون هر نظام فرهنگی تام ديگر با ورود به سرزمين‌هاي تازه و زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي جديد دچار قبض و بسط مي‌شود. براي ما كه در تاريخ معاصر با سرنوشت ماركسيسم آشنا  شده‌ايم و ملاحظه كرده‌ايم كه چه‌گونه اين ايده‌ئولوژي و مكتب فكري ـ به‌رغم اين‌كه همه‌ی منابع اوليه‌اش مكتوب و شناخته شده بود و حتي جزئيات زنده‌گي اوليه‌اش بي‌هيچ راز و رمزي معلوم بود، در سرزمين‌هاي گوناگون و زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي متفاوت، اشكال و صورت‌بندي‌هاي بسيار متنوعي يافت. درك اين نكته در مورد اديان آن‌هم در زماني كه تمدن و فرهنگ بشري بسي عقب‌تر بود و بسياري از امور به‌ساده‌گي مي‌توانست به‌صورتي مرموز،‌ ماورايي،‌ مقدس، و ناشناخته جلوه كند، چندان دشوار نخواهد بود. به‌عنوان مثال، در ديني چون بوديسم كه نه خدايي و نه پيامبري معرفي مي‌كند و نه منجي‌اي در پايان تاريخ، مي‏بينيم كه در برخي روايت‌هاي بوديستي، بودايي به نام «آميتابها» به‌عنوان «خدا و يا رب سرزمين پاك بوداييان»، بوداهاي متعددي به‌مثابه پيامبر دين در طول تاريخ، و منجي‌اي به نام «بودهيستوه» ظاهر مي‌شود؛ منجي‌اي كه پس از رسيدن «به مقام تنوير و روشنايي … خود شخصاً تصميم مي‌گيرد كه حصول به نيرواناي خويش را به‌تعويق بياندازد، تا وقتي اطمينان يابد همه مخلوقات ديگر نيز صلح و آرامش را پيدا كرده اند» (بوش و ديگران، 1374 : 368-367). يا در بوديسم تراوادايي، بودايي به‌نام «مايتريا» پديد مي‌آيد كه «بوداي موعود يا منتظر است» (همان: 368).


     اين نمونه‌ها و ده‌ها مورد ديگر از اين دست نشان مي‌دهد كه دين در سير تحول خود چه فراز و فرودهايي را ممكن است طي ‌كند. دين به‌راستی مثل رودخانه‌اي است كه از قله‌ی كوهي سرچشمه مي‌‌گيرد و از بلنداي دست‌نخورده‌گی و نيالوده‏‌گی‌اش وارد دشت مي‌شود و چه بسيار صخره‌ها و سنگ‌هاي عظيم را جابه‌جا مي‌كند و خرد مي‌سازد و وارد سرزمين‌ها  و دشت‌هاي فراخ و گسترده مي‌شود. راه‌هاي پرپيچ و خم و پرفراز و نشيب را پشت سر مي‌نهد. چه بسيار سرزمين‌هاي خشك و لم يزرعي كه از آن بركت مي‌يابند و چه بسيار آبادي‌ها و بستان‌هايي كه به‌دست سيل‌ها و فوران‌هاي گاه‌ و بی‌‌گاه و ويران‌گر اش نابود مي‏شوند. اين رود جاري در سرزمين فرهنگ و تمدن بشري همان‌طور كه در مسير خود پيش مي‏رود و گاه مي‌سازد و گاه تخريب مي‌كند، گاه مايه‌ی نشاط و شور و حركت و عشق و وصل مي‏شود و گاه مايه‌ی  انحطاط و زوال و سكون و نفرت و جدايي، شعبه‌شعبه مي‌شود و هر شعبه در سرزميني راه مي‌رود و سرنوشتي مي‌يابد. هر يك از اين شعبه‌ها نيز سرنوشتي خاص خود دارد. گاهي يكي به دريا مي‌ريزد و يكي به مرداب. يكي هزاران تشنه‌ی طالب را سيراب مي‌سازد و ديگري در شوره‌زار دفن مي‌شود. با اين وصف، در همه حال، اين رودي كه از قله برخاسته بود و از يك چشمه و مبدأ معینی جوشيده بود و جريان يافته بود، در سير حركت خود به بسيار چيزها آغشته مي‌شود. هر دستي كه وارد آب جاری آن مي‌شود، چيزي از آن برمي‌گيرد و چيزي بدان مي‌افزايد. چه بسيار جوي‌ها و نهرها كه از سرچشمه‌هايي ديگر برخاسته‌اند و بدان مي‌ريزند و يك‌رنگي و يك‌دستي آن را از آن مي‌ستانند و چهره‌ی آن را متلون مي‌سازند. گاه آن را غني مي‏كنند و گاه فقير. به‌رغم اين، ميزان آغشته‌گی و یک‌دستی شعبه‌هاي گوناگون اين رود زنده‌ی فرهنگ بشري يك‌سان نيست. آري دين رود جاري و زنده‌ی فرهنگ و تمدن بشري است.


            اما دين‌پژوهان برخلاف معتقدان و متكلمان و متألهان كه در درون دين خود در حال شناگري اند، به‌مثابه كساني اند كه دست از شناگري مي‌كشند و از رودخانه‌ بيرون مي‌زنند و به بالا و پايين رود نظر مي‌كنند. آنان به سرزمين‌هاي گوناگون سفر مي‌كنند و با رودهاي ديگر نيز آشنا مي‌شوند. بسترهايي را كه رودها در آن جريان دارند، بررسي مي‌كنند و انواع و اقسام شباهت‌ها و تفاوت‌هاي رودها را مورد سنجش قرار مي‌دهند.


            اسلام نيز يكي از اين رودهاي بزرگ فرهنگ بشري است. اسلام نيز تحوّلات گوناگوني را از سر گذرانده است و به‌رغم هشدار قرآن، شعبه‌شعبه شده است. اسلام نيز هم‌چون ديگر اديان توحيدي در برخي روايت‌هايش اسطوره‌اي شده است. اشاره کردم که جامعه‌شناسان دین بر این حقیقت تأکید دارند که دین همانی نیست که کتاب مقدس می‌گوید بل‌که دین آن چیزی است که در طی تاریخ و در درون جوامع بروز و ظهور می‌یابد. آن‌چه آموزه‌های کتاب مقدس عرضه می‌دارند با آن‌چه در تاریخ به‌منزله‌ی دین تکوین و تحول می‌یابد و ابعاد و ساحات و پی‌آمدهای خود را نمایان می‌سازد، به‌هیچ‌وجه یک‌سان نیست بل‌که گاه تفاوت‌هایی بس جدی بین تاریخ دین و آموزه‌های دین قابل تشخیص و شناسایی است. پس نمی‌توان درباره‌ی یک دین فقط بر اساس آموزه‌های آن قضاوت کرد.


            در اين جا، قصد من اين نيست كه فرآيندهاي اسطوره‌اي شدن و  اسطوره‌زدايي در اسلام را بررسي كنم، بل‌كه تنها مي‌خواهم تصوير اسطوره‌اي را كه در پاره‌اي موارد از يكي از شخصيت‌هاي شاخص اين دين – علي بن ابي طالب پسر عموي پيامبر و يكي از ياران و پي‌روان برجسته ایشان–  ارائه شده است، به‌اجمال ‌مورد بحث قرا ر دهم. ضروری است تذکر دهم که در این‌جا در مقام یک‌ دین‌پژوه و جامعه‌شناس دین سخن می‌گویم نه در مقام یک معتقد. لذا اتخاذ موضعی بی‌طرفانه و برون‌دینانه لازمه‌ی اتخاذ چنین موضعی است.


چهره‌هاي مختلف امام علي


شيعيان، امام علي را شخصيتي چندبعدي مي‌دانند و براي ايشان فضايل بسيار گوناگوني را بر مي‌شمارند. از اين رو، معتقد اند كه شخصيت امام علي جلوه‌هاي گوناگوني دارد. در نتیجه، امام علي در نظر معتقدان شيعي چهره‌هاي گوناگوني دارد. در اين‌جا من از اين منظر درباره‌ی امام علي سخن نمي‌گويم، بل‌كه به‌مثابه يك ناظر بيروني به تصويرهايي نظر مي‌كنم كه پي‌روان وي در طول تاريخ مذاهب و فرقه‌هاي شيعي از ايشان ساخته و پرورده‌اند و در ذهن خويش، درست يا نادرست، به وي نسبت داده‌اند. اين امري است كه در مورد بزرگان و شخيصت‌هاي برجسته‌ی ديگر اديان نيز كم و بيش بروز و ظهور يافته است. كامل مصطفي الشيبي به‌درستي و هوشيارانه، از سه نوع شخصيت امام  علي سخن گفته است: تاريخي، شيعيانه، و صوفيانه. الشيبي اين نكته را نيز يادآوري مي‌كند كه «دو تصوير صوفيانه و شيعيانه او خيلي نزديك به‌ هم»‌ است (الشيبي ، 1374 : 97-96). وي «نزديكي شخصيت صوفيانه و شيعيانه علي (ع) » را از جمله عوامل «يگانگي دو مشرب» تشيع و تصوف مي‌داند (همان:‌97-96). الشيبي در جاي ديگري نيز از شخصيت اسطوره‌اي امام علي سخن گفته است: «در كنار شخصيت تاريخي علي(ع) يك شخصيت اسطوره‌اي شيعي از او به‌وجود آمد» (همان: 20). آن‌چه من لازم به تصريح مي‌دانم اين است كه شخصيت تاريخي، ناظر به آن چهره‌اي از امام علي است كه در تاريخ بروز و ظهور يافته است و زنده‌گي‌نامه تاريخي امام علي مي‌تواند معرف آن باشد. شخصيت شيعيانه را در ادبيات شيعي و شخصيت صوفيانه را در ادبيات مربوط به تصوف مي‏توان جست و جو كرد و يافت. شخصيت اسطوره‌اي امام علي(ع) در مقابل شخصيت تاريخي او قرار مي‌گيرد. بنابراين، شخصيت اسطوره‌اي ايشان را بايد جزوي از ادبيات شيعيانه يا صوفيانه دانست. با اين حال، نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه شخصيت شيعيانه و يا صوفيانه امام علي لزوماً اسطوره‌اي نيست. شخصيت صوفيانه و شخصيت شيعيانه امام علي را مي‌توان به دو نوع متفاوت تقسيم كرد: 






 






 







 







ا





 






 


 شخصيت صوفيانه در اسطوره‌اي و شخصيت صوفيانه غيراسطوره‌اي، شخصيت شيعيانه‌ی اسطوره‌اي و شخصيت شيعيانه‌ی غيراسطوره‌اي. بنابراين، تصور اين‌كه درك شيعيانه و صوفيانه از امام علي در همه حال دركي اسطوره‌اي است، تصور درستي نيست. پيش از اين گفتم که تصويري كه شريعتي از امام علي ارائه مي‌كند ـ كه عمدتاً در مجموعه آثار 26 به نام علي (ع) تدوين شده است ـ تصويري عقلاني است (محدثی 1383: 162-130)؛ اگرچه وی به‌نحو خاص خود اش نیز از شخصیت‌های دینی شبه‌اسطوره‌هایی ساخته است که اکنون موضوع بحث من نیست. مراد ام از عقلاني در اين‌جا فقط اين نيست كه  امتناع عقلي ندارد و در دايره‌ی امكان عقلي مي‌گنجد، بل‌كه چيزي بيش از اين است. مراد ام از عقلاني اين هم هست كه با دانش تجربي ـ يعني دست‌آوردهاي عقل زمانه – در تضاد نيست. ممكن است با آن متباين باشد، اما در تضاد با آن نيست. وقتي كسي مي‌گويد امام علي و خورشيد با هم سخن گفتند، اين هم با عقل مردم صدر اسلام و هم با عقل مردمان زمانه‌ی ما در تضاد قرار مي‌گيرد. اما وقتي قرآن از معاد سخن مي‌گويد، اين با دانش بشري كه از طريق تجربه‌ی حسي حاصل مي‌شود، متباين است. اين چيزي نيست كه دانش تجربی بتواند آن را تأييد يا رد كند، بل‌كه فقط بايد در باب آن سكوت پيشه كند. در صلاحيت علم تجربي نيست كه از اين‌گونه امور به‌شكلي سلبي يا ايجابي سخن بگويد؛ چنان‌كه مفهوم خدا نيز از اين‌گونه مقوله‌ها است. علم تجربي صلاحيت سخن گفتن از خدا را – سلبي يا ايجابي – ندارد. اما در تراز تفکر عقلانی، معاد امکان عفلی دارد و باور به آن باوری غیرمنطقی یا خردستیزانه نیست.


            اما غير از شريعتي و بسي جلوتر از او، كثيري از پي‌روان و ارادت‌مندان به امام علي او را به‌نحوي غير‌اسطوره‌اي و عقلاني مي‌شناخته‌اند، مواجهه تند ايشان با پديده غلو – كه امام را تا مقام الوهيت بالا مي‌بُرد- شايد بتواند شاهدي بر اين مدعا باشد كه ايشان خود مايل نبوده‌اند چنين تصويري از وي ارائه شود.


            در زمانه‌ی ما، غير از روشن‌فكران ديني، بسياري از عالمان مسلمان نيز از امام علي به‌نحوي عقلاني و غيراسطوره‌اي سخن گفته‌اند. به‌عنوان مثال، علامه طباطبايي كه در دو كتاب علي (ع) و فلسفه الهي و شيعه در اسلام  از امام علي و نيز در كتاب اخير از امامت سخن گفته است، نه امام علي و نه امام به معناي كلي كلمه را هيچ گاه غيرعقلاني و اسطوره‌اي به تصوير نكشيده است (به‌ترتيب طباطبايي، بي‌تا؛ طباطبائی 1348).


تصوير اسطوره‌اي امام علي


در جای دیگری براي اسطوره شش ويژه‌گي برشمرده‌ام كه عبارت‌اند از‌: ازل گرايي، فراتاريخ‏گرايي، خصلت الوهي – بشري امر اسطوره‌اي، سرنمون‌گرايي، واقع‌گرايي خام، ‌و تقدس‏گرايي مادی؛ و بر اين نكته نيز تأكيد كرده‌ام كه اين ويژه‌گي‌ها، ويژه‌گي‌هاي جوهري انديشه و جهان‏نگري اسطوره‌اي اند و در روايت‌ها و قصه‌هاي اسطوره‌اي نيز همه يا برخي از اين ويژه‌گي‏ها را مي‌توان يافت.


     اما مطالبي كه من در اين‌جا در باب تصورات مربوط به امام علی بدان ها استناد خواهم كرد، مطالبي است كه از ادبيات ديني ما استخراج شده است. اين مطالب روايت‌ها، داستان‌ها و حكايت‌هايي‌اند كه به‌طور پراكنده و جداگانه در منابع اسلامي آمده است. در پاره‌اي موارد نيز تلاش شده است كه همه‌ی اين مضامين در يك اثر گردآوري شود تا بر حسب نگاه‌ مؤلف اثر، پرداخت و وصف شخصيت امام علي به‌نحو كامل و تمام‌عيار انجام گيرد. نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه در پس اين روايت‏ها و حكايت‌ها،‌ انديشه و بينش و جهان‌نگري اسطوره‌اي قرار دارد؛ انديشه، بينش، و جهان‌نگري‌اي كه اين روايت‌ها (narrative) و حكايت‌هاي اسطوره اي را درباره‌ی امام علي و احياناً ديگر شخصيت‌ها و مضامين و مفاهيم ديني ایجاد کرده است. اين‌كه اين‌گونه روايت‌ها، حكايت‌ها، و داستان‌هاي اسطوره‌اي چه‌گونه به درون منابع ديني ما وارد شده‌اند، مسأله‌اي است كه بايد در جايي ديگر و به‌طور مستقل بدان پرداخت. اما اين ماجرا اختصاص به  اسلام ندارد، بل‌كه در اديان ديگر نيز روي داده است. حتي كتاب مقدس اسلام به دليل اين كه اين دين متأخرترين دين است، و از نظر تاريخي به ما نزديك‌تر است، از هجوم عناصر اسطوره‌اي مصون مانده است و عناصر اسطوره‌اي خارج از دين فقط به منابع اسلامي متأخر امكان ورود يافته است، در حالي‌كه كتاب مقدس ديگر اديان كمابيش در معرض ورود عناصر اسطوره‌اي قرار گرفته‌اند. در اين‌جا من فقط به برخي از مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي، آن‌هم به‌نحوي بسيار مجمل اشاره مي‌كنم و گمان مي‌كنم براساس همه‌ی آن‌چه تاكنون مطرح كرده‌ام و جهت‌گيري ها و زواياي كلي بحث را مشخص ساخته‌ام، خواننده مي‌تواند به ابعاد و جوانب مسأله پي ببرد و مصاديق مطالب و مضامين اسطوره‌اي را تشخيص دهد. بنابراين، اولاً تفصيل اين بحث را ـ به جز مبحث مربوط به سرنمون‌گرايي كه محتاج توضيح بيش‌تري است ـ ضروري نمي‌دانم و ثانياً حجم مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي در منابع اسلامي آن قدر فراوان است كه پرداختن به همه‌ی آن‌ها در اين‌جا ممكن نيست.


     نكته‌ی ديگري كه يادآوري‌اش را ضروري مي‌دانم اين است كه منظور من از ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي از منابع اسلامي، به‌هيچ وجه تخطئه‌ی اين مؤلفان مسلمان و يا نقد منابع اسلامي نيست، زيرا من در باب ارزيابي و بررسي كار مؤلفان مسلمان كه در طول تاريخ اسلام در شكل‌گيري گفتار متأخر اسلامي – متأخر پس از قرآن و پس از عصر پيامبر – دخيل و شريك بوده‌اند روي‌كرد هم‌دلانه و تفهمي – و نه لزوماً موافق – را ترجيح مي‌دهم. تخطئه،  استهزاء، توطئه‌بيني،‌ خصومت، و عنادورزي نه تنها با روي‌كرد هم‌دلانه، تفهمي، و پديدارشناختي هم‌خواني ندارد، بل‌كه اساساً در تقابل با آن قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، من در اين‌جا در مقام نقد منابع اسلامي هم نيستم. اگر مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي را از منابع اسلامي نقل مي‌كنم، به اين خاطر است كه نشان دهم بحث از اسطوره‌اي شدن دين پرداختن به موضوعي فرعي و كم ارزش نيست كه فقط در فرهنگ و ادبيات توده‌ی مسلمان و در فولكلور و دین عامیانه و مشخصاً در ادبيات دینی توده‌پسند نظير اشعار دینی، مداحي‌ها، و مطالبي كه در روضه‌خواني‌ها، تعزيه‌خواني‌ها،‌ مجالس مذهبي و بر سر منبرها بيان مي‌شود بتوان از آن سخن گفت، بل‌كه پديده‌ی اسطوره‌اي شدن دين در بسياري از منابع ديني‌اي كه مكرراً مورد رجوع و استناد قرار مي‌گيرند، نيز ردپايي پر رنگ و عريض از خود بر جاي نهاده است. در ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي به بيان حداقل نمونه‌ها اكتفا خواهم كرد تا از اطناب مخل پرهیز کنم.


 امام علی در ازل


در متون ديني گاهي ديده مي‌شود، كه از حضور امام علي يا وقوع پيشيني امور مرتبط با ايشان در ازل و آغاز خلقت سخن گفته مي‌شود. اين مضامين، از مصاديق ازل‌گرايي‌اند: «اوست ]يعني امام علي [ كه خداوند نورش را همراه با نور مقدس حضرت محمد (ص)، قبل از هر چيزي آفريد. … اوست كه پيشاپيش خلقت ايستاده بود و در انتهايش نيز حضور دارد» (نصرالهي،‌1379: 18؛ قلاب از من است). همين مضمون را در بسياري ديگر از منابع اسلامي مي‌توان با تفصيل بيش‌تر يافت. فقره‌ی زير صورت ديگري از همين معنا را ارائه مي‌كند :‌«ما در باب ولايت اين معني را ثابت كرديم كه نور محمد (ص) و علي هر دو متحد بودند و تمام موجودات بمنطوقه خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي  پرتوي از شخصيت اين نور پاك بود كه در دو قالب تجلي نموده است و لذا خود اميرالمؤمنين(ع) در خطبه نهج البلاغه مي فرمايد:


كتب اسمي علي العرش فاستقر و علي السموات فقامت و علي الارضين فاستقرت و علي الجبال ارست – و علي الريح فذرت و علي البرق فلمع و علي الودق فهمع و علي السحاب فدمع و علي الرعد فخشع وعلي النور فسطح و علي الليل فدجي و اظلم و علي النهار فانار و تبسم.


 













قبله اهل وفا آن شير حق


خطبه مي فرمود با نظم و نسق


كه منم آنكس كه جبار قديم


 نام من بنوشت بر عرش عظيم


چون زنامم عرش اعظم كام يافت


از تزلزل جان او آرام يافت


همچنين بنوشت خلاق الوري


نام پاكم بر سموات العلي


آسمانها كانچنين دايم بود


هم زنامم دايم و قائم بود


هم‌چنين بنوشت رب‌ العالمين


نام پاك من بر اطباق زمين


اين زمين كه دايم است و مستمر


همه زنامم ثابت است و مستقر


همچنين بنوشت فر ذوالجلال


نام پاك من بر اقلال جبال


اين جبالي كه علي شامخ است


هم زنامم راسن است و راسخ است


همچنين بنوشت رب ذوالسماح


نام پاك من بر الواح رياح


اين رياح عاصفات جاريات


هم زنامم اين چنين شد زاريات


همچنين بنوشت رب غرب و شرق


نام پاك من دگر بر رق و برق


اين بروق با شروق ساطعه


هم زنامم اين چنين شد لامعه


همچنين بنوشت خلاق قدر


نام پاك من بر اقطار مطر


اين مطر كه جان نوخيزان بود


هم زنامم اين چنين ريزان بود


همچنين بنوشت سلطان بصير


نام پاكم بر رخ ابر مطير


اين سحابي كه دلش بريان بود


هم زنامم اين چنين گريان بود


همچنين بنوشت ديان حسيب


نام پاكم بر رخ رعد مهيب


اين مسبح رعد گر خاضع بود


هم زنامم اين‌ چنين خاشع بود


همچنين بنوشت غفار شكور


نام پاك من دگر بر وجه نور


نورها كه روشن و لامع شدند


همچنين از نام من ساطع شدند


همچنين بنوشت آن ستار رب


نام پاك من دگر بر روي شب


شب كه زينگون غاسق است و ساوج است


هم زنامم مظلم است و راوج است


همچنين بنوشت رب ذوالوقار


نام پاك من بر خار نهار


روزگار راق روي منقسم


هم زنامم روشن است و منبسم»


 


 


 


 


 


 


 


 


(اصفهاني، 1336: 38-37؛ هم‌چنين رجوع شود به سليم بن قيس، بي‌تا: 237).


      تنها مورد ديگري كه در اين‌جا به ذكر آن مي‌پردازم و از اين بحث در مي‌گذرم، فقره‌اي است كه از نمونه‌ی ازلي عيد غدير سخن مي‌گويد. اين فقره مي‌گويد كه ماجراي غدير خم، تكرار يك نمونه‌ی ازلي است. خداوند يك‌بار در ازل از براي ولايت امام علي پيمان گرفته بود: «باريتعالي از براي ولايت اميرالمؤمنين علي(ع) دو مرتبه عهد و ميثاق گرفت. يك‌مرتبه همين عهد در عالم ذر و مرتبه ثانيه در غدير خم در حضور هفتاد هزار نفر. در دفعه اول منادي اين عهد ذات بيچون و منادي غدير خم خاتم رسولان تجديد عهد بار خدايا تو شاهد باش كه ما بندگان تو در اين مجلس همگي تجديد عهد و ميثاق مي‌كنيم و اعترافات مي‌نمائيم بولايت و دوستي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب و اولاد معصومين آن بزرگوار و… الحاصل باري تعالي فرمود عهد و ميثاق معترفين بمراتب مزبوره را نوشتند و آن عهدنامه را بملكي برسم امانت سپردند كه حالا در كعبه است و او را حجرالاسود گويند. اينست كه حاجيان حجر را بوسيده و تجديد عهد مي‌نمايند … و اين ملك كه الان صورت حجريت سوداء دارد، همه مردم را مي‌شناسد و الا عهدي باو گفتن ولتشهدلي بالموافات گفتن لغو و بي‌فايده بود و چون مي‌شناسد تمام مردم را، اين بود كه وقتي كه محمد بن الحنفيه بحسب ظاهر محض اظهار امر امامت سيد سجاد را بديگران مدعي امامت شده و كتب و اسلحه پيغمبر را از آن جناب مطالبه مي‌نمود، حضرت فرمود بيا برويم نزد حجرالاسود مرافعه كنيم. هر چه او حكم كند ميان من و تو قبول مي نمايم…» (نهاوندي، 1376: 205-204).


 


امام علي در فراتاريخ


همه‌ی ويژه‌گي‌هاي اسطوره‌اي كه به  امام  علي يا هر شخصيت ديگری نسبت داده مي‌شود، في‌نفسه فراتاريخي‌اند،‌ زيرا دانش تاريخ كه مبتني بر تجربه‌ی تاريخي است، نمي‌تواند آن‌ها را ثبت و ضبط كند. بنابراين، فراتاريخي بودن امام علي به‌یک اعتبار، در همه‌ی مضامين اسطوره اي كه حول شخصيت ايشان مطرح مي‌شود، مندرج است. با اين حال، مي‌توان مشخصاً از نمونه‌هايي سخن گفت كه در آن‌ها امام علي در وراي تاريخ بشري – خواه تاريخي كه علم تاريخ از آن سخن مي‌گويد و خواه تاريخ ديني– قرار دارد و سير مي‌كند و يا نظم عليت تاريخي را بر هم مي‌زند. يك نمونه‌ی جالب آن، ماجرايي است كه در روزهاي آغازين تولد و نوزادي امام علي روي داده است:


«در كتاب : روضةالواعظين از ابي عمر و ابي سعيد الخدري از قول رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل است: «علي(ع) هنگام تولد بر دست من قرار گرفت، در حالي كه دست راست خود در گوش راست خود نهاده و اذان و اقامه مي‌گفت به‌رسم دين حنيف ابراهيم (ع) و بر آنچه خداي عزوجل بر آدم (ع) فرستاد گواهي داد. و به آنچه پسرش شيث (ع) به آن قيام نمود گواهي داد. و دنباله آن گواهيها بوحدانيت و يكتايي خدا و رسالت من گواهي داد؛ پس برگشت به طرف من و گفت: السلام عليك يا رسول الله؛ پس به من گفت يا رسول الله بخوانم، گفتم : بخوان. پس به آن خدايي كه جان محمد بدست اوست هر آينه به تحقيق شروع نمود به صُحفي كه خداي عزوجل بر آدم(ع) و شيث به آن قيام نمود و از حرف اول تا حرف آخر آن را تلاوت فرمود چنانكه اگر آدم و شيث حاضر بودند اقرار مي‌نمودند كه او از ايشان آنرا بهتر در حفظ دارد؛ پس صحف نوح (ع) را تلاوت كرد؛ پس صحف ابراهيم(ع) را؛ پس تورات موسي(ع) را خواند؛ چنانكه اگر موسي (ع) حاضر بود اقرار مي‌كرد كه علي (ع) از او بهتر تورات را در حفظ دارد. پس زبور داود(ع) را خواند چنانكه اگر داود (ع) حاضر بود اقرار مي‌نمود كه علي (ع) از او بهتر زبور را حفظ دارد. پس انجيل عيسي(ع) را خواند. اگر عيسي(ع) حاضر بود اقرار مي نمود كه علي(ع) از او بهتر انجيل را در حفظ دارد. پس قرآني را كه خدا بر من نازل كرده از  اول تا آخرش خواند، ديدم در حفظ داشت در آنروز قرآن را چنانكه من امروز آنرا در حفظ دارم بدون آنكه آيه‌اي از آن شنيده باشم. «يعني : قبل از اينكه قرآن بر من نازل شود علي(ع) در هنگام تولد آنرا تماماً بر من خواند» (نصراللهي، 1379: 30-29؛ هم‌چنين رجوع شود به داوودي، 81-1380: 39 به نقل از قزويني؛ 1379).


     در اين‌جا مي بينيم كه امام علي از تاريخ جلوتر است و اساساً گويي بر سراسر تاريخ احاطه دارد. فقره‌ی زير نيز نمونه‌ی ديگري از اين‌ دست است:


‌«در كتاب نور مبين در فضايل اميرالمؤمنين(ع) نقل است: حضرت ابوطالب (ع) به همسرش فاطمه بنت اسد عليها السلام فرمود‌: علي(ع) را ديدم كه بت ها را مي‌شكست، ترسيدم بزرگان قريش باخبر شوند. و آن حضرت در آن روز كودك بود. فاطمه بنت اسد گفت: ترا از اين عجيب‌تر خبر دهم. چون علي را در شكم داشتم به طواف خانه خدا مشغول بودم و مي‌ترسيدم بدنم به آن موضعي كه بتهايشان نصب بود برخورد كند، ‌همين كه در حال طواف به بتها نزديك مي‌شدم تا رد شوم، علي كه در شكم من بود پاي خود را بر جوف شكم من قرار مي‌داد و سخت مي فشرد و نمي‌گذاشت نزديك بتها بروم با اينكه من عبادت خداوند را انجام مي‌دادم نه بتها را» (نصراللهي، 1379: 32).


            در اين نوع تصوير از امام علي، اين نكته قابل درك است كه گويي ايشان در وراي زمان و مكان قرار دارد و مي‌تواند تعينات زماني و مكاني را درهم شكند و خود را از قيود اين‌جايي و اكنوني رها سازد و به‌نحوي فعال مايشاء و خارج از مقتضيات زمان و مكان عمل نماید.


امام علي به‌مثابه موجودي انساني‌ـ الاهي و مافوق بشري


همه‌ی ما كم و بيش مي‌دانيم كه غلات، امامان و از جمله امام علي را تا مقام الوهيت بالا مي‌برده‌اند. الشيبي اين نكته را يادآوري مي‌كند كه احاديث مربوط به حلول و يا خدايي امامان عملاً‌ ثبت و ضبط  نشده است: «شيعه برخلاف اهل سنت فقط به ضبط احاديث  صحيح اكتفا نكردند، بلكه اين شيوه را برگزيدند كه هر روايتي را شنيده بودند – به استثناي آنچه در موضوع حلول و يا خدايي امامان بود- گرد آوردند» (الشيبي، 1374 : 56). اما حتي اگر ما نتوانيم مطالبي كه صريحاً دال بر الوهي بودن امام علي باشد در منابع اسلامي پيدا كنيم، دست‌كم به مطالبي برمي‌خوريم كه امام علي را موجودي مافوق بشر معرفي مي‌كنند و گاه ايشان را تا حد مشاور و دست‌يار خدا – هم‌چون نقشي كه الهه‌ها و خدايان مادون در تحت امر خداي آفريننده ايفا مي‌كنند– بالا مي‌برند. فقره‏هاي زير از ويژه‌گي‌ها و مضاميني سخن مي‌گويند كه ادعا مي‌شود كه در احوال و زنده‌گي امام علي يا پيرامون شخصيت ايشان بروز و ظهور يافته است. همه‌ی اين ويژه‌گي‌ها و احوال مافوق انساني است. در اين‌جا از ده‌ها مورد،‌ فقط به دو مورد از آن‌ها اشاره مي‌كنم:


1) قدرت بدني مافوق انساني: «چنان است كه جماعتي حديث كرده‌اند. از فاطمه مادر آن‌جناب كه فرمود چون علي عليه السلام متولد شد او را در قماط پيچيده و سخت ببستم. علي(ع) قوت كرد و او را پاره ساخت. من قماط را دولايه و سهلايه نمودم. او را پاره همي نمود تا گاهي كه شش‌لايه كردم. پارچه بعضي از حرير و بعضي از چرم بود. چون آن حضرت را در لاي آن قماط ببستم بازقوت نموده آن قماط را پاره كرد. آنگاه گفت اي مادر دستهاي مرا مبند كه مي‌خواهم با انگشتان خود از براي حق تعالي تبصبص و تضرع و ابتهال كنم» (قمي، 1377: 200-199؛ هم‌چنين رجوع شود به نصراللهي، 1379: 32-31). «و ديگر جنگ خيبر بود كه مرحب يهودي به‌دست آن حضرت كشته گشت و در قلعه را با آن عظمت به دست معجز نماي خود كند و چهل گام دور افكند و چهل نفر از صحابه خواستند حركت دهند نتوانستند» (قمي، 1377: 190-189).


2) «تكلم خورشيد با علي عليه السلام: سليم بن قيس مي‌گويد: از ابوذر غفاري شنيدم كه مي‌گفت: شبي، ‌آقايم محمد (ص) به اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هنگام صبح بطرف كوههاي بقيع برو و به مكان بازي از آن بايست. چون خورشيد طلوع كرد بر او سلام كن! خداوند به او دستور داده است تا با صفاتي كه در تو هست بتو جواب دهد. چون صبح شد اميرالمؤمنين همراه ابوبكر و عمر و جماعتي از مهاجرين و انصار براه افتادند تا به بقيع رسيد و از مكان بلندي از زمين بالا رفت. وقتي خورشيد طلوع كرد آن حضرت فرمود: سلام بر تو اي خلق جديد خداوند كه مطيع او هستي! در اين هنگام صدائي همچون رعد از آسمان شنيدند كه كسي گفت: و سلام برتو اي اول و اي آخر و اي ظاهر و اي باطن و اي آنكه بر همه چيز آگاهي!» (سليم بن قيس، بي تا:‌ 288).


            موارد فوق همه حاكي از وجود نيروهاي مافوق انساني در امام علياست و موارد از این دست در متون مذهبی و ادبی اهل تشیع بسیار ‌فراوان است و من از ذكر نمونه‌هاي ديگر خودداري مي‌كنم (براي مثال رجوع شود به نصراللهي، 1379). 


سرنمون‌گرايي


پيش از اين گفتم كه اسطوره، الگويي مثالي و عالي ارائه مي‌كند و از اسطوره‌انديش طلب مي‌كند كه خود را با آن الگوي مثالي و عالي تطبيق دهد. دين هم الگوهايي ارائه مي‌كند و از انسان مي‌خواهد كه خود را هم‌چون آن الگوها بسازد. اما فرق اين دو الگو در اين است كه در اسطوره مي‌بايست الگو را تماماً تكرار كرد. در اين نوع تبعيت از الگو – اگر تبعيتي در كار باشد – خلاقيت،‌ فرديت، و ويژه‌گي‏هاي منحصر به‌فرد انساني نفي مي‏شود. در اين حالت،‌ الگو مثل نمونه‌ی كالايي است كه به دست‌گاه سپرده مي‏شود تا هزاران نمونه‌ی ديگر از آن ساخته شود، زيرا از انسان خواسته مي‌شود كه با تقليد مناسكي و بازسازي ذهني و وجودي ماجراهايي كه بر سر شخصيت الگو آمده است، از طريق حذف فاصله‌ی زماني، همه‌ی حالات و رفتارها و واكنش‌هاي او را تكرار نمايد. به‌عبارت ديگر، ‌اين‌جا و اكنون فرد در اين نوع پي‌روي از الگو نفي مي‌شود. اجازه بدهيد مثالي از سرنمون‌گرايي اسطوره‌اي از اسطوره‌ی هندي رامايانا بزنم. راما يك شخصيت اسطوره‌اي هندي است و حماسه رامايانا مربوط به زنده‌گي وي است:


«ميان زندگي و ارزش‌هاي مردم هندوي باستان و رامايانا كه حماسه‌اي اخلاقي است پيوندي مستقيم وجود دارد. همان‌گونه كه راما چهارده سال را در جنگل به اعتكاف گذراندند، در خانواده‌هاي مذهبي هندو، پسران از نخستين سالهاي نوجواني، پدر و مادر را ترك مي‌گفتند تا با آموزگار خويش زندگي كنند. نوجوانان از اين هنگام تا مدت 12،  24 يا حتا 36 سال زندگي سخت و ساده‌اي در پيش داشتند. جامه‌هايي از پارچه خشن و زبر مي‌پوشيدند، دربه‌در به جست‌و‌جوي غذا گدايي مي‌كردند و با پستي و خواري نوكري آموزگار را مي‌كردند. از آن‌جا كه شالوده‌ي زندگي شرافتمندانه و پيروز آن بود كه سالهاي عمر خود را يكسره در انجام تكاليف بگذراني، رنج كشيدگي و تحمل دشواري، هم‌اندازه‌ي ديگر آموخته‌هاي مرسوم، در آموزش جوانان نقشي درخور و والا داشت» (روزنبرگ، 1375: 31).


     در موارد متعدد ديده مي‌شود كه فرد معتقد، حالات طبيعي وجود انساني خويش را نفي مي‌كند،‌ زيرا در شخصيت الگو آن‌طور كه براي او به تصوير كشيده شده است، چنين حالاتي وجود نداشته يا از آن‌ها سخني به‌ميان نيامده است. شخصيت الگو موجودي پاك و مبرا از همه‌ی آلوده‌گي‌هاي انساني و خاكي بوده است. در چنين حالتي، پي‌روي از اين الگو به‌نوعي منزه‌طلبي رهباني، انزواگرايانه، و تباه‌کننده بدل مي‌شود. اما چون فرد معتقد نه خود مي‌تواند مثل اين چنين الگويي باشد و نه ديگران را چنين مي‌يابد، هم نسبت به وجود خويش و احساسات و نيازهايش بيگانه و بي‌اعتماد مي‌شود و خصمانه عمل مي‌كند و هم نسبت به ديگران. در اين حالت، تنش اخلاقي آن قدر شديد مي‌شود كه همه‌ی اقليم وجود آدمي را فرا مي‌گيرد و زيستن طبيعي او را مختل مي‌سازد و او را بي‌چاره و درمانده مي‌كند، به‌نحوي كه شخص گاه مرگ را بزرگ‌ترين سعادت و كام‌يابي مي‌يابد و آن را آرزو مي‌كند.


     اين يك شق افراطي پي‌روي از اين الگو است و چون زيستن در چنين حالتي زنده‌گي را به جهنمي سرد و بي‌روح بدل مي‌سازد، معمولاً اغلب افراد به‌طور طبيعي و به‌مقتضاي زنده‌گي اين‌جهاني‌شان به سمت شق ديگر طيف رو مي‌كنند و آن اين است كه تماماً از زنده‌گي اخلاقي دست مي‌كشند و حتا گاهي به‌رغم دين‌داري، اخلاق ديني را زير پا مي‌گذارند و سپس، در مواقع مقتضي براي جبران همه‌ی گناهان به شخصيت الگوي خويش توسل و تمسك مي‌جويند و از طريق سازوکارهای جادووشي كه اين الگو در اختيار آن‌ها قرار مي‌دهد، وجود خويش را از همه‌ی گناهان پاك مي‌سازند و همه‌ی تنش‌هاي اخلاقي‌اي كه لازمه‌ی وجود زيست ديني است و در اثر ارتكاب گناه يا انجام رفتاري در وي پديد مي‌آيد – كه او به‌خاطر شأني كه براي خويش به‌عنوان انسان دين‌دار قائل است مايل نيست آن را انجام دهد –  در وجود او زايل مي‌شود و بدين ترتيب، ‌اخلاق و تنش اخلاقي به‌طور كلي از قلمرو حيات چنين انسان معتقدي كه با چنان سازوکارهایی مجهز است، بيرون نهاده مي‌شود و اين پديده‌اي است كه اساساً با زيست اخلاقي‌اي كه دين از آدمي طلب مي‌كند، متضاد است.


      خواست دين اين است كه تنش اخلاقي در وجود آدمي شعله‌اي هميشه فروزان باشد، تا آدمي در روند زنده‌گي خود همواره مشغول خودسازي باشد و دغدغه‌ی نيل به تعالي اخلاقي هميشه در او زنده بماند. اما اين برداشت اسطوره‌اي از الگوي ديني، كاركرد رواني دين را به تسكين و جبران تقليل مي‌دهد. خوف و رجا، لطف يا قهر خداوند در قبال آدمي، و در صورت عارفانه، عاشقانه و صميمانه‌تر اش درك ما از شايسته‌گي يا عدم شايسته‌گي‌مان در دوستي با خداوند، سازوكارهاي ايجاد تنش اخلاقي در ما به‌عنوان انسان دين‌دار هستند. اما درك اسطوره‌اي از الگو، اين سازوكارها را در وجود انسان دين‌دار خنثا و غيرفعال مي‌سازد. دين كه كاركرد رواني مطلوب اش در انسان، برانگيزنده‌گي و بعثت وجودي و اخلاقي است، اين كاركرد سازنده‌ی خود را بدين ترتيب، از دست مي‌دهد و تنها نقشي تسكين‌دهنده و جبران‌كننده ايفا مي‌كند. شق اول،‌ معمولاً اختصاص به حيات فرد در دوره‌ی نوجواني و جواني دارد،‌ زيرا اين دوره‌ها زماني است كه فرد بيش‌تر با خويش درگيري دارد و به خود مي‌انديشد و هنوز در نظم اخلاقي و اجتماعي جامعه حل و جذب نشده است و مي‌تواند از بيرون بدان نظر كند و آن را مورد بررسي انتقادي خويش قرار دهد و به چند و چون آن بپردازد. اما به‌تدريج كه فرد اين دوره‌ها را پشت سر مي‌نهد و هر چه بيش‌تر جامعه‌پذير و فرهنگ‌پذير مي‌گردد، به شق ديگر طيف رو مي‌آورد. او مي‌آموزد كه در موقعيت متضاد از نظر اخلاقي، چه‌گونه عمل كند و در همه حال،‌ امور خود را پيش ببرد و دچار كم‌ترين تنش اخلاقي گردد. او مشي ديگران را مد نظر قرار مي‌دهد و به‌تدريج ياد مي‌گيرد كه از راهي كه همه‌گان مي‌روند، حركت كند؛ و این دقیقا خواستی خلاف خواست و درخواست پیامبران است.


      وقتي‌که از اين منظر به درك اسطوره‌اي از الگوي ديني مي‌نگريم،‌ به يكي از علل مهم سقوط و انحطاط اخلاقي جامعه‌ی ديني پي مي‌بريم و به اين سخن آيت ا… مطهري مي‌توانيم بيانديشيم و بپرسيم كه چرا مي‌گويد:‌ «جامعه‌اي كه تاريخي مانند تاريخ  حسين بن علي دارد مملو از افتخار و حماسه و عظمت و زيبايي و آموزندگي و الهام‌بخشي، آن را پر مي‌كند از افسانه‌هاي احمقانه روضه‌الشهدايي و اسرار الشهاده‌اي؛ حقا چنين جامعه‌اي سفيه است نه رشيد» (مطهري، بي‌تا: 303-302). در اين قلمرو اخلاقي‌اي كه درك اسطوره‌اي از دين و الگوهاي ديني ارائه مي‌هد، بسياري از انسان‌هاي معتقد نيز به‌طور ناخودآگاه و نينديشيده، موضعي متعادل اتخاذ مي‌كنند و ضمن اين‌كه تلاش مي‌كنند به‌صورتي سنتي (يعني مبتني بر سنت‌هاي ديني) به سلوك ديني پاي‌بند بمانند، ‌از سازوكارهاي تشكيل دهنده‌اي كه درك اسطوره‌اي دين در اختيارشان قرار مي‌دهد،‌گاه‌به‌گاه بهره مي‌برند. بنابراين، در اغلب موارد، سلوك ديني آن‌ها مبتني بر خودآگاهي اخلاقي مورد نظر و مطلوب دين نيست؛ خودآگاهي اخلاقي‌اي كه مي‌تواند فرد را در جايي فراتر از نظم جاري اجتماعي و مجاري مألوف و از پيش ساخته شده‌ی زنده‌گي جمعي قرار دهد.


     اما، براي دين اين قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي به‌هيچ وجه مطلوب نيست. دين نيز انسان را در قلمروي اخلاقي خاص خود قرار مي‌دهد. قلمروي كه يك‌ سر آن را تنش شديد اخلاقي تشكيل مي‌دهد و سر ديگر آن را بي‌تفاوتي اخلاقي. تنش شديد اخلاقي حالتي است كه فرد دين‌دار خود را در مقايسه با حد نهايي رشد اخلاقي كه در الگوهاي اعلاي ديني صورت تحقق يافته است، بسيار حقير مي‌يابد و خود را در فاصله‌ی بسيار دوري از آن‌ها ارزيابي مي‌كند. در اين‌جا دين براي اين‌كه مانع از ايجاد اين تنش اخلاقي شديد و مختل كننده شود، مؤمنان را با گفتن سخناني چون «لاخوف و لا تحزن» و «ان الله يغفرالذنوب جميعا» آرام مي‌سازد و از رحمانيت خداوند سخن به‌ميان مي‌آورد تا او بتواند ضمن حفظ تنش اخلاقي در خويش، به‌نحوي  متعادل و سازنده به زنده‌گي اين‌جهاني خويش ادامه دهد. در اين‌جا اگر دين بتواند آموزه‌هايي ارائه كند كه فرد با زنده‌گي اين‌جهاني آشتي كند،‌ صورتي انساني مي‌يابد. از سوي ديگر، دين بايد بتواند مانع از ايجاد بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي در فرد شود. تنش اخلاقي و خودآگاهي اخلاقي اگر در فرد بميرد، در حقيقت دين‌داري او – اگر نگوييم از بين رفته است – لااقل آسيبي جدي ديده است. اين‌جا است كه دين يك نظام اخلاقي همه‌جانبه‌اي را بر پا مي‌سازد و به انسان هشدار مي‌دهد كه همه‌ی اعمال او را خداوند مد نظر دارد و از هيچ رفتار خوب يا بد او در نمي‌گذرد. پس خداوند جبار و حساب‌گر معرفي مي‌شود. اما اين درك اخلاقي ديني انسان، ‌مراتب گوناگوني دارد. از سطحي‌ترين درك اخلاقي كه ترس از عذاب و يا پاداش و به‌روزي اين‌جهاني و آن‌جهاني خداوند آغاز مي‌شود،‌ تا به مرحله‌ی عاليِ رابطه‌ی صميمانه و عاشقانه‌ی با خداوند مي‌رسد و این دغدغه را منعکس می سازد که آیا خداوند به شخص دين‌دار عنايت مي‌كند يا نه (ما را نه غم دوزخ و نه حرص بهشت است + بردار ز رخ پرده كه مشتاق لقاييم). براي اغلب اديان توحيدي ـ آن‌طور كه من مي‌شناسم ـ نه بي‌حسي اخلاقي انسان مطلوب است و نه تنش اخلاقي شديد مختل‌كننده‌ی زنده‌گی این‌جهانی.


            اكنون اجازه دهيد براي هر يك از دو سر طيف قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي (تنش شديد اخلاقي و فرد سراسر مقدس و نيالوده به زنده‌گي خاكي؛ و نیز فقدان تنش اخلاقي) نمونه‌اي را ذكر كنم. ترجيح من اين است كه مثال مورد نخست را درباره زنده‌گي فرد ديگري غيراز امام علي بياورم؛ فردي كه امام علي نيز -به‌اعتبار سخن راوی متن- در ماجراي مربوط به او حضور دارد:


«دركتاب «نور مبين در فضائل اميرالمؤمنين (ع)» از كتاب «روضه» حكايت نموده كه:


مردي از اهل بيت المقدس به مدينه آمد و او جوان نيكوروئي بود، مرقد مطهر پيغمبر(ص) را زيارت كرد و به مسجد رفت و مشغول عبادت گرديد. او مدام روزها روزه و شبها به عبادت قيام مي‌نمود و اين در زماني بود كه حكومت در دست عمر بن خطاب بود. آن جوان شهرتي در عبادت پيدا كرده بود و مردم آرزوي حال او را مي‌نمودند. عمر نيز به نزد او مي‌آمد و از او خواهش مي‌كرد كه حاجت خود را از او بخواهد و آن جوان درخواستي نمي‌كرد و مي‌گفت: تنها از خداوند درخواست حاجت  مي‌كنم . و پيوسته چنين بود تا مردم عازم حج شدند و آن جوان نزد عمر آمد و گفت : اي أباحفص، من عازم حج هستم، كه مرا امانتي است مي‌خواهم به تو  بسپارم تا برگردم، عمر قبول كرد و آن جوان، بسته‌اي بنام «حقه» كه از عاج بود و قفل آهنيني بر آن زده بود و مهر خود را بر آن زده بود نزد عمر سپرد و عمر نزد امير حاج رفت و سفارش آن را به او نمود و با جوان وداع نمود. در قافله‌اي كه جوان به حج مي‌رفت، زني بود از انصار كه دائم مراقب جوان بود و او هر جا منزل مي‌كرد او هم نزديك او منزل مي‌نمود، تا آن‌كه جوان عابد را تنها يافت و از او درخواست عمل زشتي را طلب كرد. جوان گفت‌: از خداوند بترس و خود را نگهدار، و سخن تو مرا از عبادتم با پروردگار بازم داشت. زن گفت: مرا با تو حاجتي است و مجدداً‌ درخواست عمل حرامي از او خواست،‌ جوان او را راند و او را از خداوند ترسانيد، زن دست برنداشت و گفت به خدا قسم ترا به بلايي افكنم و از مكر زنان نجات نيابي. شبي در اين سفر، جوان بعلت عبادت بسيار و كم‌خوابي، ‌خوابش برد، زن آمد و توشه‌دان آن جوان را از زير سرش كشيد و كيسه خودش را كه حاوي پانصد دينار بود در توشه‌دان نهاد. چون قافله خواست حركت كند،‌ آن زن ملعونه از خواب بيدار و فرياد زد:‌ «بالله ياللوفد يا للوفد» اي گروه، شما را به خدا قسم، بداد من برسيد كه من زن تهيدستي هستم و خرجي مرا دزديده‌اند. امير حاج،‌ قافله را نگه داشت و مردي از مهاجر و مردي از انصار را مأمور تفتيش قافله نمود،‌ همه را تفتيش نمود بجز آن جوان مقدس را. زن اعتراض كرد كه او را هم تفتيش كنيد. چون عمر سفارش او را نموده بود،‌ اول از تفتيش او ابا كردند. سپس به اذن جوان توشه‌دان او را گشتند و كيسه دينارها را پيدا كردند. زن فرياد زد كيسه من همين است، همه بر سر آن جوان ريختند و بشدت او را زدند و دشنام مي‌دادند و به زنجير بستند، تا اينكه به مكه رسيدند. او هيچ نمي‌گفت تا اينكه در مكه فرمود: اي گروه، ‌شما را به حق اين خانه قسم  مي‌دهم بر من تصدق كنيد و مرا واگذاريد  تا حج كنم، پس از حج خدا و رسولش گواه باشند كه نزد شما آيم و دست خود را به دست شما نهم. رحم نمودند و او را رها كردند و چون از حج فارغ شد نزد آنها آمد و گفت: من آمدم هرچه خواهيد بكنيد، به يكديگر گفتند:  اگر مي‌خواست فرار كند نمي‌آمد و او را به حال خودش واگذاشتند. وقتي به سمت مدينه بر مي‌گشتند،‌ آن زن خرجش تمام شد، ‌در راه نزد چوپاني به گدايي رفت،‌ چوپان گفت: هرچه بخواهي دارم اما نمي‌فروشم و نمي‌بخشم مگر اين كه مرا تمكين دهي. زن قبول كرد و خرجي گرفت،‌ پس شيطان لعين سر راهش آمده گفت تو آبستن هستي،‌گفت از چه كسي، گفت از چوپان، گفت:‌ امان از رسوايي من. شيطان گفت: نترس، چون به قافله رسيدي بگو من صداي قرآن همان جوان عابد و مقدس را شنيدم نزدش رفتم و گوش مي‌دادم تا خوابم برد، درخواب با من جمع شد و نتوانستم دفاع كنم و… . آن زن آنچه از شيطان تعليم گرفته بود، به بزرگان قافله گفت،‌ آنها باور كردند و گفتند:‌ دزدي تو را بس نبود،‌ زنا هم نمودي. بسيار او را زدند و دشنام دادند و او را به زنجير كشيدند. او هيچ نمي‌گفت. چون نزديك مدينه رسيدند،‌ عمر با جمعي به استقبال آمدند، ‌و فقط از آن جوان مقدس سراغ مي‌گرفت. به او گفتند:  اي عمر! چه غافل و بي‌خبري از اين جوان كه هم دزدي كرده و هم زنا، عمر به او گفت: واي بر تو اي مقدسي،‌ اظهار نمودي خلاف باطن خود را، ‌تو را سخت عذاب مي‌كنم، ولي آن جوان اصلاً جواب نمي داد. همه منتظر بودند ببينند عمر چه خواهد كرد، در اين بين ديدند نوري تابيد و صندوق علم نبوت علي بن ابيطالب (ع) آمدو فرمود: اين فتنه چيست؟ گفتند: يا علي! جوان مقدسي هم دزدي كرده و هم زنا، حضرت فرمود، «نه دزدي كرده و نه زنا و به جز او أحدي حج بجا نياورده است»! چون عمر سخن آنحضرت را شنيد، ‌برخاست و علي(ع) را به جاي خود نشانيد، حضرت رو به آن زن نمود فرمود:‌ واي بر تو سرگذشت خود را بگو. گفت:‌ يا  اميرالمؤمنين اين جوان مال مرا دزديد و همه قافله ديدند كه در توشه‌دانش بود،‌ او را بس نبود كه با من جمع شد و اكنون از او آبستن هستم. حضرت فرمود: اي ملعونه در ادعا  دروغ گويي. وآن حضرت فرمود: اي عمر اين جوان احليل ندارد و احليل او بريده است و احليل او در حقه ايست  از عاج. و رو به آن جوان مقدسي نمود و فرمود: آن حقه كجاست. جوان سربرداشت و عرض كرد: اي مولاي من. هر كه اين را مي‌دانست، حتماً مي‌داند كه حقه كجاست. حضرت رو كرد به عمر و فرمود : اي اباحفص (عمر) برخيز و امانت اين جوان را بياور. حقه آورده شد. گشودند ديدند احليل جوان در آن است و جوان را معاينه نمودند ديدند احليل ندارد. فرياد مردم بلند شد. حضرت فرمود: ‌ساكت شويد و از من بشنويد حكومتي را كه رسول خدا (ص) به من خبر داده است. و رو نمود به آن زن و فرمود: اي ملعونه برخدا جرأت كردي واي بر تو! سپس حضرت شروع نمود يكايك حركات و رفتار آن زن را در سفر برشمرد و فرمود: اي زن! آيا نيامدي نزد اين جوان و چنين و چنان گفتي، ترا اجابت نكرد. گفتي به خدا قسم ترا به حيله‌اي از حيله‌هاي زنان مبتلا خواهم نمود كه از آن نجات نيابي. عرض كرد بلي يا اميرالمؤمنين چنين بود. حضرت  فرمود: گواه باشيد بر اين زن. سپس فرمود: اين آبستني تو از آن چوپان است كه از او خرجي  راه خواستي. گفت نمي‌فروشم توشه را و ليكن مرا از خود تمكين ساز و هر چه خواهي بگير. چنان كردي و توشه گرفتي و آن توشه چنين و چنان بود. زن گفت:‌ راست گفتي يا اميرالمؤمنين، مردم به ضجه افتادند. حضرت ايشان را ساكت نمود و به آن زن  فرمود: چون از نزد چوپان بيرون آمدي، پيري باين وصف و صفت و علامت سر راه تو آمد و گفت:‌ از اين چوپان آبستن هستي. تو فرياد كشيدي و گفتي: امان از رسوايي. گفت باكي بر تو نيست. به قافله بگو اين زاهد  مرا خواب كرد و با من جماع كرد و تو به گفته آن پير عمل كردي. گفت:‌ آري حضرت فرمود: آن پير را مي‌شناسي. گفت: نه. فرمود:  او ابليس لعين بود. آن زن تعجب نمود. عمر گفت:‌ يا اباالحسن با اين زن چه خواهي كرد و فرمود:  صبر كنيد تا بزايد و كسي را پيدا كنيد  كه به آن بچه شير دهد، آنگاه در گورستان يهود او را ببريد و نصف بدن او را دفن كنيد و او را سنگباران نماييد و او را سنگباران  نمودند. عمر رو كرد به مردم و گفت‌: لولا علي لهلك عمر. «اگر علي نبود هر آئينه عمر هلاك مي شد». اما جوان مقدسي هميشه ملازم مسجد پيغمبر(ص) بود تا وفات يافت (نصراللهي، 1379: 57-52).


            در این قصه -صرف‌نظر از صحت و سقم آن که بحث از آن الان موضوعیت ندارد ـ و ماجرايي  كه بر سر اين جوان مقدس رفته است، نكات متعددي مذكور است. اما نكته‌ی اخلاقي‌اي كه مي‌توان از آن دريافت كرد و در اين ماجرا وجه برجسته‌اي يافته است (اگر من درست فهميده باشم)، اين است كه جوانان مسلمان مي‌بايست هم‌چون اين جوان مقدس باشند و اگر «احليل» نداشته باشند در سلوك ديني خود بسي كام‌ياب‌تر اند! تنها چيزي كه از زنده‌گي اين جوان در اين داستان نقل شده است، زيست شديداً اخلاقي او است كه بدون كم‌ترين آلوده‌گي به امور دنيوي هم‌راه است و اين زنده‌گي  سراسر مقدس، بدون هرگونه آلايش با امور اين‌جهاني، با مرگ وي خاتمه مي‌يابد.


            اما براي سر ديگر طيف، يعني بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي، و آن تصور و تصويري از امام علي كه خصلت تسكين دهنده و جبران كننده دارد، به ذكر موارد زير بسنده مي‌كنم: «در امالي و خصال به چندين سند از ابن عباس روايت كرده است كه رسولخدا فرمود كه جبرئيل نزد من آمد شاد و خوشحال و گفت يا محمد خداوند علي اعلا تو را و علي را سلام مي‌رساند و مي‌گويد محمد پيغمبر رحمت من است و علي برپا دارنده حجت من است. عذاب نمي‌كنم كسي را كه موالات و دوستي كند با علي هرچند معصيت من كرده باشد و رحمت نمي‌كنم كسي را كه با او دشمني نموده باشد هر چند كه اطاعت من كند» (نهاوندي، 1376: 240).


            مورد ديگر را نيز از كتاب خزينه الجواهر آيت الله حاج شيخ علي اكبر نهاوندي ذكر مي‌كنم: «علامه مجلسي(ره) در جامع بحارالانوار و زادالمعاد فارسي خود روايتي از حضرت امام رضا (ع) روايت نموده است در فضيلت و شرافت روز عيد غدير كه از جمله فقرات آن اينست كه آن بزرگوار فرمودند اين روز عيد غدير روزي است كه امر مي‌كند حق تعالي ملائكه نويسندگان اعمال را كه قلم بردارند از محبان اهل بيت و شيعيان ايشان تا سه روز از روز غدير و ننويسند هيچ خطا و گناه ايشان را براي كرامت محمد و علي و ائمه صلوات الله عليهم اجمعين» (همان: 362). معنی‌ ضمنی این سخن این است که تا سه روز بعد از عید غدیر هر کاری مجاز است؛ مثلا می‌شود یک کارناوال درست و حسابی با هر نوع فسق و فجور راه انداخت!


      اين روايت، در بخش «روايات مربوط به اخلاق» اين كتاب ذكر شده است و دقيقاً ناظر به آن بي‌اعتنايي و بي‌حسي اخلاقي مورد نظر من است و آدمي را به‌ياد آن مراسمي مي اندازد كه در برخي از فرقه‌هاي برخي از اديان وجود دارد و آن اين است كه در روزهاي معيني از سال، انجام هر عملي مجاز اعلام مي‌شود و مردم معتقد به آن فرقه‌ها از هرگونه قيود اخلاقي آزاد مي‌شوند. اما جالب اين است كه مرحوم آيت الله نهاوندي بلافاصله پس از ذكر اين روايت، تعريضي بر آن مي‌نويسد و آن را با  نص صريح قرآن و نظام اخلاقي موردنظر اسلام متضاد اعلام مي‌كند و نظر مرا در باب اين‌كه درك اسطوره‌اي از اخلاق و الگوهاي ديني با نظام اخلاقي و الگوسازي دين توحيدي مغاير است، تأييد مي‌كند: «و اين فقره منافي با صريح قرآن است كه فرموده فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و هم منافي با قواعد مذهب و ملت و منافي با اخبار و اراده از اهل بيت عصمت است و لذا صحت و سقمش مورد سؤال و بر فرض صحت مضمونش موجب اغراء جهال است. (در مقامع الفضل)‌ آقا محمدعلي بن وحيد بهبهاني است كه سائلي از جناب ايشان سؤال نموده كه حديثي كه از حضرت امام رضا (ع) ‌مرويست در فضيلت روز عيد غدير و در آن مذكور است كه حق تعالي كرام الكاتبين را  امر فرموده كه دست نگاه دارند از نوشتن گناهان بر محبان و شيعيان علي و اولاد او و شرافت اين عيد صحتي دارد يا نه و اگر صحيح باشد امان از شرع مي‌رود و بر مي‌خيزد و موجب اغراء به قبيح و طعن مخالفين بلكه جميع مليين مي‌گردد و جهال و فساق كه نزده مي‌رقصند بعد از شنيدن اين حديث چه خواهند كرد و حق در جواب همان است كه آن مرحوم در جواب اين سائل مرقوم داشته‌اند و ما عبارت ايشان را تحفتاً للناظرين عيناً ثبت مي‌نماييم. جواب از قبيل اين احاديث بسيار است از آن جمله حديثي است كه اهل سنت و شيعه روايت كرده‌اند از حضرت پيغمبر(ص) كه فرمودند حب علي  حسنه‌اي است كه ضرر نمي‌رساند به او هيچ سيئه و بغض علي سيئه‌اي است كه نفع نمي‌رساند به او هيچ حسنه‌اي و ظواهر اين اخبار معارض ادله قطعيه عقليه و نقليه است و تأويلش مانند ساير آيات متشابهات و روايات مستصعبات لازم و متحتم است و حمل گناه را در حديث غدير بر صغاير مكفره صورتي ندارد  زيرا كه آن اختصاص به عيد و سه روز ندارد و تأويلش چند احتمال مي‌رود. يكي آنكه مراد اظهار كمال اهتمام به شرافت و احترام اين عيد لازم الاكرام باشد، به اينكه مؤمنان و شيعيان خاندان بايد كه لااقل تا سه روز بشكرانه اين عيد و اين نعمت عظمي و موهبت كبري مشغول ذكر و طاعت و عبادت بوده، به اين وسيله گناهي نه كبيره و نه صغيره از ايشان سر نزند. نظر به اين  كه مزيد شرافت و عظم شأن زمان و مكان موجب تضاعف ثواب و عقاب مي‌گردد،‌ چنان‌چه از اخبار فضيلت روز جمعه و اماكن شريفه مستفاد مي‌شود و به تضاعف حسنات و سئيات زوجات اشرف كائنات مؤيد مي‌باشد. اين ناچيز گويد همه چينن مؤيد است به تضاعف حسنات و سيئات سادات عالي درجات چنان‌چه سيد بحريني در كتاب معالم الزلفي چند خبر در اين خصوص مرقوم و منصوص فرموده است فارجع اليه پس بر شيعيان در اين ايام سعادت نشان گناهي ننويسند، زيرا كه گناهي نمي‌كنند و ننوشتن گناه از قبيل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. دوم آنكه شايد اين حديث بر سبيل امتحان و افتنان وارد شده باشد،‌ چنان‌چه حق تعالي در اول سوره عنكبوت فرموده است الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون و منظور اختيار حال اشرار و اخيار باشد كه با وجود اوامر شديده و زواجر اكيده در باب اجتناب از معصيت الهي و ورود اخبار بسيار در بيان شعار و دثار مؤمنان و محبان خاندان رسالت‌پناهي كه ولايت و دوستي ايشان جمع نمي‌شود با معصيت الهي و در روايتجابر از حضرت باقر(ع) چنين مذكور است كه آن‌حضرت فرمود اي جابر ]در متن ايجاير آمده است[ آيا اكتفا مي‌كند كسي كه شيعگي را بر خود مي‌ بندد به همين كه اظهار محبت ما اهل بيت را نمايد. پس به خدا قسم كه نيست شيعه ما مگر كسي كه از خدا ترسد و اطاعت خدا كند و معروف نبودند شيعيان اي جابر مگر به تواضع و تخشع و امانت و كثرت ذكر خدا و روزه و نماز و نيكي به والدين و ملاحظه حال همسايگان و فقراء و بيچارگان و قرض‌داران و يتيمان و راست‌گويي و تلاوت قرآن و نگاه داشتن زبان از مردمان مگر در خيرخواهي ايشان. اي جابر آيا بس است  مردم را كه همين گويند علي را دوست مي‌داريم و به ولايت او قائليم و بعد از آن كار خير پرنكنند و اطاعت خدا كم كنند. پس اگر گويد رسول خدا را دوست مي‌دارم و حال آن‌كه رسول خدا بهتر است از علي و بعد از آن متابعت نكند طريقه پيغمبر را و عمل ننمايد به سنت او، محبت آن‌حضرت هيچ نفعي به او نخواهد رسانيد. پس بترسيد از خدا و عمل كنيد از براي رسيدن به آنچه هست نزد خدا و نيست ميان خدا و خلق خويشي و قرابتي، محبوب‌ترين بندگان به سوي خدا و گرامي‌ترين ايشان پرهيزگارترين ايشان و عمل كننده‌ترين ايشان است به طاعت خدا. اي جابر به خدا قسم كه تقرب به خدا به‌هم نمي‌رسد مگر به طاعت و نيست با ما براتي از آتش و نيست از براي كسي بر خدا حجتي و تسلطي . هر كس كه مطيع خدا است او دوست خدا است و دوست ما است و هر كس كه عاصي بر خدا است او دشمن ما است و به دوستي و ولايت ما رسيده نمي‌شود مگر به‌واسطه عمل و پرهيزگاري، و احاديث در اين باره زياده از شماره است. پس مراد اين است كه معلوم شود كه آن‌هايي كه دعوي ايمان مي‌كنند و لاف محبت اهل بيت مي‌زنند، در چنين روزي كه عيد ايشان است و به آن از ساير خلق ممتاز و به تاج خلافت و پادشاهي سرافراز گرديده‌اند،‌‌ آيا به مجرد همين رخصت مرتكب معصيت مي‌شوند و خود را در ورطه شبهه مي‌اندازند و استيفاي حظوظ نفس بهيمي را بر طاعت الهي ترجيح مي‌دهند و از محبت اهل بيت بالمره دست برمي‌دارند يا نه و نظيرش آن است كه در علم اصول فقه مي‌گويند كه جايز است امر به چيزي با علم آمر به انتفاء شرط وجود آن به اينكه مكلف را قدرت  بر فعل ندهد يا آن كه به نسخ تكليف را از او ساقط كند و مرادش از اظهار صوت امر مجرد امتحان مكلف باشد؛ مثل آن‌كه شخصي توهم كند كه عمرو تعشق بزن او دارد، پس بر سبيل امتحان عمرو را وكيل در طلاق او كند تا صحت مظنه‌اش ظاهر شود» (همان :‌364-362).


            اين يك نمونه‌ی بسيار جالب از درك شيعي غيراسطوره‌اي از دين است، كه در آن به‌نحو بسيار استادانه‌اي تلاش شده است همه‌ی مضامين و مفاهيم ديني كه در نتيجه‌ی درك اسطوره‌اي دين،‌ وارونه و معكوس شده است در جاي خود قرار گيرد و ضمن حفظ گرايش مذهبي (denominational)، نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين به‌شكل آغازين خود به تصوير كشيده شود و وفاداري به نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين برقرار بماند و بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي با تكيه بنيادي بر عمل صالح به كلي نفي شود. اگرچه مواجهه‌ی آیت‌الله نهاوندی در نقد این روایت محافظه‌کارانه است زیرا می‌کوشد بدون زیر سؤال بردن روایت مذکور -که به نقل از امام رضا در بحارالانوار و زادالمعاد علامه مجلسی امده است-  از طریق تأویل آن محتوای آن ر ایک‌سره دگرگون سازد تا به چیزی غیر از معانی صریح‌اش دلالت نماید، اما همین کوشش نشانه‌ی درک روشن ایشان از تقابل این روایت با آموزه‌های اخلاقی قرآن است.


واقع‌گرايي خام در مطالب مربوط به امام علي


نمونه‌هايي از واقع‌گرايي خام در مصاديقي كه پيش از اين ذكر كردم،‌ وجود داشت. از اين رو، در اين‌جا به ذكر دو نمونه بسنده مي‌كنم. يادآوري مي‌كنم كه واقع‌گرايي خام در اسطوره دلالت بر اين دارد كه معاني متعالي و امور غيرمادي در انديشه و روايت اسطوره‌اي تشخص مادي مي‌يابند و نمادها به نشانه بدل مي‌شوند. به‌عنوان مثال، شيطان و جبرئيل دو نام غيرمادي و غيرمتجسد هستند. حتي اگر نخواهيم بگوييم كه اين مفاهيم سراسر نمادين‌اند، دست‌كم مي‌توانيم بگوييم كه آن‌ها واجد  ذات مادي ـ آن‌طور كه ما ماده را درك مي‌كنيم ـ نيستند. ولي در مورد زير مي‌بينيم كه اين‌ها تعيّن و تجسّد مادي مي‌يابند:


«­مسئله ديگري كه پس از خطبه پيامبر(ص) پيش آمد و بار ديگر حجت را بر  همگان تمام كرد، اين بود كه مردي زيبا صورت و خوشبوي را ديدند كه در كنار  مردم ايستاده بود و مي‌گفت:


            «به خدا قسم، ‌روزي مانند امروز هرگز نديدم. چقدر كار پسر عمويش را مؤكد نمود، و براي او پيماني بست كه جز كافر به خداوند و رسولش آن را بر هم مي‌زند. واي بر كسي كه پيمان او را بشكند.»


در اين جا عمر نزد پيامبر (ص) آمد و گفت:‌ شنيدي اين مرد چه گفت؟! حضرت فرمود: آيا او را شناختي؟ گفت: نه. حضرت فرمود: «او روح الأمين جبرئيل بود. تو مواظب باش اين پيمان را نشكني، كه اگر چنين كني خدا و رسول و ملائكه و مؤمنان از تو بيزار خواهند بود»! (انصاري، 1376: 43).


«سيد ابن طاووس روايت كرده است كه : شيطان در روز غدير به صورت پيرمردي زيباروي نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: «اي محمد چقدر كم اند آنان كه واقعاً طبق گفته‌هايت با تو بيعت كنند»!! (همان: 54).


      در همين اثر، حتي واكنش‌هاي شيطان درباره‌ی اين ماجرا و گفت‌و‌گوي او با حدم وخشم و لشگريان‌اش نيز آمده است (همان: 5-51).


تقدس‌گرايي مادی درباره‌ی امام علي


پيش از اين گفتم كه ويژه‌گي تقدس‌گرايي اسطوره تابع ديگر ويژه‌گي‌های اسطوره است و وقتي آن ويژه‌گي‌ها حاصل شوند، خصلت مقدس امر اسطوره‌اي نيز به‌تبع آن‌ها ظاهر مي‌شود. در اين‌جا وقتي مفهوم تقدس را به‌كار مي‌برم،‌ منظور ام صرف ارج‌مندي و اعتبار معنوي و روحاني امور نيست. در اين معناي اخير (یعنی تقدس در معنای معنوی و غیرمادی کلمه)، تقدس سراسر دلالتي معنايي و نمادين دارد. وقتي فرد دين‌دار در فضا ـ زمان قدسي قرار مي‌گيرد، خود را در فضايي آكنده از معنويت و تعالي مي‌يابد و بدين ترتيب، با قرار گرفتن در ميدان جاذبه‌ی امر مقدس، براي خودسازي و سلوك ديني خود مهيا و به‌نحوي وجودي آماده مي‌شود. در اين معنا،‌ تقدس خصلتي است كه در همه‌ی اديان ديده مي‌شود. دين‌داري اساساً معطوف به تجربه‌ی امر قدسي است.


     اما تقدس اسطوره‌اي آن نوع تقدسي است كه كيفيتي مادی و جادووش دارد. در اين معنا، امر مقدس نه تأثيري وجودي و روان‌شناختي بل‌كه تأثيري جادويي دارد كه همه‌ی روابط علت و معلولي را بر هم مي‌زند و نظم علّي امور را مختل مي‌سازد و ناديده مي‌گيرد. امر مقدس در تفکر اسطوره‌ای در اجسام و پدیده‌های مادی حلول می‌کند و در نتیجه، تقدس به‌نحو مادی قابل سرایت است. در اين‌جا من به ذكر يك مورد از منابع ديني بسنده مي‌كنم و سپس به مكاني كه در نظر برخي شيعيان هند از چنين تقدسي برخوردار است، اشاره مي‌كنم: «در «جامع السعادات» مرحوم نراقي عليه‌الرحمه نقل است: حضرت رسول اكرم (ص) به حضرت علي بن ابيطالب سلام الله عليه فرمود: «… هر كه قبور شما را زيارت كند معادل است با هفتاد حج بعد از حجه‌‌الاسلام (حج واجب)، و از گناهانش بيرون آيد تا بازگشت از زيارت شما مانند روزي كه از مادر متولد شده؛ بشارت باد تو را، و بشارت ده دوستان خود را به نعمت‌هايي كه هيچ چشمي نديده و هيچ گوشي نشنيده و به‌خاطر هيچ انساني خطور نكرده،‌ و ليكن أراذل و أشرار مردم زيارت كنندگان قبور شما را سرزنش  مي كنند، چنانكه زن بدكار را سرزنش مي كنند، ايشانند بدترين امت من،‌ كه شفاعت من به‌ آنها نمي‌رسد، و بر حوض من وارد نمي شوند» (نصراللهي،  1379: 129). 


     و اما مثال مربوط به مکان مقدس در هند: «گنبد صخره بيت المقدس نيز بسيار مقدس است، زيرا آن‌گونه كه گفته مي‌شود،‌ تمام پيامبران پيش از ]حضرت[ محمد(ص) در آنجا آرميده‌اند و پيامبر اسلام، ‌قبل از آغاز سفر آسماني و معراج خويش، براي انجام فريضه نماز در اين مكان با آنان ملاقات داشته است. سنگي كه درست زير قبه حقيقي قرار گرفته با اثر پاي  ]حضرت[ محمد (ص)‌ تبرك يافته ‌است… تنها در بيت‏المقدس نيست كه انسان اثر پاي حضرت رسول (ص)، «قدم رسول»،‌ را مشاهده مي‌كند. انسان چنين سنگهايي را در كشورهاي اسلامي مختلف، بويژه هندوستان، مشاهده مي‌كند كه توسط زايرين متقي به آن كشورها آورده شده‌اند. … مؤمنين،‌ براي اينكه مشمول بركت اين سنگهاي مقدس شوند، به روي آنها دست مي‌كشند و سپس  دستان خود را به همه بدن  خود مي‌مالند تا تمام وجودشان از اين بركات مستفيض شود. … مسلمانان شيعي مذهب سنگهايي را مي‌شناسند كه اثر پاي ]حضرت[ علي(ع) به روي آنهاست. يكي از مراكز اين اعتقاد مذهبي زيارتگاهي به نام مولعلي (مولي علي) بر فراز يك صخره با شيب تند در نزديكي حيدرآباد – دكن هند است؛ جايي‌كه انسان با يك جاي پاي عظيم رو به رو مي‌شود» (شيمل،‌1376: 54-53).


نتیجه‌


ادیان توحیدی در آغاز ظهورشان تقابلی جدی با تفکر اسطوره‌ای را بروز داده‌اند. اما در تداوم حیات‌شان از طریق فرآیندی که می‌توان بدان اسطوره‌ای شدن مجدد دین نامید، بستر بسیار مناسبی را برای تداوم اندیشه‌ی اسطوره‌ای فراهم کرده‌اند. در اثر این فرآیند اندیشه‌های اسطوره‌ای این‌بار در قالب مفاهیم دینی بازسازی شده‌اند و لذا دین‌داران را به حاملان و بازتولیدکننده‌گان اصلی خود بدل ساخته‌اند. به‌نظر می‌رسد تفکر اسطوره‌ای نمی‌توانسته سنگر و پناه‌گاه استوارتری بیابد و خود را از هجوم تفکر دینی و تفکر رو به رشد فلسفی و علمی در امان نگه دارد. چهره‌پردازی از شخصیت‌های دینی به‌صورت شخصیت‌های اسطوره‌ای از مجاری مهم اسطوره‌ای شدن دین بوده است. برای تفکر اسطوره‌ای چه چیزی به‌تر از این‌که کسانی که می‌بایست راه پیامبران را در تداوم فرآیند اسطوره‌‌زدایی دنبال کنند، خود به مروجان و مبلغان تفکر اسطوره‌ای بدل شوند و اندیشه‌هایی را در میان مردم رواج دهند که با آموزه‌ها و مبانی آغازین تفکر دینی‌شان در تضاد باشد.


      چنان‌که در آغاز گفتم این مشرکان بودند که طالب شخصیت و چهره‌ای اسطوره‌ای از پیامبر بودند و نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند از میان خودشان کسی را به‌منزله‌ی پیامبر و رسول برگزیده‌ است و از این‌که پیامبر نیز فردی مثل خود آنان باشد که دارای نیازها و حوائج و خصوصیات مادی است در شگفت می‌شدند. در قرون بعد نیز کثیری از مسلمانان از تصویری که قرآن از پیامبر ارائه داده است دور شده‌اند و بزرگی پیامبر را در خصال ماورایی نسبت داده شده به ایشان جست‌وجو کرده‌اند نه در خلق و خو و سیره‌ی والای ایشان که در قرآن نیز مورد ستایش خداوند قرار گرفته است. هم‌اکنون نیز در نزد توده‌ی مردم خلق و خوی والای برخی شخصیت‌های دینی معاصر کم‌تر مورد توجه مردم عامی دین‌دار قرار می‌گیرد و آنان بیش‌تر به خصال ماورایی نسبت داده شده به این بزرگان -نظیر طی‌الارض، جفت‌شدن کفش در جلوی پا، و غذای آمده از غیب- می‌اندیشند. همین اسطوره‌پردازی در باب دیگر شخصیت‌های دینی اسلام نظیر امام علی و امام حسین نیز انجام گرفته است. در هر محرم در انبوه مناسک و مجالسی که برگزار می‌شود، می‌توان کثیری از باورها و اعمال اسطوره‌ای را در گفتار و رفتار مداحان، شاعران، روضه‌خوانان، واعظان، و توده‌ی مردم مسلمان مشاهده کرد. وجود رگه‌های تفکر اسطوره‌ای اختصاص به توده‌ی اهل تشیع و در دیگر کنش‌گران دینی آن -در رده‌های مختلف- ندارد بل‌که در تمام فرق اسلامی و نیز در تمام ادیان دیگر به‌قوت وجود دارد و عمل‌کرد آن همانا به استحاله‌ی همه‌جانبه‌ی تفکر دینی در سنت‌های دینی مختلف انجامیده است. در تمام ادیان و مذاهب می‌توان دست‌کم دو چهره‌ی متفاوت اسطوره‌ای و عقلانی از شخصیت‌های دینی را شناسایی و از هم تفکیک کرد. ‌  


  


منابع و مآخذ


ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمد (ص) (ترجمه ی سیرة‌النبویه). ترجمه‌ی حجت‌الاسلام حاج سیدهاشم رسولی محلاتی. تهران:‌ انتشارات کتابچی، چاپ دهم.


 –       اصفهاني، ‌عمادالدين حسين (عمادزاده)‌ (1336) اميرالمؤمنين: زندگاني حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام. تهران: كتابفروشي اسلاميه. چاپ سوم.


 –       الشيبي،‌ مصطفي كامل (1374) تشيع و تصوف: از آغاز تا سده دوازدهم هجري. ترجمه‌ی عليرضا ذكاوتي قراگزلو. تهران: اميركبير، چاپ دوم.


 –       انصاري، محمدباقر (1376) اسرار غدير. قم: نشر مولود كعبه. چاپ دوم.


 –       بوش، ريچارد و ديگران (1374) جهان مذهبي:‌ اديان در جوامع امروز. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.


 –       داوودي،‌ غلامرضا (81-1380)  امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. تهران: كتاب ماه دين، شماره 54-53.


 –       سليم بن قيس (بي تا) اسرار آل محمد(ص) . قم:‌ انتشارات اسماعيليان.


 –       شيمل، آن ماري (1376). تبيين آيات خداوند:‌ نگاهي پديدارشناسانه به اسلام. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران:  دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول.


 –       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (بي تا) علي(ع) و فلسفه الهي. ترجمه ی سيد ابراهيم سيد علوي. تهران: انتشارات راه امام.


 –       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (1348) شيعه در اسلام (با مقدمه سيدحسين نصر) . قم: دارالتبليغ اسلامي.


 –       قزويني (آيت الله)، سيد محمد كاظم (1379) امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. ترجمه علي كرمي. قم: انتشارات دليل، چاپ اول.


 –       قمي، حاجي شيخ عباس (1377) منتهي الامال. انتشارات جاويدان، چاپ اول.


 –       محدثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه.


 –       مطهري (آيت الله)، مرتضي (بي تا)  حماسه حسيني (ج 3). انتشارات صدرا.


 –       نصراللهي، احمد (1379) نشانه‌هاي روشن (يكصد و ده معجزه از امام علي(ع)).  تهران:‌ سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين الملل، چاپ اول.


 –       نهاوندي (آيت الله)، حاج شيخ علي اكبر(1376) خزينة الجواهر. تهران: انتشارات اسلاميه، چاپ هفتم.

جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی فساد (در میزگردی با حضور حسین راغفر، حسن محدثی، و محمد مالجو)

سرآغاز:‌ بعد از ماجرای موسوم به «اختلاس یا کلاه‌برداری 3000 میلیارد تومانی»، بحث از فساد در همه‌جا در تاکسی، اتوبوس، مترو، و دیگر محافل و مراکز مکررا شنیده می‌شود. بعد از رو شدن این پرونده‌ی بزرگ فساد، اطلاعاتی از دیگر پرونده‌ها و موارد فساد بروز کرده است که از مهم‌ترین آن‌ها مربوط به سازمان تأمین اجتماعی و سازمانی به نام شستا است. این همه نیازمند بررسی کارشناسانه‌ی فساد بود. دولتی که با ادعای مبارزه با فساد و طوفانی از اتهام زدن به این و آن و دولت‌های پیشین بر سر کار آمده بود و مکرر از تاکتیک تهدید رو کردن پرونده‌های مفاسد اقتصادی استفاده می‌کند و تهدید به افشای فساد برخی کارگزاران سیاسی را (که معلوم نیست چه کسانی هستند) هم‌چون شمشیر داموکلس بر سر حریفان و رقبا برافراشته بود و برافراشته است، اکنون با کلی پرونده‌ی فساد مواجه است. با این حال، هنوز این دولت ادعای مبارزه با فساد اش بلند است. از طرف دیگر قوه‌ی قضائیه برخی از اطرافیان و منتسبان به رئیس دولت را بازداشت کرده و این منجر به تقابل آشکار دولت و قوه‌ی قضائیه شده است و رئیس دولت نوعی دعوای لفظی را با رئیس قوه‌ی قضائیه بر سر دست‌گیری عوامل متهم به فساد با شدّت و حدّت دنبال می‌کند. لطفا برخی از تیترهای روزنامه‌ی شرق را در ده روز گذشته نگاه کنید تا دریابید که چه‌گونه فساد و پرونده‌های مرتبط به آن مهم‌ترین مسأله‌ی کارگزاران سیاسی درجه‌ی یک کشور بدل شده است:

– «1000 میلیارد تومان اختلاس در «شستا» و «سازمان بازنشستگی»« (روزنامه‌ی شرق، سه‌شنبه 10 آبان 1390، ص1)؛

– «نمایندگان به استیضاح وزیر اقتصاد به اتهام اهمال در پرونده اختلاس 3000 میلیارد تومانی رأی منفی دادند، لاریجانی: عذرخواهی کرد؛ ببخشیدش» (روزنامه‌ی شرق، چهارشنبه‌ 11 آبان 1390، ص1)؛

«آیت‌الله العظمی موسوی اردبیلی: استیضاح وزیر اقتصاد ظاهری بود« (روزنامه‌ی شرق، شنبه 14 آبان 1390، ص1)؛

– «انتقاد از روند رسیدگی به پرونده اختلاس بزرگ، احمدی‌نژاد: اتهام بازداشتی‌ها اعلام نشد« (روزنامه‌ی شرق، یک‌شنبه 15 آبان 1390)؛

«واکنش اژه‌ای پیرامون سخنان منسوب به احمدی‌نژاد درباره وی: آنچه در مورد من مطرح شده کذب است« (روزنامه‌ی شرق، چهارشنبه 18 آبان 1390، ص1)؛

«آیت‌الله لاریجانی: اخطار می‌کنم زبان در کام کشند« (روزنامه‌ی شرق، پنج‌شنبه 19 آبان 1390، ص1).

 

 در چنین وضعیتی کارشناسان علوم انسانی از جمله محققان و کارشناسان علوم اجتماعی چه چیزی برای عرضه کردن دارند؟ روشن است که آنان می‌بایست سطح مناقشات و مباحث را از قلمرو سیاست روز که امری مقطعی و زودگذر است به سطح مباحث نظری و تبیینی بکشانند و از این ره‌گذر، کارآمدی علوم انسانی را در توصیف و تبیین و ارائه‌ی راه حل برای مسائل مبتلابه جامعه (مسائلی نظیر فساد)، به نمایش بگذارند.

     در اوایل آبان‌ماه بود که از طرف روزنامه‌ی شرق برای شرکت در میزگردی درباره‌ی فساد به‌هم‌راه استادان ارج‌مند دکتر حسین راغفر، و دکتر محمد مالجو دعوت شدم و در این میزگرد افتخار آشنایی با آنان را از نزدیک پیدا کردم. من که چند سالی است زیر نظر استاد ارج‌مند و صاحب‌نظر دانش‌گاه تهران دکتر حسن عابدی جعفری، به‌هم‌راه یک تیم تحقیقاتی، در چند پروژه‌ی تحقیقاتی درباره‌ی فساد شرکت کرده‌ام و در طی آن‌ها با موضوع از نزدیک آشنا شده‌ام (و از این بابت قدردان استاد عابدی جعفری هستم و از هم‌کاران‌ام در این تیم تحقیقاتی نیز تشکر می‌کنم)، این فرصت را برای ارائه‌ی چارچوب نظری مختار ‌ام در تبیین فساد غنیمت شمردم و کوشیدم در قالب محدودیت‌ها و مجالی که بود آرای خود را بیان کنم.

      موضع جناب آقای دکتر راغفر در تبیین فساد، موضعی سیاست‌شناختی است. در واقع، ایشان در قالب دانش سیاسی فساد را تبیین کرده‌اند و راه حل آن را نیز در قلمرو سیاسی جست‌وجو می‌کنند. در شرح و تفسیر این موضع نیز دکتر راغفر از فرمول کلیتگار  (Klitgaard 1988) درباره‌ی فساد بهره برده‌اند.

      موضع من اما موضعی جامعه‌شناختی است و من معتقد ام که فساد قبل از آن‌که امری سیاسی باشد امری اجتماعی است و لذا نباید فساد را فقط با حلقه‌ی نیروهای درگیر در مناسبات قدرت مرتبط ساخت. نیروهای سیاسی بخشی از نیروهای درگیر در ماجرا هستند و فساد سیاسی (political corruption) هم بخشی از فساد به‌طور کلی است. به‌علاوه من در بحث از فساد توجه به یک نگرانی را بسیار اساسی می‌دانم و آن این است که کارگزاران سیاسی علاقه‌مند اند به هر نوع بحثی درباره‌ی فساد برچسبی سیاسی بزنند و از این طریق اثربخشی این نوع مباحث کارشناسانه را خنثا کنند و از بین ببرند. آنان مایل اند بحث نظری و تبیینی را درباره‌ي فساد به سطح منازعاتی که خود در آن درگیر اند فروکاهند تا از این طریق از هر نوع پاسخ‌گویی در قبال این نوع انتقادات کارشناسانه و محققانه شانه خالی کنند. با این حال، دو بزرگوار دیگر شرکت‌کننده در این میزگرد با من موافق نبوده‌اند و چنین نگرانی‌ای را جدی نمی‌‌گرفتند.

     موضع جناب آقای دکتر مالجو محقق و اقتصاددان دانش‌مند و آینده‌دار کشورمان نیز موضع اقتصاد سیاسی بود. متغیرهایی که ایشان در تحلیل و تبیین فساد در این بحث مورد توجه قرار داده‌اند، متغیرهایی کلان برگرفته از تحلیلی هم‌زمان اقتصادی-سیاسی و گاه حتا متغیری روان‌شناختی است. اختلاف نظر من با ایشان این بود که چه‌گونه می‌توان این متغیرهای کلان را مورد بررسی تجربی قرار داد.

     در این‌جا ضمن تشکر از روزنامه‌ی شرق که ترتیب برگزاری این میزگرد را داده و گزارش آن را در روز شنبه 21 آبان 1390 منتشر کرده است، شما را به مطالعه‌ی مباحث این میزگرد دعوت می‌کنم و امیدوار ام که این گفت وگو مورد توجه قرار گیرد. من متن پیاده شده و تدوین شده را بر اساس رسم‌الخط زیر سقف آسمان ویرایش نکرده‌ام و فقط برخی اغلاط فاحش آن را اصلاح کرده‌ام. لذا این متن برخی اغلاط و نارسایی‌های متن منتشر شده در روزنامه را ندارد؛ اگر چه گفت‌وگو به‌خاطر فی‌البداهه بودن‌اش همیشه چیزهایی کم و ناگفته دارد.

 

جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی فساد

(در میزگردی با حضور حسین راغفر، حسن محدثی، و محمد مالجو)

 

راغفر: مردم قربانیان اصلی فرایند فسادند.

محدثی: فساد پدیده‌ای اجتماعی است.

راغفر: پدیده فساد پدیده‌ای سیاسی است. ما اصلا پدیده غیر‌سیاسی نداریم.

مالجو: راه‌حل مبارزه با فساد پروژه دموکراتیک‌سازی است نه خصوصی‌سازی.

 

محدثی: عموم مراکز مطالعاتی دنیا فساد را استفاده شخصی از امکانات عمومی تعریف می‌کنند، که معمولا در نهادهای دولتی و عمومی رخ می‌دهد. این تعریف بیشتر به فرد برمی‌گردد و ناظر به افرادی است که در موقعیت‌های مشخص به منابع و امکانات عمومی دسترسی دارند و می‌توانند از آن‌ها استفاده شخصی کنند. ایراد این تعریف این است که روی روابط اجتماعی چندان تاکید ندارد. برای گریز از این ایراد می‌توان دو نوع فساد را در نظر گرفت: یک، فساد غیر‌تعاملی؛ که در آن یک فردِ تنها هم می‌تواند به خاطر موقعیت اجتماعی که دارد از امکانات عمومی به‌طور شخصی، چه برای خود و چه برای دیگران، استفاده کند. دوم، فساد تعاملی؛ که از افراد فراتر می‌رود و حداقل دو طرف دارد. تعاملی دو سویه است، در آن مبادلات دخیل است، بیشتر مایل است شبکه‌ای شود و گروهی از افراد را درگیر کند. این نوع از فساد به میزانی که قصد دارد بعد فعالیتش را اختصاصی‌تر و گسترده‌تر کند نیازمند درگیر کردن افراد بیشتری است. در نتیجه این نوع فساد میل به شبکه‌سازی دارد. به درستی برخی از محققان فساد تعاملی را به سلول سرطانی تشبیه کرده‌اند که سیستم بدن را از آنِ خود می‌کند و تحت فرمان خویش می‌گیرد، آنگاه می‌تواند تمام و کمال مقاصد خود را پیاده کند. از این منظر، به اعتقاد من فساد نوعی مبادلات اجتماعی سودمندانه و تبعیض‌آمیز است که خیر نامحدود را به نفع خیر محدود نقض می‌کند. منظور از خیر نامحدود تمام ارزش‌هایی است که در یک جامعه وجود دارد و رعایت آن‌ها منافع همه افراد را تامین می‌کند: قانون‌گرایی، کسب حلال، صداقت، امانت‌داری، هویت، علم، همه این‌ها خیر نامحدودند. یعنی اگر کسی به آن‌ها دسترسی داشته باشد فرصت دسترسی از دیگران گرفته نمی‌شود. خیر محدود خیری است که در اختیار همه نیست؛ اگر من به آن دسترسی داشته باشم، دیگری فرصت و راه دسترسی کمتری به آن خواهد داشت، یا اساساً فرصتی ندارد. برای نمونه پول این‌گونه است. فساد در معنای تعاملی کلمه این خصوصیات را دارد. خیر نامحدود را به نفع خیر محدود نقض می‌کند. از این‌رو طبعاً تبعیض‌آمیز است، برای عده خاصی است و دیگران از آن محروم‌اند. در این معنا فساد یک فرایند اجتماعی است که افراد متعددی (حداقل دو نفر) درگیر آن هستند. فساد دربردارنده مبادله‌های آگاهانه است که افراد از طریق آن سود می‏برند ولی به زیان دیگران. در نتیجه فساد امری غیر‌اخلاقی است. از همه مهم‌تر و مساله‌سازتر، فساد در ضوابط اجتماعی تغییرات کارکردی و عملکردی در حیطه فعالیت معین ایجاد می‌کند. و در نتیجه الگوهای عمل در آن حیطه را عوض می‌کند. آن چیزی که در آن حیطه تا قبل از آن هنجار تلقی می‌شده، عوض می‌شود و در واقع فساد ارزش‌ها و هنجارهای نوینی را با تغییر الگوی رابطه اجتماعی در جامعه ایجاد می‌کند. پس در نگاه کلان فساد به تغییر ارزش‌ها و هنجارها و شیوه دیگری از برقراری روابط در جامعه منجر می‌شود. در این معنا فساد جرم نیست و دامنه جرم وسیع‌تر از فساد است. ما با فسادهایی مواجه می‌شویم که کاملا زیر لوای قانون انجام می‌شود، پشتوانه قانونی دارد، بازیگران آن چنان از قوانین استفاده می‌کنند که فساد آشکار است. ولی چون زیر لوای قانون انجام شده است حتی دست سازمان بازرسی کل کشور هم – با این‌که آن عمل را فساد تلقی می‌کند – بسته است. فساد تعاملی با کلاهبرداری، تقلب، تخلف، دیرکرد اداری یا با تخلفات اداری دیگر، متفاوت است. فساد در معنای تعاملی همچنین با قصور متفاوت است؛ یعنی ما می‌توانیم به دلیل ناکارآمدی و ناشایستگی در تصمیمات و عملکردهامان قصورهایی داشته باشیم اما عمل فسادآمیزمان آگاهانه صورت نگیرد.

شرق: آقای محدثی بحث جامعه‌شناختی فساد و الگویی را مطرح کردند که می‌توان در ادامه روی آن بحث کرد. به‌نظر می‌رسد اگر آقای راغفر هم ابتدا طرح بحث نظری خود را ارائه کنند در پی آن می‌توان بر مورد خاص کشور خودمان متمرکز شد.

راغفر: تعریفی که برای فساد عنوان می‌شود بدین‌قرار است که می‌گویند فساد نوعی معادله است؛ فساد برابر است با انحصار به‌علاوه صلاحدید و تشخیص مصلحت منهای پاسخ‌گویی (corruption= monopoly + discretion – accountability).

محدثی: discretion را اختیار هم می‌توان گفت.

راغفر: بله، منتهی معنای دقیق آن تشخیص مصلحت چیزی است. یعنی ما مصلحت استفاده از این انحصار را عملا به خود فرد واگذار کنیم. بدین‌ترتیب به نظر من فساد فرآیندی سیاسی است و بنابراین برای تحلیل فساد و زمینه‌های شکل‌گیری آن باید سه بخش انحصار، صلاحدید و پاسخگویی را تحلیل کرد. انحصار در چه حوزه‌هایی شکل می‏گیرد؟ انحصار عمدتا در حوزه اقتصادی است که این نوع انحصار، انحصار در قدرت و منزلت‌های اجتماعی را به دنبال دارد. پس انحصار اقتصادی خود‌به‌خود ارتباط تنگاتنگی با ساخت تولید در اقتصاد پیدا می‌کند، که به نظر من مهم‌ترین آمیزه‌ای است که می‌تواند فساد را تبیین کند. بخش دوم به تشخیص مصلحت می‌رسد و به نوعی تداوم انحصار در قدرت است: افراد خود می‌توانند تصمیم بگیرند چگونه از قدرت و انحصاری که در اختیار دارند استفاده کنند، بدون این‌که به کسی پاسخگو باشند. بنابراین برای جلوگیری از فساد و شکل‌گیری زمینه‌های آن در یک جامعه یا به حداقل‌رساندن آن، اصلی‌ترین کار حذف انحصارها است، اعم از انحصار اقتصادی، انحصار در قدرت و غیره. بدین‌ترتیب ارتباط تنگاتنگی بین قدرت و ثروت به وجود می‌آید به این صورت که منزلت اجتماعی یا نوع برداشت‌ها، ارزش‌ها و هنجارها را در جامعه رقم می‌زنند. تشخیص مصلحت عملا در امتداد همین انحصار در قدرت است. پاسخگویی نیز در این معادله برمی‌گردد به وجود یا فقدان نهادهایی که می‌تواند قدرت و انحصار را کنترل کند و اجازه ندهد انحصار آن‌چنان متراکم شود که امکان نظارت در آن وجود نداشته باشد. بنابراین باید به نهادهای ناظر بر قدرت و پاسخگو‌کردن آن‌ها اشاره کرد و این‌که تا چه میزان باید پاسخگوی مردم باشند. قانون اساسی ما به این نکته با اصل تفکیک و استقلال قوا توجه کرده، منتهی اشکالی که در آن وجود دارد این است که نهادهای نظارتی در قانون اساسی نهادهای دولتی هستند که یا از طریق دولت ارتزاق می‌شوند یا وابسته به دولتند. در قانون اساسی معمولا نهادهایی که می‌توانند پاسخگویی و قدرت انحصاری را کنترل و نظارت کنند دولتی‌اند. اگرچه در قانون فعالیت احزاب، رسانه‌ها و مطبوعات تایید شده اما در عالم واقع احزاب ما همه احزاب دولتی، و رسانه‌های ما نیز تا حدود زیادی یا دولتی هستند یا این‌که قید‌و‌بندها و تعزیرات دولتی بالای سرشان است. بنابراین نقش و کارکرد شایسته و بایسته‌ای ندارند. از سوی دیگر، نهادهای مدنی هم در جامعه ما عملا حضور جدی ندارند. این‌ها عواملی بودند که می‌توانستند پاسخگویی را از قدرت طلب کنند و مانع از تراکم قدرت یا شکل‌گیری انحصار شوند.

علاوه بر این کاستی‌ها باید به این تحلیل رابطه بین ساخت تولید و ساخت سیاسی را نیز افزود. در همه جوامع ارتباط تنگاتنگی بین ساخت سیاسی و ساخت تولیدی وجود دارد. جامعه ما نیز از این قاعده مستثنا نیست. چرا در ایران نفت تولید می‌شود؟ به‌دلیل این‌که ساخت سیاسی نیازمند چنین ساخت تولیدی است. آن ساخت تولید این ساخت سیاسی را تشویق می‌کند، این ساخت سیاسی آن ساخت تولید را ترغیب می‌کند. پس یک رابطه کاملاً مرتبط و هماهنگ میان ساخت سیاسی و ساخت تولید وجود دارد. در جوامعی که ساخت تولید به نحوی است که دولت‌ها در آن به مردم نیاز دارند و منابع درآمدی‌شان را از دست مردم می‌گیرند، امکان نظارت‌های مردمی از طریق نهادهای مدنی، رسانه‌ها، مطبوعات، احزاب، تشکل‌های غیردولتی و غیره وجود دارد. در حالی‌ که در ساخت نفتی ما چنین چیزی وجود ندارد. دولت‌ها – صرف‌‌نظر از این‌که چه دولتی بر سر کار است – سر چاه نفت نشسته‌اند، و ظرفیت استفاده از منابع عمومی برای شکل‌گیری انحصارهای سیاسی و انحصار در قدرت کاملا مهیاست. در سایر کشورهایی که رابطه بین ساخت قدرت و ساخت تولید وجود دارد دولت‌ها هزینه‌هایشان را از دست مردم می‌گیرد. پس باید به تناسب آن پاسخگو نیز باشند. در ضمن نهادهای ناظر بر کارکردهای قدرت و دولت از اختیاراتی برخوردارند. گو این‌که در همه دنیا فساد بخشی از فرآیند قدرت است. برای مثال می‏توان به اعتراض‌هایی اشاره کرد که امروز در دنیا مبنی بر ثروت و قدرت 1% جامعه در مقابل 99% آن وجود دارد. همین مساله در مورد ایران نیز صادق است. بین ما و دیگر کشورها تفاوتی نیست. اعتراض‌های فراگیر کنونی پدیده‌ای جهانی در اعتراض به فساد و سوء‏استفاده از قدرت و ثروت است که توسط اصحاب قدرت صورت می‌گیرد. منتهی تفاوت در این است که در برخی کشورها حضور قوی نهادهای مدنی، می‌توانند تا حدودی مانع از عمق و گسترش فساد شوند. در جوامعی همچون ما که نهادهای مدنی حضور ندارند خود‌به‌خود و به صورت طبیعی این امکان به وجود می‌آید که فسادهای بزرگی صورت گیرد. فساد اخیر تنها یکی از نمونه‌هایی است که افشا شده وگرنه به تعبیر گزارش یکی از مقامات امنیتی موارد متعددی از این دست وجود دارد. حتی اگر هیچ یک از این فسادها افشا نمی‌شد، طبق تحلیلی که عرض کردم باید انتظار می‌داشتیم به‌طور طبیعی این قبیل فرآیندها در جامعه ما به‌صورت گسترده و نظام‌مند وجود داشته باشد.

شرق: می‌توان گفت در جوامعی همچون ما تنها در جایی این فرایند سیستماتیک عیان می‌شود که منافع گروهی-جناحی له یا علیه کسی وجود داشته باشد.

راغفر: کاملا، کنترل و طرح فساد در جامعه ما نیز طرح سیاسی است. ما شاهد بودیم اولین‏بار روزنامه کیهان این مساله را مطرح کرد یا این‌که صدا و سیما خود به آن دامن می‌زند. این امر در جامعه ما پدیده‌ای استثنایی است و نشان می‌دهد در درگیری‌های دروني ممکن است برای حذف یکی از رقبا در جریان رقابت این ظرفیت‌ها بروز و ظهور کند. وگرنه اشکال مختلف فساد قبلا نيز وجود داشت و بسیاری نوشتند و اعتراض کردند و همان موقع به مجلس تذکرهای متعددی داده شد. من خود بارها به این مساله اشاره کردم که چطور ممکن است قبل از انتخابات درِ خانه مردم را بزنند و بدون این‌که هیچ رسیدی بدهند و رسیدی بگیرند مبالغی را در روستاها و شهرستان‌ها توزیع کنند و بگویند این هدیه آقای فلانی به شماست. یا برای مثال گزارشی که رئیس یکی از دستگاه‌های نظارتی ارائه داده بود درباره بودجه‌هایی که برای یارانه‌ها پرداخت شده است. مبالغی هنگفتی از اعتبارات نفتی برداشته شده، یا مثلا پول چاپ شده، در حالی‌که خود هیچ مبنای قانونی و مجوزی وجود نداشته است. بنابراین خيلي در جریان این کارها بوده‌اند؟ چرا حالا و در این زمان این فساد مطرح می‌شود؟ چرا آن زمان که امکانش بود از چنین کاری جلوگیری صورت نگرفت. علت واضح است: ساخت سیاسی با ساخت تولید همخوانی دارد. پس به نظر من فساد فرآیندی سیاسی است و بنابراین اگر جایی فساد صورت می‌گیرد مسوول اصلی آن ساخت سياسي است که باید پاسخگو باشد. در نهایت هم قربانیان اصلی فرایند فساد کسی نیست جز مردم. 

شرق: در واقع می‌توان فساد غیر‌تعاملی را در دیدگاه آقای محدثی با فرایندی سیاسی فساد که آقای راغفر به آن اشاره کردند، شبیه و یکی دانست.

محدثی: من به این نگاه که فساد را فرایندی سیاسی می‌داند نقد دارم. به گمان من فساد در عرصه عمومی در میان مردم نیز وجود دارد. مراد فساد اخلاقی نیست، بلکه فساد اجتماعی است. برای مثال من فساد را در عملکرد یک سوپر مارکت هم می‌بینم؛ سوپر مارکتی که مثلاً شیر یارانه‌ای را که کالایی همگانی است به افراد خاصی می‌دهد. پس در زندگی عادی نیز در اطراف خودمان فساد می‌بینیم. البته در شیر هم پای دولت پیدا می‌شود، چون توزیع شیر یارانه‌ای به عهده دولت است و در مرحله بعد وظیفة سوپر مارکت. آیا این فساد نیست؟ من شیر را به کسی می‌دهم که از من بیشتر خرید کند. یعنی با افراد خاصی وارد رابطه خاصی می‌شوم ولی به پیرزنی که وضع مناسبی ندارد و نمی‌تواند از من خرید کند شیر نمی‌دهم. این هم مصداقی از فساد است. به نظر من اولا: نگاه سیاسی در بینش ما کاملا غلبه دارد و ثانیا: ما نگاه گنده‌بین داریم؛ به جای این‌که به رویه‌ها بپردازیم به اتفاق درشتی که افتاده است توجه می‌کنیم. در حالی که به نظر من حتی اگر گروهی از شهروندان یک کشور کنار هم جمع شوند و منابعی را فراهم کنند و آن منابع را در اختیار افراد خاصی با مقاصد مشخص بگذارند، باز هم در آن‌جا فساد می‌تواند رخ دهد. پس بحث فقط سیاسی نیست و فساد در همه سطوح می‌تواند رخ دهد بنابراین فساد سیاسی یا نقش ساختار سیاسی در فساد تنها بخشی از ماجرا است.

شرق: خب در این‌جا باز ‌هم پای دولت و ساختار سیاسی به میان می‌آید. در همان مثال ساده سوپرمارکت صرف‌نظر از حضور مستقیم دولت در توزیع کالاها، حضور اتحادیه‌ها، صنف‌ها و نهادهای ناظری از این قبیل می‌تواند از تخلفاتی کوچک در بنگاه‌های کوچک نیز جلوگیری کند. حال اگر ردّ این اتحادیه‌ها و صنف‌ها را بگیریم می‌بینیم که کاملا گره خورده‌اند با نقشی که دولت در شکل‌گیری یا ایجاد مانع سر راه آنها دارد. منتهی پیش از این‌که به‌طور جزئی و خاص به مورد ایران بپردازیم مایلم فلاش‌بکی بزنیم و کمی برگردیم عقب تا آقای مالجو نیز بحث مقدماتی و دیدگاه‌های نظری خود را درباره فساد داشته باشند. آن‌گاه به‌طور خاص به ایران بر می‌گردیم.

مالجو: نیازی نیست فلاش‌بک بزنید. اجازه دهید من زاویه‌ای دیگر به این بحث اضافه کنم. آقای محدثی تمرکز کردند بر فساد اقتصادی هم در سطح نخبگان سیاسی و اقتصادی و هم در سطح توده‌ها. آقای راغفر نیز روی بخشی از فساد اقتصادی که در سطح نخبگان به وقوع می‌پیوند متمرکز شدند و به درستی تاکید کردند که فساد به این معنا امری سیاسی است. وجه اشتراک این هر دو نگاه در این است که فساد را از رهگذر درانداختن پرسش درباره عرضه فرصت­ها برای رفتار فسادآلود بررسی می‏کنند. گرچه طرف عرضه یقینا خیلی مهم است اما طرف تقاضای رفتار فسادآلود نیز به همین اندازه اهمیت دارد، یعنی باید ببینیم افرادی که به فرصت‏های فسادآلود دسترسی دارند تا چه اندازه فسادگریزند و تا چه اندازه فسادپذیر. بنابراین اجازه دهید من بر طرفِ تقاضای رفتار فسادآلود متمرکز شوم.

این یا آن ساختار چه­بسا باعث ‌شود که میزانی کم یا زیاد از فرصت‌ها برای مبادرت به رفتار فساد‌آلود، چه در سطح نخبگان و چه در سطح توده‌ها، وجود داشته باشد. این همان طرف عرضه است. اما از زاویه تقاضا پرسش این است: افراد تا چه اندازه مستعد رفتار فسادآلود هستند، یعنی چقدر فساد‌پذیرند و چقدر فساد‌گریز؟ یعنی، اگر افراد در موقعیتی قرار بگیرند که امکان مبادرت به امر فساد‌آلود را در سطوح مختلف داشته باشند تا چه اندازه به باتلاق فساد درمی‏افتند؟

فرضیه من این است که درجه فسادپذیری هم در نخبگان و هم در توده‏ها طی دهه‏های اخیر افزایش پیدا کرده است. مایلم این افزایش در نسبت افراد فسادپذیر به فسادگریز را در آینه دگرگونی بنیادی‏تری تصویر کنم که جامعه ایرانی را خصوصا در سالیان پس از جنگ درنوردیده است. معتقدم بخش­های قابل­توجهی از جامعه­ ایرانی در دوره­ای زمانی که از سالیان منتهی به انقلاب 1357 شروع می‏شود و با پایان جنگ هشت­ساله به انتها می­رسد خوشبختی را عمدتاً در حوزه­ سیاست و از طریق تلاش برای تحقق اهداف همگانی جست‏وجو می‏کردند اما همین‏ها از پایان جنگ به این سو عمدتاً خوشبختی را در حوزه­ اقتصاد و از طریق تحقق هدف­های فردی دنبال می­کنند. اگر برگردیم به سال‌های منتهی به انقلاب و خود لحظه انقلاب و سال‌های جنگ، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون، افراد برای تمرکز بر امور همگانی تمایل بیشتری داشتند، یعنی برای جست‌و‌جوی خوشبختی از رهگذر دنبال کردن اهداف همگانی در عرصه سیاست، اهدافی از قبیل استقلال و آزادی و غیره. در سال­های پس از جنگ تا امروز اما به نظر می­رسد زندگی نخبگان و توده­های ایرانی تدریجا مرکز ثقل جدیدی پیدا کرده است. اگر قبل­ترها عمدتا خوشبختی را از راه مشارکت در امور همگانی و از جمله مشارکت سیاسی دنبال می­کردند، در دوره جدید اما خوشبختی را بیشتر از راه تعقیب منافع شخصی برای پیشبرد اهداف رفاهی خود و خانواده خود جستجو می­کنند. معتقدم چنین تغییری در دل­مشغولی­های نخبگان و توده­های جامعه ایرانی به وقوع پیوسته است. حال اگر در دوره جدید به دنبال زندگی مادی بهتری برای خود و خانواده خود هستید راه­های گوناگونی برای تحقق چنین خواستی وجود دارد: کسب و کار، ارتقای شغلی، پیشرفت تحصیلی، و غیره. یک راه محتمل نیز برای کسانی که به فرصت­های فسادآلود دسترسی دارند همین مبادرت به فساد اقتصادی است، یعنی استفاده از فرصت پولدار‏شدن از جیب بیت­المال. به این معنا می­خواهم بگویم شاهراه فساد اقتصادی درواقع یکی از پایانه­های محتمل جاده­ای است که از تمرکز بر منافع همگانی شروع می­شود و به تعقیب منافع شخصی ختم می­شود.

شرق: این به‌اصطلاح دگرگونی در دل‌مشغولی‌ها یک‌شبه اتفاق نیفتاد. آیا می‌توان از سازوکار‌هایی سخن گفت که خود موجد این دگرگونیِ به قولی ارزشی بودند؟ یا صرفا با تکیه بر دگرگونی‌های فردی ناگزیر به محصور دیدن عوامل در افرادی هستیم که در رأس هرم سیاسی، اجتماعی یک جامعه قرار دارند؟

مالجو: آن‌چه تاکنون گفتم در سطح پدیدارهاست اما این پدیدارها معلول عللی زیربنایی­تر هستند. همان طور که شما به درستی اشاره می‏کنید، باید پشت پرده این پدیدارها را روشن کرد. به گمانم با تمرکز بر سه حوزه می‌توان پرتو جدیدی بر عوامل توضیح‌دهنده دگرگونی در دل‌مشغولی‌های جامعه افکند.

اولین حوزه در حقیقت حوزه سیاست است. علی‌رغم فراز و نشیب‌هایی که طی سی سال گذشته داشته‌ایم، روند عمومی عبارت بوده است از محدودسازی دایره مشارکت سیاسی. مهم­ترین محل ظهور مشارکت همگانی در حقیقت حوزه سیاست است، یعنی محل دنبال‌کردن و تعقیب اهداف همگانی، جایی که منِ نوعی شخصا هزینه می­دهم تا ما به هدف همگانی دست یابیم. اگر شاهدیم نخبگان و توده­ها در سالیان پس از جنگ برای کسب خوشبختی بر تعقیب نفع شخصی خویش در حوزه اقتصاد به میزان بیشتری متمرکز شده­اند از جمله به این دلیل نیز هست که اصلا دایره سیاست محدودتر شده است. یعنی به میزان کمتری مجاز هستند تا اهداف جمعی­شان را از طریق مثلاً سندیکا‌های کارگری، اصناف کارفرمایی، احزاب سیاسی، سازمان­های غیردولتی، یا حتی کنش جمعی پیش­پاافتاده­ای مثل آب‌بازی دنبال کنند. وقتی من و شمای نوعی می‌خواهیم در قالب نهادهایی از این قبیل به ما تبدیل شویم، سدی سدید بر ما راه را می­بندد. اگر «من» نتوانم از طریق «ما» منافع خویش را تعقیب کنم چه­بسا ناگزیر باشم از طریق هویت «من» و نفع شخصی «من» پیش بروم. بدین اعتبار ضرورتا سلیقه من نیست که حکم می­کند نه دغدغه منافع جمعی که دغدغه نفع شخصی خویش را داشته باشم بلکه فقدان سیستماتیک فرصت­های سیاسی است که مرا به سوی تمرکز بر نفع شخصی­ام هل می‏دهد.  

دومین حوزه عمدتا حوزه روان­شناسی اجتماعی نخبگان طبقه سیاسی مسلط است. از پایان جنگ تا امروز اصولا کسانی بر سطوح گوناگون مسند سیاسی تکیه داشته­اند که غالباً یا خودشان یا نزدیکان‌شان در حدفاصل دوره منتهی به انقلاب تا پایان جنگ در زمره انقلابیون بوده­اند. توجه کنید از انقلاب به منزله مهم­ترین نماد کنش جمعی سخن می‌گویم، چیزی که مستلزم صرف بیشترین هزینه شخصی است تا آیا منافع همگانی برآورده بشود یا نشود. انقلابیون کسانی بودند که آرمان‌های انقلابی داشتند و برای تحقق این آرمان­ها هزینه­ها پرداخته­اند. حال انقلابیونی را در نظر بگیرید که سخت مشغول امور همگانی بوده­اند و منصبی دولتی را نیز اشغال کرده­اند اما به هر دلیل از جمله به خاطر عدم تحقق آرمان­های­شان دچار سرخوردگی شده­اند. از جستجوی خوشبختی سرخورده نشده­اند بلکه از مسیری که به جستجوی خوشبختی رفته­اند سرخورده هستند. هنوز به دنبال خوشبختی هستند اما از مسیری دیگر. جویبارهای سرخوردگی در عرصه سیاست به هم می­پیوندند و حکم می­کنند که این بار نه از راه تلاش برای تحقق منافع همگانی بلکه از مسیر تعقیب نفع شخصی به دنبال خوشبختی روانه شوند. قبلاً هم گفتم، این مسیر جدید به پایانه­های گوناگونی چون کسب و کار و ترقی شغلی و ارتقای تحصیلی و غیره ختم می­شود. یکی از این پایانه­ها نیز استفاده از فرصت­های فسادآلود است.

سومین حوزه نیز حوزه اخلاقیات است. طی دوره پس از جنگ در کنار همه این­ها شاهد اشاعه سیستماتیک دستگاهی از اخلاقیات فرد‌گرایانه هستیم. پیام اين دستگاه اخلاقي در اين آموزه تجسم می­یافت كه منافع همگاني را كساني به نحو احسن تأمین می­کنند كه به دنبال منافع شخصي خويش باشند. یعنی چنین پیامی به اعضای جامعه می‌داد که براي نيل به سعادت همگاني تلاش كنید نفع شخصي خودتان را تحقق بخشید. اگر همه چنين كنند، دستي نامرئي هست که آن سعادت همگاني را فراهم مي‌كند. اگر کارفرما هستی، تولید کن. اگر نیروی کار هستی بهتر کار کن و بهره‌وری را بالا ببر. طی سالیان پس از جنگ در سطوح گوناگون حکومتی و تکنوکراسی و روشنفکری چنین آموزه­ای تبلیغ می­شد. در صف مقدم دفاع از چنین آموزه­ای خصوصاً کارورزان علم اقتصاد عامیانه قرار داشتند که مدافع سینه‌چاک اقتصاد بازار بودند. این مجموعه سیستماتیک از اخلاقیات فردگرایانه در واقع مهم­ترین پشتیبان ایدئولوژیک دگرگونی در دل­مشغولی­های نخبگان و توده­های ایرانی بوده است.

البته خود این مجموعه از اخلاقیات فردگرایانه اصلاً تصادفی به میان نیامده بود بلکه ضامن تحقق­پذیری پروژه دیگری بود که در سالیان پس از جنگ کلید خورد و امروز نیز به نحوی از انحا کماکان در حال اجراست. اشاعه اخلاقيات فردگرایانه در خدمت نوعی پروژه برای تغيير مناسبات قدرت ميان طبقات گوناگون اجتماعي قرار داشته است. در سالیان پس از جنگ بنا شد طبقه اجتماعي خاصي به پيشگام رشد و توسعه اقتصادي در كشور تبدیل شود. اين طبقه جديد از نخبگان اقتصادي انقلابي طی سالیان پس از جنگ هم به قدرت سیاسی دسترسی یافته بود، هم مالک ابزار توليد شده بود، و هم تا حدي نيز سرمايه انساني کسب کرده بود. گفته می­شد كه اگر به نخبگان اقتصادي فرصت داده شود تا  فعاليت­های اقتصادي‌شان را گسترش دهند، منافعی که از انباشت سرمايه به دست اين نخبگان حاصل می­شود در درازمدت به سوي توده‌ها نيز رخنه خواهد كرد. در این میان، اخلاقیات فردگرایانه در حقيقت وجدان نخبگان انقلابي را آسوده مي‌كرد كه هم در دوره‌هاي طولاني مبارزه انقلابي براي پيروزي انقلاب و هم در ساليان جنگ براي حفظ انقلاب با اين تكليف روبه‌رو بودند كه بايد در خدمت خير همگاني باشند اما حالا كه قدرت را به دست گرفته بودند خود را دلبسته فعاليت‌هاي مال‌اندوزانه مي‌ديدند. مقبوليت اين آموزه اخلاقي ميان نخبگان سياسي حكومتي تا حد زيادي مدیون ارضاي نياز روانشناسانه نسل نخبگان انقلابي بود كه كردارشان از آموزه‌هاي اخلاقي دوران مبارزه انقلابي عميقاً فاصله گرفته بود. نهایتا حرفم این است که ریشه­های اصلی افزایش فساد در ادوار اخیر را باید در پروژه­ای اقتصادی جستجو کنیم که در سالیان پس از جنگ در دستور کار قرار گرفته است، یعنی گسترش اقتصاد بازار و تقویت منطق سرمایه و تعمیق فرایند کالایی­سازی حیات اجتماعی. همین پروژه بود که هم اخلاقیات فردگرایانه را به بار داد، هم ابزار تسکین وجدان­های معذب انقلابیون شد، و هم با گشودن میدانی برای تحقق پیشرفت­های فردی می­خواست فقدان فرصت­های سیاسی برای پیشرفت دسته­جمعی از راه سیاست را جبران کند.

شرق: از این منظر ما تمایزی با دیگر کشورها نداریم بلکه به شکل بیمارگونه‌تری همان پروژه را ادامه می‌دهیم؛ یعنی با نوعی عشق و نفرت توامان، با دست پس‌زدن و با پا پیش‌کشیدن، با تحقیر و تمسخر آن در نظر و با اجرای آن در عمل.

مالجو: بله، این همان مسیری است که کمابیش از پایان دهه هفتاد میلادی ابتدا در انگلستان و امریکا با تاچریسم و ریگانیسم و سپس در اروپای قاره­ای و نهایتا نیز در اقصی­نقاط جهان در زیر پرچم نولیبرالیسم پیموده شده است. به گمان من، این پروژه در همه جای دنیا به درجات گوناگون شکست خورده است و پیامدهای ویرانگر ناخواسته­ای داشته است، در آمریکای لاتین، آمریکای شمالی، اروپای قاره‌ای، انگلستان، حوزه اسکاندیناوی، آسیای جنوب شرقی، خاورمیانه، در همه جا. اما درجه شکست همه جا یکسان نبوده است، جایی پیامدهای منفی ناخواسته بیشتر بود همچون ایران خودمان، جای دیگر کمتر بوده و گاه چه­بسا مواهبی هم در بین بوده. چرا میوه تلخ پروژه توسعه اقتصادی بازارگرایانه در ایران، از جمله، افزایش فساد نیز بوده است؟ این‌جاست که مایلم به بحث آقای راغفر بازگردم. علت را باید از جمله در حجم عظیمی از کاستی‌های  و خلاهای نهادی جستجو کرد. زمین حاصلخیز برای رشد فساد اقتصادی در جایی است که تجمیع قدرت هست اما نظارت اجتماعی در بین نیست. فقدان نظارت دموکراتیک بر نهاد دولت­ که محل تجمیع قدرت سیاسی است و فقدان کنترل اجتماعی بر بخش خصوصی که محل تجمیع قدرت اقتصادی است مهم­ترین عوامل گسترش فرصت­ها برای رفتار فسادآلود اقتصادی هستند. این یعنی همان طرف عرضه پدیده شوم فساد اقتصادی. آن مجموعه از ترتیبات نهادی که هم نظارت دموکراتیک بر دولت را میسر بکند و هم کنترل اجتماعی بر سرمایه را امکان­پذیر سازد اصولا در جامعه ایرانی تمهید نشده است. میزان فساد اقتصادی در آن دسته از اقتصادهای بازاری که دچار این کمبودهای نهادی هستند به مراتب بیشتر است.

شرق: در این‌جا با وام‌گیری استعاره «دست نامرئی» فقط می‌توان یک نکته را اضافه کرد و آن این‌که، برخلاف آنچه بی‌اندازه در بوق و کرنا می‌شود ما پس از جنگ همواره شاهد يكه‌تازی ایدئولوژی دست نامرئی بوده‌ایم. چه به‌صورت آشکار و عیان در دولت سازندگی و چه به‌صورت کمرنگ و نهان در دولت بعد از آن. در دولت اخیر نیز به‌رغم مخالفت ظاهری و تبلیغاتی در گفتار رسمی خود، اتفاقاً ردپای این دست نامرئی و سیاست‌های صندوق بین‌المللی پول و اقتصاد جهانی به شکل عنان‌گسیخته‌تری به چشم می‌خورد. تنها استثنایی که احتمالا می‌توان در این میان قائل شد دولت جنگ است که در حوزه‌هایی از دست نامرئی بازار تخطی و راه خود را از آن جدا می‌کند.

محدثی: من همچنان در این‌جا دو نگرانی دارم. یکی اینکه دوست ندارم بحث ما صرفا بحثی سیاسی تلقی شود. نه از این جهت که باید حتما به نگرانی یک مقام سیاسی پاسخ دهیم بلکه از این جهت که کمک کنیم تعاملات در این عرصه تخصصی شود و کسی نتواند به صرف یک برچسب ساده سیاسی با عنوان «سیاه‌نمایی» کل بحث ما را مورد مناقشه قرار دهد. نگرانی دیگر که در بحث آقای مالجو وجود دارد این است که ایشان جریان‌های بسیار کلانی را مطرح کردند که من هم با آن همدلی دارم. ولی نگرانی‌ام از این است که ما چگونه می‌توانیم این جریان کلان را در یک مطالعه تجربی بررسی کنیم. به همین دلیل می‌خواهم از مدل خودم صحبت کنم. چون به گمانم باید راهی را برویم که وقتی از متغیر یا پدیده‌ای همچون فساد صحبت می‌کنیم بتوانیم کار تجربی روی آن انجام دهیم. باید بتوان توضیحات کلان جریان‌های تاریخی و تحولات سه دهه اخیر را در یک بررسی تجربی نیز تایید کرد. نگاه و مدلی که من برای فساد دارم این پدیده را در سه مرحله توضیح می‌دهد.

یک، مرحله‌ای است که فرد کنشگر اجتماعی با پس‌زمینه خاصی در آن قرار دارد و نیروهای سوق‌دهنده فرهنگی، اقتصادی می‌تواند او را به‌صورت بالقوه برای فساد آماده کند. در این راه عوامل تسهیل‌کننده‌ای وجود دارد که از نظر اقتصادی، اجتماعی، عوامل زمینه‌ای هستند. همچنین عوامل ایدئولوژیک نیز در سطح کلان وجود دارد که آقای مالجو بدان اشاره کردند، یعنی تغییر گفتار در سطح جامعه. حال در مرحله اول ما با یک فرد کنشگر روبروییم. طبعا هر کسی مبادرت به فساد نمی‌کند. در اینجا اگر فساد را در معنای تعاملی در نظر بگیریم، کنشگر باید بتواند با دیگران وارد معامله شود. این چیزی است که به آن «ساخت و پاخت» یا «تبانی» گفته می‌شود. کنشگر باید با دیگران وارد تبانی شود تا بتواند کنش فساد را انجام دهد. زیرا قصد دارد قواعد و هنجارهایی را که در هر جامعه به‌نحو خاصی تعریف شده، زیر پا بگذارد. بنابراین در بسیاری از موارد (غیر از مواردی که فساد غیرتعاملی است) نیاز دارد به تدریج یک تیم بسازد و شبکه ایجاد کند. در اینجا فساد در سطح فردی، گروه‌های کوچک دو یا چند نفره انجام می‌شود، اما چه وقت جنبه مخرب آن قوی‌تر می‌شود؟ آنجاست که من مرحله دوم را طرح می‌کنم.

دوم، مرحله‌ای است که در آن بحث نظارت مطرح می‌شود، همان چیزی که می‌تواند فساد را در سطح محدود نگه دارد، وگرنه در همه جوامع فساد هست. چه وقت و در چه جامعه‌ای فساد اوج می‌گیرد؟ در جامعه و شرایطی که نظارت درست عمل نکند. نظارت را می‌توان در یک دسته‌بندی کلی به نظارت رسمی و غیر‌رسمی تقسیم کرد، مثلا قانون اساسی یک کشور نهادهای نظارتی رسمی را معین می‌کند. مهم‌ترین عنصر در نظارت غیررسمی نیز احزاب سیاسی و رسانه‌ها هستند. رواج فساد در یک جامعه به معنی اختلال در امر نظارت است، اعم از نظارت رسمی و غیر‌رسمی. پس می‌توان در این‌جا یک معبر نقد در باب نظارت باز کرد، چه در عرصه جامعه مدنی که بسیار مهم و اساسی است و چه در حوزه‌های دیگر. من با آقای راغفر کاملا هم‌عقیده‌‌ام که نهادهای نظارتی غیر‌رسمی در اینجا بسیار ضعیف است. عمده‌ترین آن رسانه‌هاست که دولت نظارت سنگینی بر آنها دارد و و صرفا در دایره محدودی می‌توانند فعالیت کنند. از منظر نظارت رسمی نیز می‌توان بررسی کرد که مثلا مجلس تا چه اندازه بر کار قوای دیگر نظارت می‌کند و در این زمینه چه عملکری داشته است؟ برای مثال همواره درباره تخلفات دولت از قوانین گزارش‌هایی می‌شنویم. همه این موارد نشان می‌دهد که سیستم نظارت ناکارآمد است. فقدان نظارت به دو فرایند منجر می‌شود. یکی قانون‌زدایی و دیگری اخلاق‌زدایی. قانون‌زدایی به عنوان امری رسمی و شناخته‌شده به معنای آن است که کنشگران جامعه و شهروندان به تدریج به این امر روی می‌آورند که اساسا قانون را دور بزنند و آن را نادیده بگیرند. انگار قانون چیز مزاحم و غیر‌ضروری است. به‌علاوه، در سطح شخصی به معنای آن است که ما اصول اخلاقی را (همان چیزهایی که ما را وادار می‌کند به خیر نامحدود فکر کنیم) زیرپا گذاریم و چنان‌که آقای مالجو گفتند به دنبال منافع شخصی باشیم. تعقیب منافع شخصی، فی نفسه هیچ اشکالی ندارد و حتی می‌تواند یک خیر محدود تلقی شود. چنان‌که در اسلام هم داریم کسانی که در راه کسب و در راه تامین معاش کشته می‌شوند فضیلت شهادت دارند. منتهی مساله این‌جاست که چرا افراد برای نفع شخصی به شکستن هنجارها روی می‌آورند.

حال در اینجا می‌خواهم بحث دیگری را اضافه کنم. چه کسانی بالقوه می‌توانند در فرایند فساد مشارکت کنند؟ آن‌ها که به فرصت‌ها، منابع و امکانات دسترسی دارند. به‌طور کلی می‌توان به 5 منبع امکانات و قدرت و فرصت اشاره کرد: قدرت اقتصادی، قدرت قهریه یا نظامی، ‌قدرت سیاسی، قدرت فرهنگی یا نمادین. پس حتی کنشگرانی که در زمینه فرهنگ کار می‌کنند نیز در معرض فسادند. به‌نظر من دانشگاه‌های ما یکی از مراکز مهم فساد است، در این‌جا متوسل می‌شوم به آن حدیث زیبا: «اذا فسد العالِم، فسد العالَم». فساد دانشگاهی یکی از بخش‌هایی است که باید روی آن کار پژوهشی جدی صورت گیرد. آخرین منبع را تحت عنوان «قدرت ناشی از تخصص» نام‌گذاری می‌کنم. کسانی که به این انواع قدرت دسترسی دارند به‌طور بالفعل بیشتر می‌توانند وارد کنش فسادآمیز شوند. چنان‌که آقای راغفر اشاره کردند به میزانی که در این قدرت‌ها انحصار وجود دارد و صاحبان آنها پاسخگو نیستند و نظارتی در کار نیست فساد می‌تواند در زمینه بسیار گسترده‌تری بروز پیدا کند. از این زاویه به بحث انحصار پل می‏زنم. هر‌گاه دامنه انحصار و دسترسی به این منابع و فرصت‌ها محدود نباشد و افرادی که انحصار را در اختیار دارند پاسخگو نباشند، امکان فساد گسترش پیدا می‌کند. نتیجه چیست؟ از منظر تحلیلی جامعه‌شناسانه، نتیجه اجتماعی آن این است که نوعی واگرایی در جامعه رخ می‌دهد. در چنین بستری دو گروه عمده شکل می‌گیرد: یکی نیروها، افراد، سازمان و شبکه‌های اجتماعی که قدرت بی‌قید و بند دارند و در نتیجه پاسخگو نیستند شکل‌دهنده نوعی نیروی اجتماعی‌اند و مرتکب فسادی می‌شوند که من نام آن را فساد تعدی‌گرایانه می‌گذارم. فسادی که تهاجمی است، یعنی در اختیار گرفتن منابع، فرصت‌ها و اختیارات بیشتر. در مقابل این جریان، یک نیروی اجتماعی پدید می‌آید که قربانی این فساد است. آدم‌هایی که در قلمروهای اجتماعی مختلف قربانی فساد شدند و این قربانی‌شدن تکرار شده است. این قربانیان در وضع گسترش دامن‌گیر فساد دنبال راه‌هایی هستند که بتوانند باقی بمانند و به حیات خود ادامه دهند. در نتیجه نوع دیگری از فساد شکل می‌گیرد که نام آن را فساد دفاعی یا جبرانی می‌گذارم. یعنی قربانیان فساد خود نیز راه فساد را انتخاب می‌کنند بلکه بتوانند ادامه حیات دهند. تا لااقل بتوانند حداقلی از منابع و امکاناتی که حق خود می‌دانند و توسط نیروهای تجاوزگر و تعدی‌گر از آنها ستانده شده پس بگیرند. بنابراین در مقابل آن نوع فساد تعدی‌گرایانه نوعی فساد جبرانی یا دفاعی شکل می‌گیرد. پیامد اجتماعی این فرایند در سطح کلان تضعیف نظام ارزشی در جامعه است که شرح آن در گفته‌های آقای مالجو آمد. تمام آن آرمان‌ها و ارزش‌هایی که در دوره انقلاب و قبل از آن، در جامعه بروز و رواج پیدا کرده بود، آرام آرام از بین می‌رود و به‌جای آن دنبال کردن نفع شخصی می‌نشیند آن‌هم نه از مجرای قانون، بلکه از طریق آن امکاناتی که به فساد می‌انجامد.

من در اینجا دو نکته اضافه می‌کنم. حال فرض کنیم می‌خواهیم این ادعا را به شکل علمی‌تر و تجربی‌تر بررسی کنیم. اینجا بحثی مطرح می‌شود تحت عنوان سنجش و اندازه‌گیری فساد. تحقیقات زیادی در دنیا در باب اندازه‌گیری فساد وجود دارد. چون مساله جهانی است و فقط مساله مربوط به ایران نمی‌شود.

در این زمینه معمولا دو دسته تحقیقات دیده شده؛ یکی تحقیقاتی که در واقع ادراک فساد را سنجش می‌کنند و می‌توان از فساد ادراک شده سخن گفت. بدین معنا که به سراغ مردم و بخشی از جامعه مورد مطالعه می‌رویم و می‌خواهیم ببینیم که آنها در جامعه فساد را چگونه ادراک کرده‌اند. چه نظری دارند. آیا در جامعه فساد وجود دارد؟ زیاد است یا کم؟ بالا یا پایین؟ پس مجموعه تحقیقات و شاخص‌هایی وجود دارد که ادراک فساد را می‌سنجند. به تدریج این نوع ادراک فساد به عنوان شاخص‌هایی که بیشتر سوبژکتیو است مورد نقد قرار گرفت. از آن‌جا که فساد را نمی‌توان به‏طور عینی ملاحظه کرد بلکه تنها پس از وقوع می‌توان از آن صحبت کرد، شکل دیگری از تحقیقات برای پدیده فساد مطرح شد: تاکید بر فساد تجربه‌‌شده. در این‌جا ما سراغ نمونه‌ها می‌رویم و می‌بینیم چقدر فساد را تجربه کرده‌اند، قربانی فساد بوده‌اند، دعوت به فساد شده‌اند، یا خودشان فساد کرده‌اند. دسته سوم تحقیقاتی است که دو روش فوق را با هم جمع می‌کند. یعنی هم فساد ادراک‌شده و هم فساد تجربه‌شده.

تحقیقات دهه اخیر نشان می‌دهد در وضعیت کنونی جامعه ما هم فساد ادراک‌شده و هم فساد تجربه‌شده بسیار بالا است. دو شکل از فساد که هم توسط مردم و هم توسط نخبگان بالاتر از همه ارزیابی شده «پارتی‌بازی» و «رشوه» است. مساله‌ای که در ایران وجود دارد این است که تمامی کسانی که می‌خواهند وارد ساخت دولت شوند یا برای مثال از امکانات دانشگاهی بهره‌مند شوند در گفتار خود دائما از خیر نامحدود صحبت می‌کنند. از عدالت، مبارزه با فساد، تعالی، ارزش‌های انسانی و . . .  ولی در عمل به نظر می‌رسد وقتی فرصتی در اختیار ایشان قرار می‌گیرد کاملا گروه‌گرایانه رفتار می‌کنند و از قضا دنبال خیر محدودند. پس به نظر من می‌توان دولت‌های ایرانی را از این منظر بررسی کرد که این دولت‌ها در عمل چگونه رفتار کرده‌اند. چطور می‌شود دولتی که ادعا می‌کند که برای مبارزه با فساد آمده و همه دولت‌های پیش از خود را به فساد متهم می‌کند، خود به بزرگ‌ترین فساد تاریخ ایران متهم می‌شود. البته ما نباید گنده‌بین باشیم و به رقم 3000 میلیارد تومان اهمیت بیش از حد بدهیم. در این‌جا رقم و عدد مهم نیست. آن‌چه اهمیت دارد شکل‌گیری شبکه‌های فساد است که موجب باز‌تولید دائم آن می‌شود و کسی هم به آنها پی نمی‌برد، یا به قول آقای راغفر در اثر تضادهای سیاسی بروز داده نمی‌شود.

شرق: آقای راغفر آیا سیستم می‌تواند از تمرکز خیر محدود یا به بیان آقای مالجو نفع شخصی در دست عده‌ای محدود جلوگیری کند و مانع از شکل‌گیری فساد شود؟

راغفر: همه نکاتی که آقای محدثی گفتند تأیید بحث من و آقای مالجو مبنی بر سیاسی‌بودن فرایند فساد بود. ابتدا برای روشن‌کردن مواضع خود به چند نکته اشاره می‌کنم.

اول، اساسا مفهوم جامعه یک مفهوم سیاسی است و جامعه نمی‌تواند بدون ساخت قدرت شکل گیرد. ما اصلا جامعه‌ای نداریم که در آن نظم نباشد. نظم را هم نه برای مثال صنف لوله‌بخاری‌سازها که ساخت قدرت تعریف می‌کند. قانون را قدرت تعریف و تعیین می‌کند، و این خود فرآیندی سیاسی است. هیچ جامعه‌ای بدون شبکه روابط قدرت نمی‌تواند شکل گیرد. بنابراین من حرف‌های آقای محدثی را تایید می‌کنم و تحلیل‌ ایشان را هم درون همین تحلیل خود می‌بینم. دوم، استفاده شخصی از منابع عمومی که ایشان توضیح دادند، در ادبیات اقتصادی نام مشخصی دارد: «رانت». سوم، به خیر محدود در ادبیات، متون تحقیقی و واژه‌های اقتصادی می‌گویند Zero-sum game. نوعی بازی و مدل تصمیم‌گیری که افراد بر مبنای آن در شرایطی تصمیم می‌گیرند که منابع محدودی وجود دارد. پس هر کس بیشتر بردارد، میزان کمتری برای دیگران می‌ماند. خیر نامحدود نیز به زبان اقتصادی non-zero-sum game گفته می‌شود. یعنی اگر افراد با یکدیگر مشارکت کنند می‌توانند محصول اجتماعی بزرگ‌تری به دست آورند و بنابراین در این تعامل و همکاری با همدیگر خیر بزرگ‌تری برای جامعه تولید می‌شود. اما مسأله بعدی این است که این خیر نامحدود باید چگونه توزیع شود؟ همین که پای توزیع به میان آید پای مناسبات قدرت نیز وسط است، از این‌رو بحث توزیع بحثی سیاسی است. پس آن‌چه تاکنون گفتم موضع‌گیری شخصی نبود. بنده موضع شخصی دارم، ولی تحلیلی که ارائه می‌دهم دقیقا مبتنی بر یک الگوی نظری است. من البته خوش‌بینی آقای محدثی را در مورد مقامات قدرت تقدیر می‌کنم، ولی فردی که مسئول است نهایتاً فسادی را که پشت میز او و زیر نظارت او انجام شده توجیه می‌کند، و این امر تغییری در صورت مساله نمی‌دهد. آیا باید منتظر بود برای مثال فرد، کنترل‌کننده فساد باشد. آیا فساد فقط منحصر به اشخاص خاصی است؟ آیا جابجایی فرد فاسد با فرد سالم کارساز است؟ همان‌طور که آقای مالجو اشاره کردند بسیاری از افراد سوابقی دارند که نشان می‌دهد هزینه‌هایی پرداخته‌اند و افراد سلیم‌النفسی بوده‌اند. ولی وقتی فرد در موضع قدرت قرار می‌گیرد خود‌به‌خود ناگزیر می‌شود در فرآیند و چارچوب صلاحدیدها و مصلحت‌ها سکوت اختیار کند. مدام می‌شنویم «مصلحت حکم می‌کند . . . ». ولی در این سکوتی که اختیار می‌شود چه کسانی برنده و چه کسانی بازنده هستند؟

چهارم، فساد یک رفتار منطقی و عقلایی است. چنان‌که آقای مالجو هم اشاره کردند آدم فاسد از منظر اقتصادی به دنبال حداکثر‌کردن نفع شخصی خود است، منتهی مساله همان‌طور که بارها گفتم این است که آیا نهادهایی برای نظارت و کنترل وجود دارند یا نه؟ زیرا کسی که قصد انجام امر فاسد دارد به‌صورت منطقی هزینه و منافع این کار را از پیش تخمین می‌زند و سپس بر حسب ریسک‌پذیری یا ریسک‌گریزی وارد یک معامله خطیر فساد‌آلود می‌شود. البته در فساد اخیر خلاف این قضیه هم ثابت شد. چرا که مقامات دولتی در سطوح بالا زنگ زده‌اند به رئیس بانک که فلان مبالغ را به فلان آقا بدهید. همه این کارها با اعتبار یا امضای فلان مقام صورت می‌پذیرد بدون هیچ پشتوانه‌ای. پس این‌جا پای نفوذ سیاسی به میان می‌آيد زیرا اساسا پدیده فساد پدیده‌ای سیاسی است. ما اصلا پدیده غیر‌سیاسی نداریم. پدیده اجتماعی و فرهنگی نیز سیاسی است. نه تنها برای ما بلکه همه جای دنیا این‌گونه است. چراکه یکی از تعاریف اصلی فرهنگ معنابخشی است. این‌که ما چگونه معنا را می‌سازیم، چگونه آن را توصیف می‌کنیم و سپس تشریح و توزیع می‌کنیم. به این معنا فرهنگ نظامی است که به رفتارهای قدرت ارزش حقانیت می‌دهد، حقانیت به آن می‌بخشد و آن‌ها را حق جلوه می‌دهد ولو این‌که ناحق باشد. 

حال به سراغ مردم برویم که به قول آقای محدثی در میان آنان نیز فساد به چشم می‌خورد. به اعتقاد من طبقه متوسط ما نیز در اثر این ساخت سیاسی فاسد شده است. ایشان به دانشگاه اشاره می‌کنند. دانشگاه و فرد دانشگاهی که فی‌نفسه فاسد نیست. باید دید این چه ساختی است که به منِ دانشگاهی امکان می‌دهد مرتکب امر فسادآمیز شوم. وضعی که در شش سال گذشته در دانشگاه‏ها پیش آمده به مراتب بدتر از گذشته است. علت آن هم این است که هیچ‌کسی پاسخگوی هیچ چیزی نیست. اگر به بنده ظلم شود مرجع و پناهی برای شکایت ندارم. نهادی نیست که بتواند از حقوق من دفاع کند. ساختن نهاد هم که وظیفه صنف کارگران ساختمانی نیست. در همه جای دنیا نهاد را قدرت می‌سازد. در نهادها رفتارهای افراد تنظیم می‌شود و شکل می‌گیرد.

نکته دیگری که به نظرم اصلی‌ترین بخش بحث فساد است این است که ما اساسا چرا راجع به فساد حرف می‌زنیم؟ دلیل آن اظهر من الشمس است: فساد قربانیانی دارد؛ جمعیت کثیری که اساسا دیده نمی‌شوند زیرا «نمایندگی» ندارند. اصلی‌ترین قربانیان فساد فقرا و گروه‌های پایین درآمدی هستند. چه سهمی از مباحث نشریات ما راجع به فقرا و گروه‌های آسیب‌پذیر در جامعه است؟ چه کسانی این گروه‏ها را نمایندگی می‌کنند؟ چه بخشی از نمایندگان مجلس ما دل‌نگران کسانی‌اند که در سطل‌های آشغال به جست‌و‌جوی غذا یا پلاستیک هستند؟ آيا اصلا این‌ها را می‌بینند؟ چه بخشی از مسئولین کشور ما نگران اشتغال جوان‌های مردم هستند؟ آیا این‌ها را احساس می‌کنند؟ چه سهمی از فرزندان مسئولین و نمایندگان مجلس بیکارند؟ می‌توان آمارگیری کرد و سپس با نرخ بیکاری در جامعه مقایسه کرد. مردم این موارد را با گوشت و پوست و استخوان خود حس می‌کنند. این‌ها همه بخشی از فساد است، به‌ویژه در جامعه‌ای که روی اقیانوس‌های نفت و گاز و منابع طبیعی نشسته است. مجموعه این موارد نشان می‌دهد ایراد این نیست که آقای فلانی آدم نماز شب‌خوانی هست یا نیست، چنان‌که آقای مالجو هم اشاره کردند. تحلیل ایشان بیشتر ناظر به مسائل و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی است که بعد از انقلاب صورت گرفته و بنده نیز کاملا با آن موافقم. من به آقای محدثی می‌گویم که همه این موارد کاربردی، تجربی و قابل ارزیابی است. همه آن‌چه گفته شد گزاره‌هایی است که می‌توان آنها را اندازه گرفت و به محک تجربه گذاشت. در ایران مشکل این است که داده و آمار و ارقام وجود ندارد. داده‌هایی هم که هست به ما نمی‌دهند. وگرنه به سادگی می‌توانی رانت را اندازه گرفت. اتفاقا مبدا اصلی فساد در ایران رانت نفتی است. اصلی‌ترین رانتی است که جامعه را فاسد می‌کند. در نتیجه سوپرمارکتی که آقای محدثی به آن اشاره کردند هم وقتی می‌بیند کسی به کسی نیست و قانونی وجود ندارد سوء‌استفاده می‌کند. بنابراین نوعی نگاه تنگ‌نظرانه و کوته‌بینانه بر این فرهنگ فاسد حاکم می‌شود و افراد پیرو این فلسفه می‌شوند که «دیگی که برای من نجوشد بگذار سر سگ در آن بجوشد». در حالی‌که فرهنگ اصیل چنین حکم نمی‌کند. اگر نگاهی بلند‌مدت به منافع ملی داشته باشیم باید به نسل‌های آینده و منافع ایشان فکر کنیم ولو این‌که منِ نوعی شخصا در آن عصر وجود نداشته باشم. نگاه بلند‌مدت افق خوش‌بینانه‌ای را نشان نمی‌دهد. جامعه را نیز با خوش‌بینی نمی‌توان مدیریت کرد. بلکه باید قدرت را بر اساس نهادها کنترل کرد. کنترل قدرت نیازمند نهادهایی است که خارج از قدرت حضور داشته باشند. تجربه سه دهه اخیر نشان داد صرفا کنترل‌های شخصی مانع فساد نمی‌شود. بنابراین باید انتظارات خود را تصحیح کنیم. اولا: جامعه بدون فساد وجود ندارد. ثانیاً: ابزارهای نظارتی مشخصی وجود دارد و آن عبارت است از حضور نهادهای غیر‌حکومتی در امر نظارت و مشارکت آنها در توزیع، سایش و کنترل قدرت.

آقای مالجو به اخلاقیات فردگرایانه اشاره کردند که تحلیل کاملا درستی است. منتهی بایستی کمی مساله را عمیق‌تر بررسی و فرض کنیم که از فردا افرادی را در رأس امور قرار دادیم که همه سابقه روشن و انقلابی و به دور از فساد داشتند. البته من در این‌جا جمله معترضه‌ای دارم و آن این‌که بسیاری از دولتمردان کنونی زمان انقلاب اساساً سنی نداشتند و نهایتاً نوجوان بودند. پس تجربه انقلابی هم ندارند. حال صرف‌نظر از این اشاره کوتاه فرض کنیم از صبح فردا افراد شریف و منظم و پاک به مصدر امور رسیدند. سوال: آیا نظام رابطه‌ای از بین خواهد رفت؟ آیا ضوابط جای ارتباطات را خواهد گرفت؟ روابط خود محصول یک نظام سیاسی یا ساخت قدرت و ساخت تولید است. ما با نوعی مناسبات اجتماعی روبروییم که منبعث از ساخت تولید است. این مناسبات به شکل‌گیری نهادهایی برمی‌گردد که به نهادهای استخراجی موسوم هستند. اصولا ساخت تولید در کشورهای نفت‌خیز استخراجی است، همچون استخراج منابع نفت، گاز و غیره. در هر کشور نفت‌خیز دیگر و هر جای دنیا که این ساخت تولید وجود دارد، اشکال مختلف فساد بروز می‌کند. مگر زمانی‌که نهادهای کنترل‌کننده فساد وجود داشته باشد و هزینه ارتکاب فساد را برای فرد به شدت بالا ببرند.

مثالی از انگلیس بزنم. در آن‌جا هم مثل همه جاهای دیگر دنیای غرب فساد هست. وزیر بازرگانی دولت به فرانسه می‌رود و در آن‌جا در هتلی به‌صورت رایگان اقامت می‌کند در حالی‌که کرایه این هتل برای یک هفته اقامت 4000 پوند می‌شود. روزنامه گاردین این موضوع را خبری کرد و پرسید آقای وزیر شما چرا هزینه اقامت هتل را نپرداختی؟ صاحب آن هتل یکی از سرمایه‌داران بزرگ مصری مستقر در انگلیس بود و همین موجب شد گاردین پرس‌و‌جو کند. بعد از کلی جنجال، صرفاً به‌خاطر 4000 پوند، وزیر بازرگانی اولا بعد از ده روز برای این‌که دولت مستقر را از عوارض سیاسی ماجرا مصون بدارد، ناگزیر به استعفا می‌شود. در نهایت بعد از چند سال دستگاه قضایی مورد اعتماد مردم این وزیر را به پرداخت جریمه دو میلیون پوندی و یک سال زندان به‌دلیل ممانعت از تحقق عدالت محکوم کرد.

من اصلا کاری به این یا آن دولتِ قبل یا بعد از انقلاب ندارم. در تاریخ ایران یک مورد نشان بدهید که چنین اتفاقی افتاده باشد و خود امری سیاسی نبوده باشد یا از دل یک فرآیند سیاسی بیرون نیامده باشد. بنابراین من کماکان معتقدم فساد یک امر سیاسی است. راه‌حل آن نیز راه‌حلی سیاسی است و ناگزیر باید از طریق قدرت صورت گیرد. این سخن به معنای نادیده‌گرفتن نقش فرهنگ نیست. فرهنگ و قدرت یک رابطه کاملا متقابل نسبت به همدیگر دارند. اگر در جامعه‌ای مردم خود را در حکم قربانی نظام اجتماعی دیدند، منافع‌شان در خطر قرار گرفت و هیچ کسی هم به درد آنها توجهی نکرد، بنابراین چه چیز برای ایشان باقی می‌ماند؟ مجبورند باج بگیرند، رشوه دهند، دست به کار خلاف بزنند تا حداقل‌های زندگی خود را تامین کنند. زیرا کسی به فکر تامین حداقل‌های زندگی عمومی نیست. در چنین فضایی فرد احساس می‌کند بی‌پناه و تنها در جامعه رها شده، در نتیجه فرهنگی شکل می‌گیرد که آقای مالجو با عنوان اخلاقیات فردگرایانه یاد کردند. فرد در می‌یابد که در این فضا رها شده و ضمنا ارزش‌های مسلط در جامعه آدمی را موفق‌تر به شمار می‌آورد که امکانات مادی بیشتری دارد. من اگر سوار یک ماشین 300 میلیون تومانی شوم ولو این‌که هیچ شعور و درکی نداشته باشم مورد احترام و ارزش مردم هستم. این نگاه را چه کسی تعریف کرده است؟ ما وقتی انقلاب کردیم، اوائل انقلاب همه جوان‌ها شلوار خاکی و پیراهن سربازی می‌پوشیدند. ساده‌زیستی ارزشی انقلابی بود و بسیاری از ازدواج‌ها این‌گونه صورت می‌گرفت. آیا امروز نیز همان‌گونه است؟ چه فرآیندی طی شده که ما به این‌جا رسیده‌ایم؟ تحلیل عمومی من این است که در ایران نهادهای حافظ منافع عمومی کار نمی‌کنند. کارکرد این نهادها امری سیاسی است. اگر فرصت داشتیم باید می‌پرداختیم به این‌که نهادهای مورد نیاز در جامعه چگونه باید شکل گیرند. آیا در ایران با توجه به ساخت تولید و ارتباط آن با ساخت سیاسی، امکان شکل‌گیری نهادهای کنترل‌کننده فساد وجود دارد یا نه؟ من صراحتاً می‌گویم وجود ندارد.

شرق: در شرایط فعلی امکان شکل‌گیری این نهادها نیست یا به‌طور کلی این امکان منتفی است؟

راغفر: به نظر من توسعه در ایران با شرایط موجود امر ممتنعی است. توسعه بدون نهادها امکان‌پذیر نیست. در فرآیند توسعه، فساد باید به عنوان یک هزینه بزرگ شناخته شود. فساد یک نهاد ضد‌توسعه است که در ایران همواره به اشکال مختلف وجود داشته. حتی پیش از نفت هم فساد بوده است. نفت تنها فرایند فساد را تسریع کرده است. پیش از نفت، سفله‌پروری در جامعه ما بخشی از فرهنگ سیاسی بوده است. این فرهنگ یکی از موانع اصلی توسعه است. بنابراین ما در ایران با فقدان نهادهای لازم برای توسعه مواجهیم. توسعه به عنوان یک فرآیند عام که شامل فرآیندهای توسعه قضایی نیز می‌شود. در هیچ جای دنیا توسعه اقتصادی محقق نشده، مگر این‌که پیش از آن توسعه دستگاه قضایی صورت گرفته است. باید اعتماد در میان مردم و ترس و وحشت در دل فرد فاسد به وجود آید که در صورت مبادرت به فساد به موجب قانون مجازات می‌شود.

مالجو: آقای راغفر از خاطرات جوانی گفتند، از شلوارهای خاکی و پیراهن‌ها­ی سربازی، از مراسم بی­تکلف ازدواج­ها. آن دوران در حقیقت مصداق عبارت «دوباره می‌سازمت وطن» بود، وطن به منزله محمل اهداف همگانی و موضوع سیاست. امروز اما در شبکه‌های تلویزیونی و تبلیغات و رسانه‌ها عمدتا به صور گوناگون از «دوباره می‌سازمت بدن» می­شنویم، بدن به منزله محمل نفع شخصی و موضوع اقتصاد. بحث مقدماتی من فقط توضیح همین نکته بود که چگونه از قله رفیع «دوباره می‌سازمت وطن» به چاه ویل «دوباره می‌سازمت بدن» سقوط کرده‏ایم. گسترش فساد اقتصادی در حقیقت فقط یکی از ملازمه­های این سقوط آزاد است، یکی از معابری که در مسیر این چاه به ما رندانه چشمک می­زند. اما گمان می‌کنم در حدفاصل عرایض من و بحث دوستان تدریجا به سمت بحث راه­حل­های مبارزه با فساد اقتصادی هدایت شده‌ایم. به نظرم در ایران دو دهه اخیر عمدتا دو راه‌حل اصلی برای مبارزه با فساد روی میز گذاشته شده است، دو راه‌حلی که به نظرم هر دو محکوم به شکست هستند. می­کوشم ابتدا این دو راه‌حل عبث را شرح ‌دهم و سپس به راه­حلی سومی بپردازم که به گمانم می­تواند برای مبارزه با فساد اقتصادی مؤثر باشد.

راه­حل اول عبارت است از مبارزه با فاسد بدون توجه به سازوکار‌هایی که فساد را به بار می‌آورند. این راه‌حل سالیان سال است که به تناوب در بدنه حکومتی ما در دستور کار قرار گرفته است. مبارزه با فاسد، آن‌هم نه همه فاسدان، بلکه آن دسته از فاسدان که بازنده دعوای قدرت بوده­اند. این راه­حل خصوصا در مواقعی فعال­تر می­شود که چهره جدیدی در آستانه تکیه زدن بر مسند قدرت است. در بهترین حالت دست برخی فاسدان از فرصت­های فسادآلود کوتاه می­شود. اما فاسدان جدیدی همان فسادهای قبلی را ادامه می‌دهند. این راه‌حلی است که به گواه تجربه سالیان اخیر نهایتا محکوم به شکست است. هر چه بیشتر با فاسدان گزینشی مبارزه شده فساد هم با سرعت بیشتری گسترش پیدا کرده است.

دومین راه­حل را عمدتا اقتصاددانان طرفدار علم اقتصاد عامیانه مطرح کرده­اند، یعنی طرفداران نظام بازار، اما از نوعی هژمونی در اذهان روشنفکران و دانشگاهیان و رسانه‌ها و افکار عمومی برخوردار است. ساختار استدلالی این راه­حل برای مبارزه با فساد اقتصادی عمدتاً از سه مولفه تشکیل شده است: ابتدا مقدمه­ای تحلیلی، سپس استنتاجی تبیینی، و نهایتا توصیه­ای سیاستی. بر طبق مقدمه­ تحلیلی این راه­حل، تخصیص کالاها و خدمات از طریق نهاد بازار برای تعداد کمتری مجال فساد فراهم می­کند تا مکانیسم تخصیصی که به تصمیم­گیری­های اداری بستگی دارد، یعنی مکانیسم تخصیص دولتی. متعاقب این مقدمه­ تحلیلی به این استنتاج تبیینی مبادرت می­شود که علت اصلی گسترش فساد اقتصادی در دهه­های اخیر عمدتا افزایش اندازه­ دولت در اقتصاد ایران بوده است. نهایتا از این استنتاج تبیینی نیز به این توصیه­ سیاستی رسیده می­شود که برای کاهش فساد اقتصادی اصولا چاره­ای نیست الا کوچک­سازی دولت و گسترش نظام بازار در اقتصاد ایران. گرچه مقدمه­ تحلیلی طرفداران این راه­حل به درستی نشان می­دهد که اگر بدنه دولتی در فقدان ویژگی‌های حکمرانی خوب رو به گسترش بگذارد امکانات وقوع فساد اقتصادی نیز به احتمال قوی افزایش خواهد یافت، اما استنتاج تبیینی­شان مبنی بر رابطه­ علیتی میان گسترش فساد اقتصادی و بزرگ­شدن اندازه دولت در ایران بعد از جنگ به تمامی نادرست است و توصیه­ سیاستی­شان مبنی بر مبارزه با فساد اقتصادی از طریق کوچک­سازی دولت در اقتصاد ایران نیز گمراه­کننده. این توصیه سیاستی برای مبارزه با فساد اقتصادی با غفلت از علل واقعی افزایش فساد در ایران اصولاً ناخواسته به تقویت بستر ایدئولوژیکی دامن می­زند که از قضا خودش زمینه­ساز فسادپذیری بیشتری نیز هست و از این رهگذر بر شعله­های آتش فساد اقتصادی در اقتصاد ایران دامن نیز می­زند.

 بر اساس همین راه­حل نیز بود که منشاء بسیاری مشکلات از جمله فساد در ایران را کسانی درآمدهای نفتی می­دانند که در اختیار نهاد دولت است. راه محو چنین منبع فسادی را نیز در دستور کار قرار دادن پروژه «خصوصی‌سازی درآمدهای نفتی» می­دانند.

راغفر: این راه‌حل هنوز هم در دستور کار است.

مالجو: هنوز هم به نحوی هست و از لحاظ فکری نیز دست بالا را دارد. تصور من این است که این هر دو راه‌حل محکوم به شکست‌اند و هر دو درک غلطی از فساد دارند. فساد اصلا یک پدیده طبیعی نیست. اگر می­بینیم هیچ جامعه‌ای در طول تاریخ بدون فساد اقتصادی نبوده است بدین خاطر است که فساد پدیده‌ای عمیقا طبقاتی است و در طول تاریخ ثبت­شده اصولا جامعه بدون طبقه نداشته­ایم تا جامعه بدون فساد اقتصادی نیز داشته باشیم. کارگزاران فساد اقتصادی از نوعی که آقای محدثی تعدی‌گرایانه می­نامد چه ‌کسانی هستند؟ پاسخ عبارت است از صاحبان قدرت و کسانی که به منابع قدرت دسترسی دارند. کسانی که به منابع قدرت دسترسی دارند سه دسته هستند: اول، صاحبان ابزار تولید که قدرت اقتصادی دارند؛ دوم، صاحبان سرمایه انسانی که قدرت فکری دارند؛ و سوم، صاحبان اقتدار سازمانی خصوصا در بدنه دولت که قدرت سیاسی دارند. طبقات فرادست جامعه از این سه دسته از صاحبان قدرت تشکیل می­شوند. همین اعضای طبقات فرادست هستند که به فرصت­های فسادآلود دسترسی دارند. این حرف اصلا نباید موهم این معنا باشد که طبقات فرودست اصولا فسادناپذیرند. طبقات فرودست نیز فسادپذیرند اما به موقعیت­های استفاده از فساد اصولا دسترسی ندارند. رفتارهای فسادآلودی نیز که دارند، همان طور که آقای محدثی به درستی می­گویند، فساد تدافعی است. به این اعتبار، عاملان فساد را باید در طبقات فرادست جست و قربانیان فساد را در طبقات فرودست، قربانیانی که برای دفاع از خویش به فساد تدافعی روی می‌آورند. اگر ما شاهدیم در هیچ جامعه‌ای فساد به صفر نرسیده فقط به این خاطر است که تاکنون جامعه طبقاتی منحل نشده است. من باور ندارم انحلال تمام­عیار جامعه طبقاتی اصلا امکان­پذیر باشد. ولی معتقدم می­توان فاصله خود را با این هدف دسترس­ناپذیر کمتر کرد. قضیه نیز فقط به انحلال رابطه قدرت طبقاتی منحصر نمی‌شود بلکه پای رابطه قدرت جنسیتی و قومیتی و زبانی و نژادی و سایر خاستگاه­های مناسبات نابرابر قدرت نیز در میان هست.

راغفر: در واقع منظور هر‌گونه نابرابری است.

مالجو: بله، هر گونه نابرابری در مناسبات قدرت. در چنین چارچوبی من باور ندارم بتوان به جامعه­ای بدون استیلا و اقتدار رسید. ولی می‌توان به آن سمت حرکت کرد. بدین‌اعتبار راه­حلی که می‌تواند فساد اقتصادی را هر چه کاراتر مهار کند راه­حل سوسیالیسم دموکراتیک است.‌ درجه­ای از سوسیالیسم برای ممانعت از تجمع قدرت اقتصادی در نهادهای غیردولتی به همراه دموکراتیسم برای ممانعت از تجمع قدرت در نهاد دولت. قدرت در دو جا بیش از هر جای دیگری میل به تجمع دارد. یکی در بدنه دولت است. راه‌حلی که باید برای مقابله با تجمیع قدرت در بدنه دولت اتخاذ شود دموکراتیزاسیون بدنه دولت است به همراه تأسیس و استمرار و تقویت نهادهای جامعه مدنی برای پاسخگو ساختن دولت. دموکراتیسمی که از آن سخن می­گویم لازمه سوسیالیسم است. در سوسیالیسم مورد اشاره­ام حق مالکیت بر ابزار تولید وجود دارد اما فقط در زیر نظارت دموکراتیک نهادهای غیربازاری چندان که حق آزادی استثمار به رسمیت شناخته نشود. در این سوسیالیسم اصولاً بازارهای کالاها و خدمات برقرارند. فقط سه بازار است که منحل می­شود، بازار سه چیزی که کالا نیستند اما نظام سرمایه درباره­شان دچار وهم کالاانگاری است. اشاره­ام به کار و طبیعت و پول است. سوسیالیسم مورد اشاره­ام در واقع درجه­ای از سوسیالیسم است که در آن تقدیر این سه ناکالا را نه نیروهای کور بازار بلکه نظارت دموکراتیک نهادهای غیربازاری تعیین می­کند. هم حق مالکیت بر ابزار تولید برقرار است و هم موسسه خصوصی. اما گرایش ذاتی سرمایه به تراکم با کنترلی اجتماعی مهار می­شود. پس بخش خصوصی وجود دارد اما بدون توانایی برای چنان تجمیع قدرتی که فسادآور باشد. برخلاف تصوری که در ادبیات فساد وجود دارد، فساد فقط منحصر به بخش دولتی نیست. استفاده از امکانات عمومی برای منافع شخصی در بخش خصوصی هم اتفاق می‌افتد، مثلا به شکل فرار سرمایه از واحد ملی. سرمایه­ای که انحصار آن بنا بر علل تاریخی در دست صاحب سرمایه قرار گرفته محصول کار مجموعه­ای بس بزرگ­تر از خود صاحب سرمایه است. همه ما و همه نسل‌های گذشته سرمایه را تولید کرده‌ایم. وقتی این سرمایه از واحد ملی به دوبی یا تورنتو فرار می­کند، در حقیقت صاحب سرمایه از موهبتی همگانی صرفا برای منافع شخصی خود استفاده کرده است، عین همان عملی که صاحب منصب دولتی در استفاده از امکانات همگانی برای صرفا نفع شخصی خودش مرتکب شده است، یعنی فساد اقتصادی، هرچند فساد اقتصادی بخش خصوصی را گفتمان­های غالب نظام سرمایه چنان استتار می­کنند که اصلاً در مقوله فساد نگنجد. بنابراین، می­خواهم بگویم راه‌حل مبارزه با فساد اقتصادی عبارت است از ممانعت از تجمع قدرت هم در بخش دولتی و هم در بخش خصوصی. این یعنی مبادرت به راه­اندازی پروژه سوسیالیسم دموکراتیک.

محدثی: آقای مالجو به فردگرایی اشاره کردند و بحث «بدن» را پیش کشیدند. من حتی می‌گویم پدیده‌ای به‌وجود آمده که نام آن را «صنعت بدن» می‌گذارم. صنعت تخصصی و پیچیده‌‌ای که از فرق سر تا نوک پا، به دستکاری بدن می‌پردازد. من با بحث هر دوی آقایان مالجو و راغفر موافقم، اما همچنان نگرانی دارم. ما گاهی از سیاست‌زدایی سخن می‏گوییم چنان‌که آقای مالجو به‌درستی گفتند ولی گاهی سیاست‌زدگی داریم. ما در فضایی صحبت می‌کنیم که مدام به ما اتهام سیاسی‌بودن می‌چسبد. باید این برچسب را خنثی کنیم. گویی من طبیبم و بیمار به من مراجعه کرده منتها این بیمار توهم دارد که من دشمن او هستم. من می‌خواهم گفتاری در برابر فساد تولید کنم که او نتواند به‌خاطر موقعیتی که دارد با یک برچسب گفتار مرا خنثی کند. به همین دلیل از یک نگاه جامعه‌شناسانه تاکید دارم فساد سیاسی نیست. اینجاست که با آقای راغفر اختلاف نظر دارم و باید راجع به مفهوم امر سیاسی صحبت کنیم. به گمانم می‌توان از دو نوع سیاست سخن گفت. یکی سیاست عام یا مادر به معنای هر نوع دغدغه، نگرانی، تلاش و کوششی که قصد حفاظت از خیر نامحدود را دارد. و دیگری سیاست به معنای خاص یا تبعی یعنی تمام کوشش‌ها و تلاش‌هایی که برای کسب قدرت سیاسی یا تاثیرگذاری بر آن صورت می‌گیرد. وقتی می‌گویم فساد سیاسی نیست مقصود معنای دوم سیاست است. به این معنا فساد امری اجتماعی است و گرچه شامل عرصه سیاست نیز می‌شود فراتر از آن می‌رود. به هر حال، آن سوی فساد بحثی وجود دارد به‌نام سلامت اجتماعی. سلامت اجتماعی به دو نوع تقسیم می‌شود: سلامت فردی و سلامت نهادی. هر یک از اینها مولفه‌هایی دارند. سلامت فردی به شایستگی، تخصص، پرونده اخلاقی فرد در دوران گذشته و همه معیارهایی برمی‌گردد که تامین‌کننده سلامت یک فرد هستند. سلامت فردی به عبارتی همان چیزی است که آقای مالجو تحت عنوان مبارزه با فاسدان از آن نام بردند که معمولا در حد شعار باقی مانده و به مرحله عمل نرسیده است. دولت کنونی نیز در این زمینه مسیرهایی رفته که عوامل تضمین‌کننده سلامت فردی را از بین برده است. یکی از مشکلات عمده‌ای که ما در ایران داریم این است که مقامات مسئول و مدیران در سطوح مختلف، سیاسی انتخاب می‌شوند. وقتی دولت جدیدی می‌آید می‌خواهد تمام مدیران و افراد را در لایه‌های تصمیم‌گیر سیاسی انتخاب کند، در حالی‌که فقط مدیران سیاسی باید سیاسی انتخاب شوند و مدیران دیگر دستگاه‌ها باید بر اساس تخصص، فعالیت و شایستگی در آن حوزه انتخاب شوند. این یک معضل جدی است و دولت کنونی بیشترین تغییر مدیران در همه سطوح و بیشترین تخریب اداری را داشته است. این جابجایی‌ها یکی از عوامل مهم تخریب سلامت فردی است. عامل دیگر نادیده‌گرفتن تمامی معیارهای تخصصی است. و بسیاری از موارد دیگر که شرح آن در این‌جا نمی‌گنجد. گفته شده است دولت کنونی پاک‌ترین دولت از زمان مادها تاکنون است. اگر مقصود از پاکی، سلامت اجتماعی و سلامت فردی باشد به‌نظر من کاملا برعکس است. نوع دوم از سلامت اجتماعی سلامت نهادی است. یکی از معیارهای سلامت نهادی وجود شفافیت است. معیار دیگر پاسخگویی و پیشگیری است. مقصود از پیشگیری این است که هر سیستمی باید یک نظام سلامت تعریف و بر طبق آن عمل کند. حال اگر از منظر سلامت نهادی نگاه کنیم باز هم دولت کنونی تمامی عواملی را که می‌تواند در این قلمرو نقش داشته باشد از بین برده است؛ سازمان برنامه و بودجه، شوراهای تخصصی و بسیاری از موارد دیگر. از منظر پاسخگویی نیز به‌نظر می‌رسد دولت تنها حرف خود را می‌زند و به نقد متخصصان در حوزه‌های مختلف توجه نمی‌کند.

در یک نگاه کلی من با افق آقای مالجو، سوسیالیسم دموکراتیک، موافقم اما در حال حاضر با بیمار مشخصی مواجهم که نیاز به درمان دارد. با این بیمار چه کنم؟ ایشان معتقدند راه‌حل سوسیالیسم دموکراتیک است. بسیار خب، ولی این راه‌حل امروز ما نیست. راه حلی است که در دراز مدت می‌توان آن را دنبال کرد.

مالجو: شاید باشند کسانی که در پاسخ به شما بگویند این راه­حل اصلا برای کوتاه­مدت است وگرنه قصه درازمدت که چیز دیگری است.

محدثی: ببینید باید فرایندی طی شود تا ایده‌های سوسیالیستی مابه‌ازای عینی پیدا کنند. بنابراین به نظر من مهم‌ترین راه مبارزه با فساد مساله دنبال‌کردن نظام سلامت اجتماعی است. ضمن اینکه نظام‌های سوسیال دموکرات هم به‌درجاتی می‌توانند دچار فساد شوند.

شرق: البته منظور آقای مالجو از سوسیالیسم دموکراتیک همان رفع نابرابری‌ها، ایجاد فرصت‌های یکسان، عدم تجمیع قدرت و نظایر آن بود، نه لزوماً تجربه کشور خاصی متعلق به اردوگاه سوسیالیستی.

راغفر: تمام مثال‌هایی که آقای محدثی زدند مؤید سیاسی‌بودن فرایند فساد بود، منتهی ظاهرا اختلاف ما در تعیین تعریف امر اجتماعی یا سیاسی است. با این‌همه همچنان مثال بیمار و طبیب نشان می‌دهد ایشان نگاهی خوش‌بینانه به موضوع دارند. سوال این است که آیا بیمار نزد پزشکی می‌رود که خصم اوست؟ برای من چندان مهم نیست آن‌که در قدرت است چه نظری نسبت به منِ تحلیل‌گر دارد. اصلا همه جای دنیا همین‌طور است که دولتمردان از منتقدان دل خوشی ندارند، بنابراین به ایشان انگ سیاسی‌بودن می‌زنند. آقای محدثی، مهم نیست دیگران چه می‌گویند و چه برچسبی می‌زنند. مهم این است که در فرایند تاریخ یک کشور یا جامعه، سخنان و نقدهای ما چگونه ارزیابی خواهد شد. بنابراین ما از اینکه کسی برچسبی بزند روی‌گردان نیستیم. نتیجه‌گیری من همچنان این است که فساد امری سیاسی است و راه‌حل آن نیز سیاسی است. زیرا ایجاد نهادهای لازم در هر جامعه‌ای امری سیاسی است.

به نکات آقای مالجو هم چیزی را می‌افزایم. اولا، دست نامرئی سال‌هاست که آرتروز گرفته و کار نمی‌کند. ثانیا، جریانی که به‌دنبال استقرار نهادهای دست نامرئی در جامعه ما بودند فراموش کرده‌اند که این توصیه‌ها را در بستری ارائه می‌دهند که فساد‌زا است. در چنین بستری اتفاقا توسعه بخش خصوصی و مکانیسم‌های بازار به توسعه فساد کمک کرده است. از سوی دیگر باید ببینیم ما از کدام بخش خصوصی صحبت می‌کنیم؟ آن بخش خصوصی که بنا به آمار بیش از صدها نفر از نخبه‌ترین سرمایه‌داران ایران معتادند؟ تفریح‌شان در دوبی و تورنتو می‌گذرد، سرمایه ایران به آن سوی آب‌ها می‌رود. ما در چنین فضایی توصیه به خصوصی‌سازی می‌کنیم. به نشریات ما و نام‌های تکراری مقالات آن بنگرید: میلتون فریدمن، فون هایک، فون میزس، اقتصاد اتریشی. اینها به نظر من اتفاقی نیست.

مالجو: جمع‌بندی من از مباحث جلسه این است که فساد پدیده‌ای مشتق است. بر حسب اینکه چه کسی در مورد فساد می‌اندیشد راه‌حل مبارزه با آن هم متفاوت می‌شود. اگر من یک نیروی تکنوکراتیک در بدنه دولت هستم برای مساله فساد باید به فکر حل قانون مزایده‌ها و مناقصه‌ها و  تدارک خرید کالاهای دولتی و این قبیل امور باشم. به گمانم، گرچه هر جامعه‌ای مختصات خود را دارد اما دانش و تجربه دهه­های اخیر در سطح جهانی گنجینه‌های ارزشمندی را به عنوان اصول اولیه برای چنین اصلاحاتی در اختیار قرار داده است، البته مشروط به عزمی جدی برای اصلاحات ساختاری. ولی یک وقت هم هست که من در مقام یک نیروی اجتماعی و شهروند به فساد می‌اندیشم، اینجاست که مساله مشتقی بودن پدیده فساد برجسته می‌شود. دیگر دستور کار من مبارزه با فساد نیست. بلکه مساله من در چارچوب پروژه­ای عام­تر تعریف می­شود، یعنی فساد اقتصادی نیز در کنار بسیاری از بلایای دیگر جای می­گیرد. ما در مقام شهروند باید به پروژه‌های کلان‌تری بیندیشیم. باید سوژه تغییر اجتماعی را پیدا کنیم. مساله اصلی این است که چه کسی دگرگونی را ایجاد می‌کند. در شرایط فعلی دگرگونی از طریق تکنوکرات و سیاست‌گذار امکان‌پذیر نیست.

محدثی: من از یک زاویه با آقای راغفر موافقم و از یک زوایه مخالف. نقطه اشتراک‌مان این است که در ایران مهم‌ترین نیرویی که سازمان‌یافته است و در نتیجه می‌تواند با سرعت بیشتری تعیین‌کننده باشد نیروی سیاسی است.

راغفر: در کجای دنیا این‌طور نیست؟ در همه جای دنیا همین‌گونه است.

محدثی: اما نیروی اجتماعی در ایران سازمان‌یافته نیست. نیروی اجتماعی جایی به میان می‌آید که نیروی سیاسی ناکارآمد باشد. نیروی اجتماعی به دلایل مختلف با تاخیر به میدان می‌آید. از جهتی بسیج آن دشوار است و از جهت دیگر موانع و مشکلات زیادی سر راه آن است. پس در دراز‌مدت همواره نیروی اجتماعی عمل می‌کند. ولی در کوتاه‌مدت، من با آقای راغفر موافقم که طبعا نیروهای سیاسی به‌دلیل اینکه سازمان یافته‌ترند قادرند بیشترین نقش را ایفا کنند. امیدوارم در ایران این ضرورت درک شود که بحث از فساد لزوما بحثی در سیاست روزمره نیست. لزوما راهی برای کسب قدرت نیست. بلکه فساد یک مساله اجتماعی است که نیازمند پژوهش است.

 

 

 

 

جامعه‌شناسی تکفیر (3)

سرآغاز: عید فطر بر همه‌‌گان مبارک باد! بعد از مدتی مجالی یافتم تا بحث‌ام را درباره‌ی تکفیر ادامه دهم و به پیش ببرم. هنوز بحث‌ام مربوط به مقدمات کلامی و تاریخی است. در نوبت بعدی می‌کوشم جامعه‌شناسانه سخن بگویم.

جامعه‌‌شناسی تکفیر (3)

مقدمه

در نوبت قبلی کوشیدم در باب معنا و مفهوم تکفیر، ریشه‌های اجتماعی-سیاسی آن، و مختصری از سابقه‌ی تکفیر در تاریخ اسلام سخن بگویم و به برخی از نمونه‌های تکفیر اشاره کنم. در بحث قبلی اشاره‌ی مختصری هم به عمل کفاره دادن کرده بودم و اکنون لازم می‌دانم این نکته را متذکر ‌شوم که مفهوم کفاره به‌منزله‌ی عملی برای پوشاندن و جبران کردن تقصیر یا قصوری، از سوی خود فرد و از طریق انجام اعمال صالح نظیر اطعام مسکین در خود قرآن آمده است؛ اگر چه به نظر می‌رسد در فقه اسلامی این قاعده ابعاد تازه‌تری یافته است که در جای خود می‌بایست مورد بحث قرار گیرد. اما در این نوبت این فرضیه‌ را مطرح می‌کنم که پدیده‌ی تکفیر، در فرهنگ قرآنی و در سیره‌ی پیامبر جایی ندارد. دست‌کم بنده در کتاب و سنت نه تنها شواهدی مؤید رویه‌ی تکفیر نیافته‌ام بل‌که بر عکس به شواهدی علیه آن دست یافته‌ام و در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنم. بنابراین، به نظر می‌رسد اقدام به تکفیر در عصر پساپیامبر و عصر پساقرآنی در میان مسلمانان بر حسب مقاصد اجتماعی و سیاسی و اغراض و منافع شخصی و گروهی رفته‌رفته پدید آمده و به رویه‌ای تثبیت شده بدل شده است. از این رو، از باب مقایسه اشاره‌ای خواهم کرد به آرای یکی از مقامات دینی در عصر حاضر (که بسیاری از علما و فقهای عصر حاضر با ایشان اشتراک نظر دارند) تا تفاوت نظرگاه و رویه‌ی موجود در کتاب و سنت و نظرگاه مختار و البته مورد اجماع در میان اکثریت فقها و علمای مسلمان معاصر آشکار شود؛ زیرا بسیاری از مردم و حتا بسیاری از روشن‌فکران سکولاریست، اسلام را با افکار و اندیشه‌ها و عمل‌کرد همین علما و فقها می‌شناسند. 

  

تمایز بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی

بحث در باب این‌که تکفیر ریشه‌ی قرآنی دارد یا پس از اتمام دوره‌ی نزول قرآن و پس از وفات پیامبر به‌ یک رویه‌ی مرسوم بدل شده است، مستقیما بحثی جامعه‌شناختی نیست؛ اما دلالت‌های آن برای بحث ما بسیار مهم است. این است که این موضوع را اندکی می‌کاوم. پس من هنوز مشخصا بحثی جامعه‌شناختی را درباره‌ی تکفیر آغاز نکرده‌ام. تحلیل جامعه‌شناختی آن‌جا آغاز می‌شود که بحث از کنش‌گران و پی‌آمدهای کنش آنان به‌میان بیاید. در آینده‌ی نزدیک به این مرحله از بحث وارد خواهم شد و اکنون هم‌چنان در مقدمات تاریخی و کلامی بحث تکفیر قرار دارم. در هر صورت، پرداختن به این مقدمات برای بنای درست بحث لازم به‌نظر می‌رسد. یادآوری می‌کنم که آن‌چه بنده در این باره قلمی می‌کنم می‌بایست کوشش‌هایی مقدماتی یک جست‌وجوگر غیرمتخصص در مباحث فقهی و کلامی تلقی شود که می‌کوشد مقدمات بحثی جامعه‌شناختی را فراهم سازد. از این رو، این مباحث که فی‌نفسه مناقشه‌برانگیز اند، جای بحث و گفت‌وگوی بسیار دارند و نیازمند ارزیابی انتقادی صاحب‌نظران است. 

     چنان‌که در جای دیگری آورده‌ام، فرق است بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی:‌ «در این معنا، فرهنگ اسلامی عام‌تر از فرهنگ قرآنی است و فرهنگ قرآنی یکی از عناصر مهم آن است. این رابطه‌ی عام و خاص میان فرهنگ اسلامی و فرهنگ قرآنی را می‌توان بدین نحو توضیح داد که:

1) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی است؛

2) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی نیست و متباین با آن است اما در تضاد یا ناسازگار با آن هم نیست؛

3) پاره‌ای دیگر از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی متضاد و یا ناهم‌ساز با فرهنگ قرآنی است» (محدثی، مقاله‌ی «بی‌تابی برای تخریب میراث»، قسمت اول).

     لازم است به این نکته توجه دهم که مرادم از واژه‌ی «عناصر»، فقط مفردات فرهنگی معین نیست بل‌که گه‌گاه مؤلفه‌هایی در فرهنگ اسلامی وارد شده است که تحولی اساسی را در فهم مسلمانان در باب مفاهیم و موضوعات قرآنی پدید آورده است. به‌عنوان مثال، ورود انسان‌شناسی یونانی به فرهنگ اسلامی سبب شده است که از آن پس تا امروز، در کل فرهنگ اسلامی، انسان‌شناسی قرآنی رفته‌رفته از فرهنگ اسلامی حذف و یا دست‌کم بسیار کم‌رنگ شود.

      تمایز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم میان دو دوره –عصر پیامبر و نزول قرآن از یک طرف و عصر بسته شدن باب وحی و پس از وفات پیامبر از طرف دیگر- تمایز قائل شویم و فرآیند انتقال از دوره‌ی نخست به دوره‌ی ‌بعد را مورد بررسی قرار دهیم و نیز بتوانیم تحولات عظیمی را که در طی این انتقال رخ داد و سبب تحول در نگرش و شیوه‌ی زیست مسلمانان شد، شناسایی کنیم. از این رو، تمایز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی بسیار مهم است. اگر ما قرآن و سنت (قول و فعل پیامبر) را مهم‌ترین منابع داوری‌مان در باب مسلمان بودن و مسلمانانه زیستن و فکر اسلامی تلقی کنیم، چاره‌ای جز تفکیک این دو دوره از یک‌دیگر نداریم.

      به‌علاوه، اهمیت تمایز بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی در این است که بدانیم هنوز یک قرن از آغاز اسلام نگذشته، چنان تحولات عظیمی رخ داده بود که برخی از مسلمانان هوشیار، از این همه تحول دچار شگفتی شدند. قول زیر از «انس بن مالک» که گفته بود: در طی 70 سال همه چیز حتا نماز هم دگرگون گشته است، گستره‌ی باورنکردنی تغییرات و تحولات را به‌خوبی به تصویر می‌کشد. احمد امین از نویسنده‌گان بسیار معتبر تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی می‌نویسد: «مسلمین آن عصر اسلام را طور دیگر تصور و تلقی کرده بودند که تصور آنها با تصور مسلمین صدر اسلام که با نهایت سادگی زیست میکردند کاملا مخالف بود. زیرا زندگانی سادة عرب دچار انواع تکلفات و مشکلات تمدن شده بود. کیش‌های مختلف و ملل گوناگون مشاهده کردند، ایرانیانی که پیرو مانی یا زردشت بودند[.] همچنین بت‌پرستان و ملل غیرعرب که داخل اسلام شده بودند مغز آنها از عقاید سابقه تهی نشده بود[.] از این گذشته ملل مذکوره دارای تمدن بوده و در یک محیط متمدن زیست میکردند، آنها اسلام را با چشم خویش میدیدند نه بچشم اعراب ساده[.] دین ملل مزبوره در ظاهر یکی شده بود ولی در باطن هر یک از آن اقوام دیانت را از روی عادات و اخلاق و احوال و مقتضیات زندگانی اجتماعی و بر حسب تربیت و تهذیب و مطابق آئین و زبان خود تلقی میکردند. تمام مسلمین کلمة «لااله الا الله محمد رسول‌الله» را میگویند ولی نظر شخص عالِم در اسلام غیر از نظر عوام است، نظر هر دو هم با فکر و عقیدة صوفیان متباین است بلکه نظر [و] فکر مسلمین مصر با نظر و فکر مسلمین هندوستان یا ترکها متفاوت میباشد زیرا هر ملتی دارای عادات و مؤثرات و متقضیات [مقتضیات] محیط میباشد که با ملت دیگری تجانس ندارد [.] این اختلاف بدون شک در فکر و عقیده و خرد تأثیر کرده همه چیز را مختلف کرده بود. مردم را بواسطة اختلاف روزگارها دگرگون میدیدند، من روایت بخاری و ترمذی از انس بن مالک را که در سنة 90 هجری وفات یافت میپسندم که گفته بود «من هیچ چیزی نمیبینم که از زمان پیغمبر تاکنون بحال خود باقی مانده باشد. یکی از وی پرسید[:] «آیا نماز هم بحال خود نمانده» [؟] گفت[:] «شما نماز را چنین کردید و چنان». أنس عصر پیغمبر را دیده و زمان بنی‌امیه را مشاهده کرده بود با اینکه آن دو روزگار بهم‌پیوسته و نزدیک بود مختلف و متباین بنظر میآمد[.] پس اگر او زمان بنی‌العباس یا عصر بعد از آنها را مشاهده میکرد چه میگفت» (امین 1336: 417؛ قلاب‌ها از من است). 

     در عرض یکی دو قرن چنان ملغمه‌ و ترکیبی از فرهنگ‌های مختلف در درون تمدن اسلامی پدید آمد که اکنون ریشه‌یابی دقیق بسیاری از اعمالی که مسلمانان انجام می‌دهند و افکاری که مسلمانان در سر می‌پرورانند دیگر ممکن نیست. تعیین نسبت این افکار و اعمال با فرهنگ قرآنی یا با اسلام صدر اگر چه امری ضروری است اما بسیار دشوار است و نیاز به تحقیقاتی اساسی دارد. نویسنده‌گان بسیاری به این دیگ هفت‌جوش (melting pot) تمدن اسلامی اشاره کرده‌اند اما اندکی از آنان به اهمیت آن در فرآیند انتقال از فرهنگ قرآنی به فرهنگ اسلامی تفطن داشته‌اند. چنان‌که محققی در باب پیدایش زندقه (بحثی که با موضوع تکفیر نسبت تام و تمامی دارد)، آورده است:‌‌ «اگر بخواهیم فرهنگ‌های مختلفی را که در بین مسلمانان وجود داشت ذکر کنیم، می‌بایست از فرهنگ‌هایی چون یهودی، ایرانی، یونانی، مسیحی، هندی نام ببریم. این فرهنگ‌های گوناگون، افکار و عقاید خویش را وارد فرهنگ اسلامی کردند و چون برخی عقاید و افکار با فرهنگ اسلامی همخوانی نداشت، باعث شد شک و تردید میان مسلمانان شد و با گذشت زمان باعث ایجاد زندقه در میان آنها شد» (منتظری 1389: 199).      

تولد تکفیر در عصر اسلام پساقرآنی

برگردیم به بحث تکفیر. پیش از این گفتم که مفهوم تکفیر در قرآن به معنای مثبتی به کار رفته است؛ غیر از این معنایی که در فرهنگ اسلامی به کار رفته است و دال بر اتهام کافر شدن کسی است. با این‌همه، در قرآن ویژه‌گی‌های کافران برشمرده شده است و گفته شده است که چه کسانی کافر اند و افراد در چه شرایطی کافر تلقی می‌شوند. اما قرآن هیچ‌گاه مسلمانان را به کشتن کافران فرمان نداده است مگر آن‌که کافران خود به جنگ با آنان آمده باشند. جالب است بدانیم که پیامبر اسلام در زمان حکومت‌اش امکاناتی را از مشرکان قرض می‌گرفته است: «هنگامی‌که رسولخدا (ص) آمادة جنگ با هوازن شد (و در فکر ترتیب کار جنگ بود) اطلاع یافت که صفوان بن امیه که هنوز در حال شرک بسر میبرد مقداری اسلحه و زره دارد رسولخدا (ص) کسی را بنزدش فرستاد و چون صفوان بخدمتش آمد و باو فرمود: اسلحه و وسائل جنگی خود را بما میدهی؟ صفوان گفت: ای محمّد آیا بزور آنها را می‌خواهی؟

فرمود: نه بلکه بعنوان عاریه از تو میگیرم که هر یک از آنها هم که از بین رفت عوض آنرا بتو بدهم و بدون کم و زیاد همه را بتو باز گردانم!

عرضکرد: بدین ترتیب حاضرم، و بدنبال این گفتگو یکصد زره با سایر لوازم آن بحضرت داد» (ابن هشام عبدالملک 1385: 292).

     اما از این جالب‌تر این است که در وقت تقسیم غنائم جنگ هوازن، «مشرکینی که به حضرت کمک کرده بودند» از جمله کسانی بودند که پیامبر به آنان بیش از دیگران سهم داد (همان: 314). این، نوع رابطه‌ی پیامبر با کافران زمان خویش در وقت صلح است. پس کشتن کافران در حالت صلح در قرآن و سنت جای ندارد و اصلا مطرح نیست. حال ببینیم واکنش قرآن و پیامبر به تکفیر مسلمانان و کشتن آنان چه بوده است: «معيار اسلام و كفر در قرآن، به صورت شفاف بيان شده است. از ديدگاه قرآن كسي كه شعاير اسلام را اظهار نمايد و بگويد: من مسلمانم، مسلمان است، و كسي اجازه تعرّض به او را ندارد. قرآن، اظهار اسلام را نشانه مسلمان بودن مي‌داند و مي‌فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، هنگامي كه در راه خدا گام مي‌زنيد (و براي جهاد مي‌رويد) تحقيق كنيد و به خاطر اين كه سرمايه ناپايدار دنيا (و غنايمي) به دست آوريد، به كسي كه اظهار اسلام مي‌كند نگوييد مسلمان نيستي». در شأن نزول اين آيه آمده است: پس از بازگشت رسول خدا (ص) از غزوه خيبر، اسامة بن زيد را به همراه جمعي، به سوي تعدادي از روستاهاي يهودي‌نشين اطراف فدك فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت كند. مردي يهودي به نام «مرداس بن نهيك» كه از حضور اسامه آگاهي يافت، نزديكان و اموال خود را در كنار كوه جمع نمود و نزد اسامه آمد، در حالي كه مي‌گفت: «أشهد أن لا اله اللَّه و ان محمداً رسول اللَّه»، امّا أسامه او را به قتل رساند. پس از بازگشت نزد رسول خدا (ص) رفت و جريان را به حضرت گفت. رسول خدا (ص) به او فرمود: «مردي را كشتي كه به لا اله الا اللَّه و انّي رسول اللَّه، شهادت داد!» (1)

اسامه گفت: «اي رسول خدا، او براي نجات از كشتن شهادت داد». رسول خدا (ص) فرمود: «آيا دل او را شكافتي تا آگاهي يابی!» » (رجبی بی‌تا: 15-14).

     چنان‌که می‌بینیم هم قرآن و هم پیامبر تکفیر کسی را که اظهار مسلمانی کرده است، قویا رد می‌کنند. موارد مشابه دیگری هم در تاریخ اسلام هست که برخی بنا به اغراض شخصی کسانی را که اظهار شهادتین کرده بودند و در ظاهر مسلمانی را پذیرفته بودند، کشتند یا از دایره‌ی مسلمانی بیرون قرار دادند و محرومیت‌هایی را نصیب آنان کردند. هر یک از این موارد که در طول حیات پیامبر رخ داد مورد مخالفت شدید ایشان قرار گرفت. یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن قتل بنی‌جذیمه به‌دست خالد بن ولید به خاطر کینه‌ی شخصی بود. او بنی جزیمه را با آن‌که اظهار اسلام کرده بودند، کشت. پیامبر و صحابی ایشان سخت از رفتار خالد بن ولید ناراحت شدند و مشاجراتی بین طرفین رخ داد و پیامبر رو به آسمان کرد و گفت:‌ «بار خدایا من از عمل خالد بن ولید بسوی تو بیزاری می‌جویم» (ابن هشام عبدالملک 1385: 285).

     کسانی که از شیوه‌ی تکفیر بهره می‌گیرند و آن را برگرفته از اسلام و قرآن می‌دانند، لاجرم باید بتوانند آیاتی را در قرآن که مؤید این عمل باشد نشان دهند و نیز مواردی از استفاده از رویه‌ی تکفیر را در سیره‌ی پیامبر به‌عنوان شاهد مدعای خویش مطرح کنند. اما به‌نظر می‌رسد چنین آیات و شواهدی وجود ندارد و به‌نظر می‌رسد اقدام به تکفیر مسلمانان بعد از بسته شدن باب وحی و پایان یافتن حیات پیامبر رواج یافته است.

      اما نه تنها در کتاب و سنت این معنا مورد تأکید قرار گرفته است که کسی را که ذکر شهادتین گفته است می‌بایست مسلمان محسوب کرد و نمی‌توان او را کافر پنداشت، بل‌که علاوه بر این، به نظر می‌رسد قرآن و پیامبر با کسانی که پس از اسلام کافر شده‌‌اند نیز با شفقت و مدارا برخورد کرده‌اند. هم‌چنان‌که پیش از این گفتم، واژه‌ی تکفیر در قرآن به معنی اتهام کفر زدن به کسی به کار نرفته است. اما این معنا که کسانی پس از گرویدن به اسلام کافر شده‌اند، در قرآن آشکارا مورد اشاره قرار گرفته اند. 

     با این حال، در این‌جا نیز تکفیر آن‌ معنایی را که در فرهنگ اسلامی دارد افاده نمی‌کند: هیچ مجازات دنیوی برای مکفَّر (تکفیر شده) در قرآن مطرح نشده است. آیه‌ای که منظور نظر من است آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه است. آیات قبل و بعد آن و پیوسته‌گی این آیات به یک‌دیگر نشان می‌دهد که آیه‌ی مذکور درباره‌ی منافقان نازل شده است و به کفر آنان پس از ایمان اشاره شده است. با این همه، خداوند فقط وعده‌ی عذاب داده است؛ دقیقا همانند آیات مربوط به مرتدان. اصل آیه چنین است:‌ «لاتعتذروا قد کفرتُم بعد ایمنکم إن نّعفُ عن طائفَةٍ منکم نُعَذِّبْ طائفةَ بانّهم کانوا مجرمین. عذر نیاورید، شما بعد از ایمانتان کافر شده‌اید. اگر از گروهی از شما درگذریم، گروهی [دیگر] را عذاب خواهیم کرد، چرا که آنان تبهکار بودند» (آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه، قرآن مجید، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). با این حال این تنها آیه‌ی قرآن در این باره نیست. در آیه‌ی 74 همین سوره نکته‌ی بسیار جالبی هست و آن این‌ است که قرآن نه تنها کسی را که بعد از اسلام آوردن کافر شده است، محکوم به مرگ یا دیگر مجازات‌ها نمی‌کند بل‌که از آن‌ها می‌خواهد توبه کنند. از قضا در این مورد کفرورزی فرد از طریق سخن گفتن آشکار شده است: «به خدا سوگند می‌خورند که [سخن ناروا] نگفته‌اند، در حالی که قطعا سخن کفر گفته و پس از اسلام آوردنشان کفر ورزیده‌اند، و بر آنچه موفّق به انجام آن نشدند همّت گماشتند، و به عیبجویی برنخاستند مگر [بعد از] آنکه خدا و پیامبرش از فضل خود آنان را بی‌نیاز گردانیدند. پس اگر توبه کنند برای آنان بهتر است، و اگر روی برتابند، خدا آنان را در دنیا و آخرت عذابی دردناک می‌کند، و در روی زمین یار و یاوری نخواهند داشت» (آیه‌ی 74 سوره‌ی توبه، همان) [2].

     برخلاف فقهای مسلمان که در بسیاری اوقات فرمان قتل را با حکم تکفیر صادر کرده‌اند (تازه معلوم نیست که تشخیص‌شان درست بوده باشد)، قرآن فقط وعده‌ی عذاب اخروی داده است و نیز یادآوری می‌کند که چنین کسانی خشم خدا را علیه خود برمی‌انگیزند:‌ «هر کس پس از ایمان آوردن خود، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد. لیکن هر که سینه‌اش به کفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابی بزرگ خواهد بود» (آیه‌ی 106 سوره‌ی نحل، همان).  

     وعده‌ی عذاب در پاسخ به کفرورزی بعد از ایمان‌آوری، در آیات دیگری نیز مطرح شده است و فقط اختصاص به سوره‌ی توبه یا سوره‌ی نحل ندارد. جالب این است که قرآن تأکید می‌کند که توبه‌ی کسانی که پس از آوردن ایمان کافر شده‌اند پذیرفته می‌شود؛ مگر کسانی‌که بر کفر خویش بیفزایند:

«چگونه خداوند، قومی را که بعد از ایمانشان کافر شدند هدایت می‌کند؟ با آنکه شهادت دادند که این رسول، بر حقّ است و برایشان دلایل روشن آمد، و خداوند قوم بیدادگر را هدایت نمی‌کند. آنان، سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگی برایشان است. در آن [لعنت] جاودانه بمانند؛ نه از عذاب ایشان کاسته گردد و نه مهلت یابند. مگر کسانی که پس از آن توبه کردند و درستکاری [پیشه] نمودند، که خداوند آمرزندة مهربان است. کسانی که پس از ایمان خود کافر شدند، سپس بر کفر [خود] افزودند، هرگز توبة آنان پذیرفته نخواهد شد، و آنان خود گمراهانند» (آیات 86 تا 90 سوره‌ی آل عمران، همان).

     بنابراین، مسأله در قرآن در مورد کسانی که پس از ایمان آوردن کافر می‌شوند، این نیست که آنان را باید کشت یا با انواع محرومیت‌ها مجازات کرد، بل‌که مسأله این است که آیا خدا توبه‌ی آنان را می‌پذیرد یا نه. آن‌طور که از مجموعه‌ی آیات فوق دریافت می‌شود خداوند دست‌کم توبه‌ی برخی از آنان را می‌پذیرد (آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه، همان).

بررسی نمونه‌ای از جهت‌گیری تکفیرگرایانه در ایران معاصر

حال بگذارید نظر قرآن و نیز رویه‌ی پیامبر را در باره‌ی کافرشدن بعد از گرویدن به اسلام در 1400 سال پیش، مقایسه کنیم با عین نظر یک حضرت آیت‌الله در ایران مدرن و ببینیم آیا اصلا این دو هیچ قرابتی با هم دارند:

-«اسلام به هر مسلمانی حق داده است که وقتی دید شخصی به مقدسات توهین می‌کند، خونش را بریزد، دادگاه هم نمی‌خواهد» (آیت‌الله مصباح یزدی، پیش‌خطبه‌های نماز جمعه‌ی تهران در تاریخ 12/6/1378 به نقل از ذکریایی 1378: 63). ‌  

-«آیا دین و توحید، احکام اسلامی و ضروریات دین سلیقه‌ای است تا سلیقه‌مان را بر سلیقه دیگری تحمیل کنیم؟ در قطعیات اسلام جای نظر و سلیقه نیست و همان چیزی که در طول 1400 سال گذشته از سوی بزرگان اسلام مطرح شده صحیح است و هر کسی بگوید قرائت جدیدی از اسلام دارم، باید توی دهانش زد» (همان: 65).

-«اسلام چه می‌گوید؟ اسلام می‌گوید، این مقدسات از جان من و شما و عرض و ناموس ما صدها و هزارها بار عزیزتر است. آنجایی که برای مالتان اسلام اجازه می‌دهد کشته بشوید، برای دفاع از مقدسات اجازه نمی‌‌دهد؟ جایی در بیابانی، خلوتی دور از چشم پلیس، یک کسی اهانت کرد به خدا، به پیغمبر، به اسلام. … ولی حالا کسی –در بیابانی من عرض می‌کنم- فحش داد به پیغمبر اسلام جایش اعدام است (تکبیر حضار) و در جایی که تشکیل دادگاه برای چنین فردی میسر نباشد، هر فرد مسلمانی موظف است شخصا اقدام کند» (همان: 61).

توجه کنید که این آیت‌الله نه مؤمن کافر شده را که توهین‌کننده‌ی به مقدسات را مستحق مرگ می‌داند و نیز می‌گوید احدی حق سخن گفتن از قرائت جدید از اسلام را ندارد. اصلا هنوز بحث کفر و ایمان نیست! این یعنی هر کسی مجاز است بر اساس برداشت شخصی‌اش و ای بسا بر مبنای اغراض و منافع شخصی‌اش فرد دیگری را بکشد! [3]

     برخلاف آن چه آیت‌الله مصباح یزدی می‌گوید، در تاریخ اسلام نمونه‌هایی از توهین علنی به پیامبر را می‌یابیم که نه قرآن و نه خود پیامبر در واکنش بدان هیچ حکم یا رفتار خشنی را بروز نداده‌اند و کاملا با توهین کننده به پیامبر مدارا شده است. یک نمونه‌ی بارزش توهین‌ها و کفرگویی‌های منافقین است در زمان اوج اقتدار پیامبر اسلام که پیامبر در سال‌های آخر هجرت می‌زیست و حکومت‌اش بر بخش‌های مهم عربستان برقرار شده بود و سلطه بر کل حجاز در حال تحقق بود. چندین آیه‌ی سوره‌ی توبه در مورد این افراد نازل شده است که پیش‌تر برخی از آن‌ها را آورده‌ام. در این مورد، منافقان هم به پیامبر آزار رساندند و در کار ایشان کارشکنی کردند، هم به ایشان توهین کردند، و هم سخنان کفرآمیز گفتند. واقدی آیات مربوطه و ماجرا را چنین توضیح می‌دهد: «بعضی از منافقین آنانی هستند که همواره رسول خدا را آزار می‌دهند و می‌گویند ساده‌دل و زودباور است، بگو زودباوری من خیری برای شماست، رسول به خدا ایمان آورده و به مؤمنان اطمینان دارد و برای مؤمنان شما رحمت الهی است و برای آنها که پیامبر (ص) را آزار می‌دهند عذاب دردناک مهیاست. منظور از گروه آزاردهندة رسول خدا (ص) ابن نَبْتَل و امثال اوست. … به خدا سوگند می‌خورند برای شما تا شما را خشنود کنند و حال آنکه خدا و رسولش سزاوارتر برای خشنود کردنند اگر ایشان مؤمنند، مگر منافقان نمی‌دانند که هر کس با خدا و رسولش ستیزه کند آتش دوزخ کیفر جاودانی اوست و این ذلت و خواری بزرگ است، منافقان از آن بترسند که سوره‌یی فرستاده شود که آنچه را در دل ایشان است آشکار سازد، بگو اکنون مسخره کنید، خدا آنچه را که می‌ترسید ظاهر خواهد ساخت، و اگر از ایشان بپرسی گویند که ما به مزاح و شوخی سخن گفتیم بگو آیا به خدا و آیات و رسول او مسخره می‌کنید، بهانه نیاورید، که شما بعد از ایمانتان کافر شدید اگر از برخی درگذریم گروهی را نیز عذاب خواهیم کرد برای آنکه فتنه‌انگیزانند» (واقدی 1366: 814-813). واقدی بخشی از سخن یکی از آنان را چنین نقل کرده است: «ثعلبة بن حاطب گفته بود شما پنداشته‌اید جنگ با رومی‌ها مثل جنگ با دیگران است؟ به خدا قسم گویی فردا همة مسلمانان را بسته به طناب‌ها خواهیم دید! ودیعه هم گفت: این قرآن‌خوانان ما از همه پرخورتر و به هنگام جنگ از همه ترسوتر و و از لحاظ نسب هم پست‌ترین مایند» (همان: 414). این نه تنها توهین به پیامبر است که مردم برای جنگ با رومیان آماده کرده است و توهین بزرگی به قاطبه‌ی مردم مسلمان است که آماده جنگ با رومیان شده اند بل‌که تضعیف روحیه‌ی آنان نیز هست. در تمام این آیات فقط به این افراد وعده‌ی عذاب الاهی داده شده است و هیچ اقدام عملی نیز توسط پیامبر علیه آنان صورت نگرفت. پیامبر فقط در پاسخ به سخنان تمسخرآمیزشان خطاب به عمّار بن یاسر گفت: «آنها را دریاب که در آتش افتادند» (همان: 814).

     تصور کنید عده‌ای که خود را مؤمن معرفی کرده‌اند اما عملا در جبهه‌ی خودی در حال کارشکنی در کار مسلمانان‌اند و دائما توطئه می‌کنند و تمسخر می‌کنند و تضعیف روحیه می‌کنند. حضور دارند برای آزار و اذیت پیامبر و مسلمانان و کارشکنی در کار آنان. فرصت‌طلبانه حول و حوش مسلمان پرسه می‌زنند تا چیزی بیابند و علیه آنان بهره ببرند. اما پیامبر چنان شکیبایی می‌کند و چنان بزرگ‌منشی می‌کند که به‌رغم اعتراض عمر، بر جنازه‌ی سرکرده‌ی آنان -عبدالله ابن ابی- نماز می‌گزارد و می‌گوید: «ای عمر من در این کار مختارم و اگر بدانم که اگر هفتاد مرتبه یا بیشتر بر او نماز بگزارم آمرزیده می‌شود این کار را می‌کنم» (همان: 817) و بلافاصله بعد از دفن وی با واکنش خدا مواجه می‌شود که خظاب به وی می‌گوید: «آمرزش خواه مر ایشان را یا آمرزش مخواه، اگر آمرزش خواهی برای ایشان هفتاد مرتبه خدای هرگز ایشان را نخواهد آمرزید» (همان: 816؛ اضافه کنم که این آیه، آیه‌ی هشتاد سوره‌ی توبه است).

     این رفتار کریمانه‌ی پیامبر درباره‌ی کسی است که در تمام مدتی که پیامبر در مدینه بود به‌اشکال مختلف آزارش داد و توهین‌ها کرد و توطئه‌ها چید. به‌راستی، چه‌گونه می‌توان گفت که سخن آیت‌الله مصباح یزدی و کسانی همانند ایشان می‌اندیشند مبتنی بر کتاب و سنت است؟! آیت‌الله مصباح یزدی می‌گوید: «جایی که اساس نظام در خطر باشد، مردمی اگر با دلایل قطعی برایشان ثابت شد که توطئه‌ای علیه نظام اسلامی در کار است و می‌خواهند این نظام را براندازند، دیگران به هر دلیلی هم توجه ندارند یا صلاح خودشان نمی‌دانند، اگر مردم قطع پیدا کردند، خودشان باید اقدام کنند. این هم از مواردی است که تمسک به خشونت جایز است» (مصباح یزدی، پیش‌خطبه‌های نماز جمعة تهران، 29/5/ 1378 به نقل از ذکریایی 1378: 46). به‌عنوان مثال، در سیره‌ی پیامبر می‌بینیم که ایشان نه تنها بارها با توهین کننده‌گان به خویش و توطئه‌گران علیه مسلمانان مدارا کرد بل‌که در مواردی حتا کسانی را که آشکارا خواسته بودند ایشان را بکشند نیز بخشید. به‌راستی چه توطئه‌ای بزرگ‌تر از توطئه‌ی قتل پیامبر خدا و رهبر مسلمانان: پس از جنگ خیبر، «رسولخدا (ص) از کار صلح و تقسیم غنائم فارغ شد و درصدد مراجعت بمدینه بود که جریان تازه‌ای اتفاق افتاد و منجر بمرگ یکی از مسلمانان شد، جریان از این قرار بود که زنی از یهود بنام زینب دختر حارث که همسر سلام‌بن مشکم بود گوسفندی را ذبح کرد و آنرا بریان کرد و سپس مسموم نموده بعنوان هدیه بنزد رسولخدا آورد. و چون شنیده بود که آنحضرت پاچة گوسفند را بیش از جاهای دیگر آن دوست دارد زهر بیشتری در قسمت پاچه آن ریخت، و بدینوسیله خواست آنحضرت را مسموم سازد. هنگامی که گوسفند مزبور را نزد رسولخدا (ص) نهاد یکی از اصحاب نیز بنام بشربن براء بن معرور در نزد او بود، رسولخدا (ص) دست دراز کرد و قسمتی از پاچة آن را برداشت و در دهان خویش نهاد. بشر نیز مقداری از گوشت آن کنده در دهان خود گذارده فرو داد، ولی رسولخدا (ص) همین که دندان روی آن گذارد آنرا بیرون انداخت و چیزی از آن فرو نداد و فرمود:‌ استخوان این پاچه بمن خبر داد که آلوده بزهر است. از اینرو آنزن را خواسته جریان را از او پرسید، آن زن نیز صریحا اعتراف کرد که من آنرا مسموم کردم، حضرت فرمود: برای چه اینکار را کردی؟ گفت: تو خود میدانی با قوم من چه کردی لذا من اینکار را کردم و با خود گفتم  اگر این مرد پادشاه باشد (و قصد کشورگشائی دارد) که باین وسیله از دستش آسوده خواهیم شد، و اگر پیغمبر است که از مسمومیت این غذا باخبر خواهد شد. رسول خدا (ص) از آن زن در گذشت، ولی بشر بن براء در اثر همان گوشت مسمومی که خورده بود از دنیا رفت» (ابن هشام عبدالملک 1385: 232).         

     توجه داشته باشید که من قرآن را و سیره‌ی پیامبر را تفسیری مدرن و مطابق با افکار و ارزش‌های امروزین نکرده‌ام بل‌که نص صریح قرآن را و نیز گزارش‌های تاریخی از سیره‌ی پیامبر را بدون هرگونه تفسیر و تأویل آورده‌ام. این تنها یک نمونه است از صدها نمونه‌ی حاکی از تفاوت و تمایز جدی فرهنگ قرانی و فرهنگ اسلامی. پس اندیشه‌ی تکفیر به معنای تحمل مجازات‌های کوچک و بزرگ به‌خاطر بیرون شدن از اسلام، در فرهنگ قرآنی موجود نیست و در عصر پساقرآنی شکل گرفته است و هیچ نسبتی نیز با قرآن و سنت پیامبر ندارد (بگذریم از این‌که در گفتار دینی تنها خدا است که می‌تواند در باب بیرون شدن فرد از اسلام داوری کند زیرا او است که از دل‌ها و افکار مطلع است؛ لذا تشخیص خدا کجا و تشخیص فقیه کجا که‌ به‌عنوان یک انسان ای بسا به انواع اغراض آلوده است؟!) قرآن حتا از مسلمانان می‌خواهد به مشرکان پناه دهند و درباره‌ی آنان مشفقانه سخن می‌گوید. فحوای گفتار قرآنی و دلالت‌های سیره‌ی نبوی حاکی از آن است که اسلام، خصم شرک است نه خصم مشرک و اسلام، خصم کفر است نه خصم کافر. به نظر می‌رسد شیوه‌ی اسلام قرآنی و نبوی، احیاء کردن و ساختن است نه کشتن و تخریب کردن:‌‌ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان، چرا که آنان قومی نادانند» (ترجمه‌ی آیه‌ی 6 سوره‌ی توبه، همان).  

      در بیش از سه دهه پیش آیت‌الله بهشتی در واکنش به جهت‌گیری تکفیرگرایانه‌ی آیت‌االه مصباح یزدی در قبال آرای شریعتی گفته بود: «اما، موضع‌گیری جنجالی و جنجال‌آفرین و تحریکات‌دار، که با شدت و حدت همراه است، به نظر من با توجه به مجموع جوانب مختلف مربوط به این بحث و این شخص و این عصر، نتیجة عکس دارد. این نوع موضع‌گیری‌ها بسیاری از افراد را به یاد چماق‌های تکفیری می‌اندازد که در تاریخ دربارة عصر تفتیش عقاید کلیسا و قرون وسطی خوانده‌اند. و موجب می‌شود که زمینه‌های مثبت و ارزندة هدایت نسل جوان که امروز در دسترس دوستان علاقه‌مند قرار گرفته تباه شود و به زمینه‌های ضد تبدیل شود، و باز به‌تدریج … بار دیگر میان همة مردم جوان درس خواندة مطالعه کن و اهل علم، همان جدایی شوم که بنده در شهر قم ناظر آن بودم … به‌وجود آید» (حسینی بهشتی 1378: 81-80).  

«عرض عریض» ضروریات دین: تمایز و قرابت ارتداد و تکفیر

تکفیر و ارتداد معنای واحدی ندارند. معمولا ارتداد دلالت بر این دارد که فرد خود به انکار دین قبلی‌اش بپردازد و این انکار را آشکارا اعلام کند. به‌عبارت دیگر، ظاهرا ارتداد دلالت بر موضعی فاعلانه دارد. اما در تکفیر، مکفَّر (تکفیر شده) از سوی دیگران مورد اتهام کفر قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، تکفیر بر موضعی مفعولانه دلالت دارد. از این رو، این دو یکی نیستند (ذاکری 1389: 193). اما نتیجه‌ی اعلام ارتداد کسی و تکفیر کسی یکی است: در هر دو حالت فرد مرتد اعلام شده یا تکفیر شده به‌نحوی از انحاء مجازات می‌شود یا محرومیت‌ها و فشارهایی را تحمل می‌کند. عملا در نمونه‌های مورد بررسی مشابهت تام و تمامی میان این دو دیده می‌شود و گاه خود فقهایی که فتوای تکفیر یا ارتداد را صادر می‌کنند، این دو را گاه به‌‌جای یک‌دیگر به‌کار برده‌اند.

     وقتی که از عصر تکوین فرهنگ قرآنی دور می‌شویم و وارد عصر پساقرآنی می‌شویم، به‌تدریج آثاری از اقدام به استفاده از رویه‌های غیرقرآنی و غیرپیامبرانه را مشاهده می‌کنیم. این فرضیه را در بررسی تاریخ اسلام (بدون این‌که بحث من ناظر به مناقشات فرقه‌ای باشد) باید جدی گرفت که انحراف از فرهنگ قرآنی از عصر خلفای راشدین آغاز شده است. برخی بر آن اند که باب قتل مخالفان تأویل رسمی اسلام را خلیفه‌ی اول ابوبکر گشوده است: «مسئله ارتداد، از دوران خلیفة اوّل، مسلمانان را به خود مشغول داشت، آن‌گاه که برخی قبایل از پرداخت زکات خودداری کردند و صحابیان در کشتن آنان در ابتدای کار به تردید افتادند؛ زیرا آنان منکر اسلام نشدند و پس از ایمان آوردن، کافر نشدند؛ لیکن اصرار ابوبکر بر کشتن آنان، بابی را گشود که قتل مخالفان تأویل رسمی اسلام، مشروع است» (شرفی 1383: 110-109).

     به‌راستی، عمل‌کرد خلیفه‌ی اول (ابوبکر) در ماجرای امتناع از پرداخت زکات توسط برخی قبائل، از هر جهت جای بحث و گفت‌وگو دارد؛ زیرا آن‌طور که در تواریخ اسلام آمده است، او الگوی مناسبی از پیامبر در همین موضوعِ امتناعِ برخی از قبائل در پرداخت زکات پیش چشم داشت و یحتمل می‌دانست که چه‌گونه پیامبر در چنین کاری قاطعیت را با مدارا و بزرگواری آمیخت. آن‌طور که واقدی نقل می‌کند، پیامبر به قبیله‌ی امتناع کننده -یعنی بنی تمیم- اِعمال قدرت کرد بدون این‌که آن‌ها را به ارتداد محکوم کند و احدی را بکشد. نخست، گروهی از آنان را اسیر کرد (قاطعیت) و سپس، رجزخوانی‌های نماینده‌گان‌اش را شنید و امر به مقابله به مثل داد (مدارا) و بالاخره، در پایان کار نماینده‌گان آنان (حتا خُردترین‌شان) از دست پیامبر در مدینه هدیه گرفتند و همه‌گی آزاد شدند و به قلمرو و کاشانه‌ی خویش برگشتند (بزرگواری) (واقدی 1366: 746-740). 

      یحمتل پس از وقوع چنین روی‌دادها و چنین اقداماتی (نظیر اقدامات مذکور خلیفه‌ی اول) باید باب عریضی به نام ضروریات دین گشوده شده باشد و پرداخت زکات نیز از ضروریات دین تلقی شده باشد. در عصر پیامبر ذکر شهادتین به معنای ورود به اسلام و پذیرش اسلام بوده است. اما در عصر پساپیامبر، ظاهرا کوشش بر این بوده است که باب خروج از اسلام را هر چه تنگ‌تر سازند و به نظر می‌رسد باب خروج ظاهری را بستند اما باب خروج قلبی و شرعی را بسی گشودند: منظورم این است که امکان این‌که بتوان شرعا کسی را خارج شده از اسلام معرفی کرد بسی بیش‌تر شد و نیز این معنا تقویت شد که پذیرش قلبی اسلام برای رشد اسلام کافی نیست و قلوب را می‌بایست با قفل و شمشیر تضمین کرد! علما و فقها و مقامات سیاسی مسلمان، چنان دور دین را با «عرض عریض» ضروریات دین مین‌گذاری کرده‌اند که به نقد هر موضوعی که بپردازی ممکن است منکر ضروری دین شده باشی و در نتیجه کفر و ارتدادت محرز شده باشد!

     عبدالمجید شرفی درباره‌ی این منطق در باب ارتداد، میان عالمان اهل تسنن (که صد البته نظیر آن در میان علما و فقهای شیعی نیز وجود دارد و هم‌اکنون نیز دیدگاه‌شان دیدگاه مسلط است) می‌نویسد: این دیدگاه «ادامة دیدگاه فقهای پیشین است که به اجرای حد بر مرتد فرامی‌خواند و چنین توجیه می‌شود که دین نباید سبُک شمرده شود و انسان هرگاه خواست، در آن وارد شود و هرگاه خواست، بیرون رود (گویا آن‌که در محیط اسلامی به‌دنیا آمده اسلام را پذیرفته است). و نیز اقامة حدّ [بر مرتد]، سبب می‌شود مردمان ضعیف‌النفس احساس نکنند کسانی دین را تجربه کرده، ولی نپسندیده‌اند. همچنین [اقامة حد] برای آن است که وارد شدن به مسلمانی راهی برای جاسوسی نباشد»‌ (همان: 110) .

     جالب این است که برخی از متفکران نوگرای سنی مذهب نیز به‌درستی می‌افزایند: «قرآن بر لزوم قتل مرتد، نصّی ندارد و حدیثِ «هر که دینش را تغییر داد، او را بکشید» خبر واحد است نه متواتر، و نمی‌توان بر پایة آن حدّی را تأسیس نمود» (همان: 112). برخی از این هم فراتر می‌روند و معتقد اند: «ایمان … امری اختیاری و شخصی و آزادانه است و اختلاف در عقیده و تعدّدگرایی دینی، طبق مشیّت الهی از سرشت جوامع بشری است» (همان: 113).

      قرآن نه تنها بر لزوم قتل مرتد نصّی ندارد بل‌که به مؤمنان به خاطر مرتد شدن برخی از افراد دل‌داری می‌دهد و از  جای‌گزینی آنان سخن می‌گوید و بدین ترتیب، در واقع بهانه‌‌های مذکور از قول برخی از فقها (درباره‌ی حفظ کیان امت اسلامی، سبک شمردن دین، و غیره) را نیز از مسلمانان می‌ستاند: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودی خدا گروهی [دیگر] را می‌آورد که آنان را دوست می‌دارد و آنان [نیز] او را دوست دارند» (آیه‌ی 54 سوره‌ی مائده، همان).  ‌

     آن‌چه در این‌جا مورد بحث قرار گرفت، بیش‌تر موضوعاتی تاریخی و کلامی بود که می‌تواند به ما در فهم روند شکل‌گیری رویه‌هایی چون تکفیر در فرهنگ اسلامی کمک کند. در نوبت بعدی از این مقدمات خارج خواهم شد و بحث جامعه‌شناختی درباره‌ی تکفیر را آغاز خواهم کرد.

پی‌نوشت

1. در این‌جا بخشی از ‌آیه‌ی 94 سوره‌ی نساء آمده است. در ضمن نویسنده در ادامه‌ی بحث خویش آن‌قدر به این فکر قرآنی و رویه‌ی نبوی تبصره زده است که در واقع، راه را برای هر گونه تکفیر باز کرده است. با کمال تأسف باید بگویم که بسیاری از آثاری که برادران روحانی ما می‌نویسند مرا به یاد «ولی‌ امّای»‌ استادم می‌اندازد. استاد محترمی داشتم که در تأیید نظریه‌‌ای معین شرح مبسوطی می‌داد و به وسط بحث که می‌رسید ناگهان می‌گفت: «ولی امّا». دنباله‌ی این «ولی اما» مطالبی می‌گفت که هر چه را که از قبل رشته شده بود پنبه می‌کرد و تو در نمی‌یافتی که باید به «ماقبل ولی‌ اما» تکیه کنی یا به «مابعد ولی اما»! به نظر می‌رسد فقدان استقلال رأی و خودسالاری فکری و وجود محافظه‌کاری است که این محققان و نویسنده‌گان را در جهت جمع آرای ضدونقیض هدایت می‌کند. مؤید این امر کار روحانیانی است که واجد تفکر انتقادی و توانا در اجتهاد فکری هستند و این مشکل در آثارشان کم‌تر دیده می‌شود.      

2. اصل آیه چنین است:‌ «یَحْلِفونَ باللهِ ما قالواْ و لقدْ قالواْ کلمةَ الکفرِ و کفرواْ بعدَ إسْلمِهِمْ و هَمُّواْ بِما لمْ ینالواْ و ما نقمواْ الا أنْ أغنیهُمُ اللهُ و رسولُهُ منْ فضلِهِ فإن یَتُوبُواْ یَکُ خَیْراً لَهُمْ و إِن یَتَوَلَّوْاْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ عَذَاباً أَلِیما فی‌الدنیَا والاخِرَهِ و ما لَهُمْ فی‌الارضِ مِن وَلِیٍ وَ لَانَصیر».

3. ببینید به نام اسلام و خدا و پیامبر، چه جواز عامی داده شده است! شما می‌توانی بکشی و بعد هم بگویی به مقدسات توهین کرد. خودش که نیست دفاع بکند! یاللعجب!  

 

منابع و مآخذ

ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمّد (ص) (ترجمة سیره‌النبویه) جلد 1 و 2. ترجمه‌ی سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: انتشارات کتابچی، چاپ دهم.

امین، احمد (1336) پرتو اسلام. ترجمه‌ی عباس خلیلی اقدام. تهران: انتشارات اقبال، چاپ دوم.

حسینی بهشتی، سیدمحمد (1378) دکتر شریعتی جستجوگری در مسیر شدن. تهران: نشر بقعه، چاپ دوم.

ذاکری، علی‌اکبر (1389) «تکفیر در جهان اسلام» در مجله‌ی حوزه. شماره‌ی اول و دوم سال بیست و هفتم، بهار و تابستان 1389. 155 و 156. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

رجبی، حسین (بی‌تا) بررسی فتوای تکفیر در مذاهب اسلامی. کتابخانه‌ی تخصصی حج. hajj.ir2.htm

شرفی، عبدالمجید (1383) اسلام و مدرنیته. ترجمه‌ی مهدی مهریزی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

مصباح یزدی، محمدتقی. «پیش‌خطبه‌های نماز جمعه تهران» در تاریخ‌های 1/5 1378، 15/5/1378، 29/5/1378، 12/6/1378، 27/12/1378، و برخی مطالب دیگر از ایشان در منبع زیر: ذکریایی، محمدعلی (1379) گفتمان تئوریزه کردن خشونت. تهران: انتشارات جامعه ایرانیان،‌ چاپ اول.

منتظری، سید سعیدرضا (1389) زندیق و زنادیق. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول. ارجاع به این اثر را مدیون مخاطب ارج‌مندی به نام امیر هستم.

واقدی، محمد بن عمر (1366) مغازی: تاریخ جنگهای پیامبر (ص)، جلد سوم. ترجمه‌ی محمود مهدوی دامغانی. تهران:‌ مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

 

 

 

[تناقضی به نام زن مدرن محجبه؛ نقدی بر مقاله‌ی حجاب و مدرنیته] – سارا آزاد

سرآغاز:‌ مقاله‌ای در نقد نوشته‌ی من درباره‌ی حجاب به دست‌ام رسیده است که این‌بار آن نوشته را برخلاف نقد قبلی از سویه‌ای دیگر نقد کرده است. نویسنده خانم دانش‌جوی محترمی است که در رشته‌ی علوم سیاسی در حال تحصیل است. امیدوارم انتشار این نوشته به تداوم بحث در باب موضوع مهم حجاب کمک کند. از ایشان برای زحمتی که متقبل شدند بسیار سپاس‌گزارم، اگر چه با ایشان اختلاف نظری جدی دارم و شاید فرصتی دست دهد که یک‌بار دیگر به این بحث بپردازم و برخی از مسائل را روشن‌تر سازم. منتظر دریافت نوشته‌های تازه در باب حجاب هستم. گفت‌وگو در زیر سقف آسمان هنجاری برای جست‌وجوی حقیقت است و تفاوت در این‌جا ارزش‌مند است. نوشته‌ی ایشان را چندان ویرایش نکرده‌ام ولی به دلیل این‌که نوشته‌ی فرستاده شده عنوان نداشت، من بر حسب محتوای مقاله‌ی ایشان، عنوان زیر را برای آن برگزیده‌ام. امید که مورد پسند ایشان نیز واقع شود!

[تناقضی به نام زن مدرن محجبه؛ نقدی بر مقاله‌ی حجاب و مدرنیته] – سارا آزاد

نویسنده در متنی که یافته‌هایش برگرفته از درک زنان این جامعه از حجاب خود است به نتایج جالبی رسیده اند؛ اینکه آن زنان نمی‌توانستند تمایزی بین ارزش و هنجار دینی قائل شوند، اینکه آنان برای حجاب عقبه ارزشی به نام پاکدامنی و عفاف نمی‌شناختند که دومی یک ارزش بود نه اولی، اینکه آنان دلیل باحجاب بودنشان را اخلاق دگرسالار ذکر کرده بودند و هیچ کدام از آنها حجاب را به‌عنوان انتخابی شخصی برای التزام درونی به ارزشی اخلاقی نمی‌دیدند. نویسنده پس از آن به ارائه راه حلی برای امکان دوام ارزش‌های دینی در جامعه‌ای در معرض هجوم ارزش‌های مدرن پرداخت. اینکه اگر حجاب به‌عنوان یک هنجار با عقبه‌ای ارزشی به نام پاکدامنی می‌خواهد در جهان مدرن دوام بیاورد باید زنان به ابزار اخلاق مدرن مجهز شوند؛ یعنی اخلاق خودسالار یا پسا‌عرف‌نگر که انجام رفتارهای پسندیده به خاطر ارزش ذاتی آنها و ارزشمندی نفس عمل انجام می‌شود. یعنی ارزش دینی باید درونی شود. و نویسنده نتیجه می‌گیرد که اخلاق اولی‌تر از شرع، ارزش‌ها مهمتر از هنجارها و محتواها اساسی‌تر از اشکال و درون معتبرتر از بیرون است. و می‌پرسد: چرا مثلا نباید تصور کرد حجاب را می‌توان منفصل از هنجارهای دیگر و پاکدامنی را بی‌توجه به ارزش‌های دیگر جا انداخت؟  با این برداشت از متن که حجاب ارزش نیست بلکه هنجار است برای پاسداشت ارزشی به نام پاکدامنی، چند سوال می‌پرسم: اگر حجاب هنجاری است که پشتوانه آن پاکدامنی است چرا عمده زنان نوگرای ایران آن را به‌عنوان پاسدار ارزش پاکدامنی نمی‌فهمند؟ اگر رابطه‌ای اینقدر مستقیم بین این دال و مدلول وجود دارد چرا پلیس امنیت اخلاقی در جواب اعتراض دختران که می‌گویند: مگه حجاب یعنی پاکی؟ نمی‌گوید: بله. قطعا تظاهر بیرونی ارزشی به نام پاکدامنی حجاب است. و اگر می‌گوید چرا زنان ایرانی اینقدر تلاش می‌کنند این رابطه فاحش را نفهمند؟ یا اگر حجاب هنجار پاکدامنی است چرا ارتباط مستقیمی بین بی‌حجابی با فحشا یا دیگر مصادیق غیر پاکدامنی نیست؟ البته نویسنده خود به این سوالات جواب داده و گفتند می‌توان بدون حجاب هم پاکدامن بود. اما سوال من این است: اگر می‌توان بدون حجاب هم پاکدامن بود چه نیازی به حجاب است؟ پاسخ می‌توان داد: انتخابی اختیاری است و بعضی از زنان مدرن حق دارند ارزش پاکدامنی را با هنجاری مثل حجاب رعایت کنند و چون انتخاب خودسالار است و ارزش درونی شده است این انتخاب عین مدرن بودن است. اما آیا اگر زنان خوداتکا و متکی به نفس شوند حجاب از هنجاری دگرسالار به هنجاری خودسالار تغییر می‌یابد؟ به نظر من حجاب چنین ظرفیت و توانی در خود ندارد که برای زن خودسالار به‌عنوانی گزینشی شخصی و فارغ از اجبار یک مرجع بیرونی خواه حکومت، خواه خدا و ترس از تنبیه او، یا ترس از هتک حرمت توسط مردان  و نگاه مردانه جنسی مطرح شود. اولا حجاب ارزش نیست بلکه هنجار است، پس توقع دوام و درونی شدن نمی‌توان از آن داشت، دست بالا یک انتخاب است و حالا باید پرسید چرا یک زن مدرن پاکدامن حجاب را برای نشان دادن پاکدامنی خود بر می‌گزیند؟ چرا یک زن خودسالار برای نشان دادن ارزشی که کاملا درونی است به چیزی کاملا ظاهری متوسل می‌شود؟ هنجار رویه‌ای است که جامعه، دین یا فرهنگ تعیین می‌کند و می‌دانیم که در جامعه مردسالار این هنجار پذیرفته شده است، حال باید پرسید چرا زن مدرن باحجاب این هنجار را که مردپسند است برای نشان دادن ارزشی به نام پاکدامنی انتخاب می‌کند؟ از نظر من مغلطه ظریفی اینجا صورت گرفته، از میان تمام کارکردهای حجاب به‌عنوان یک هنجار فقط کارکرد عفاف و پاکدامنی آن؟ چرا به کارکردهای دیگرش توجه نمی‌کنیم تا به همین کارکرد عفاف هم برسیم؛ حجاب مصونیت است و مصونیت پیوند مستقیمی با عفیف ماندن و پاکدامن ماندن دارد، مصونیت از که؟ مرد نامحرم. مرد نامحرم چه آسیبی می‌تواند بزند که باید در مقابل آسیب او مصون بمانیم؟ تجاوز و لکه ننگی بر دامن پاک زن انداختن. چیزی غیر از این است؟ مرد متجاوز= تلاش برای پاکدامن ماندن=  پوشیدگی می‌تواند زن را از آسیب نگاه مرد و جلب توجه او و در نتیجه تحریک شدنش و تجاوز به زن باز دارد، در نتیجه: حجاب مصونیت می‌آورد. حال به من بگویید چرا زن مدرن باید همچنان به اتخاذ این هنجار سنتی برای پاکدامنی با این عقبه نرینه‌سالار ادامه دهد؟ مطمئنم چون مدرن نیست. اگر هیچ پیوند الزامی بین پاکدامنی و حجاب وجود ندارد پس چرا زنی مدرن باید این هنجار حفظ پاکدامنی را از جهان سنت همچنان با روسری و چادر همراه خود بکشد؟ چون سایه آن نر اعظم همچنان بر سر اوست. زن باحجاب خودآئین نیست هنوز هم در ناخودآگاه خود بر طبق هنجارهای مردانه خود را می‌آراید و به خاطر ترس از نگاه متجاوز مرد به اندام‌های زیبایش –حتی موی افشان- خود را می‌پوشاند. مسئله ریشه‌دارتر از آن است که با جمله» انسان مدرن حق انتخاب دارد» بتوان آن را حل و فصل کرد. بله انسان مدرن حق انتخاب دارد اما علاوه بر حق انتخاب حق آزادی خودآئین نیز دارد؛ یعنی اینکه آزادی‌اش از طرف هیچ مرجع بیرونی محدود نشود. همچنین حق مصونیت از آزار دیدن هم دارد. اما زن باحجاب آیا این حقوق خود را کسب کرده؟آیا حجاب او به این دلیل نیست که در ناخودآگاهش هنوز از تجاوز دیگری بیرونی به حریم تن‌اش – با نگاه، آزار زبانی، و آزار بدنی- می‌هراسد و در نتیجه نمی‌تواند بدون ترس و واهمه خود را در جهان ظاهر سازد؟ پوشاندن اجزائی از بدن که صرفا در فرهنگ‌های شدیدا اروتیک تحریک کننده‌اند مثل موی سر، بازو، گردن و ساق پا هیچ معنایی جز نگاه شدیدا جنسی مرد به زن ندارد و زنی که این اندام‌ها را می‌پوشاند این نگاه نرینه را می‌شناسد و آن را کاملا حس می‌کند. باز هم بگوییم انتخاب فردی؟ اگر ترس از از دست رفتن پاکدامنی از طرف نگاهی که زن می‌داند کاملا جنسی است علت پوشاندن خود نیست پس چه چیزی علتش هست؟ در ثانی این چه پاکدامنی است که سمت و سوی آن در جهت تحریک نشدن مرد است؟ آیا قرار نبود نتیجه این انتخاب فردی فقط شامل حال زن شود؟ اگر عفت زن جز با ایجاد حریم برای مرد توسط حجاب عملی نمی‌شود پس چرا می‌گوییم انتخاب آزادانه؟ آیا اخلاق مدرن این نیست که اعتبارش را یا دلایل وجودی‌اش را از تجربه زیست انسانی صرفا نگیرد بلکه ریشه در اصول مطلق جهانی داشته باشد؟ اگر مردی در جهان وجود نداشت باز هم زن عفیف محجبه پیدا می‌شد؟ و اگر نه این اخلاقی مدرن نیست چون جهان‌شمول و کلی نیست. ادعای انتخاب فردی برای زنی محجبه آنهم به‌واسطه اخلاق خودآئین تنها فایده‌اش نصیب مردان می‌شود چرا که می‌توانند با توجیه مدرن شدن زنان و دختران محجبه‌شان ناموس خود را همچنان حفظ کنند و از طرف دیگر به خاطر محجبه ماندن دیگر زنان به خود زحمت تغییر نگاه جنسی‌شان را ندهند چون تا حد ممکن اندامهای  زنان مخفی مانده و ایشان می‌توانند با خیال راحت به تصورات شهوت‌انگیزشان از پشت پوشش ادامه دهند اما هیچ مصداق عینی هم برای آن نیابند و همچنان مصون بمانند. کارکرد حجاب زن در اینجا نیز خدمت به حفظ ایمان مرد و جلوگیری از سقوط او در شهوت است. و به یاد بیاوریم در فرهنگ‌هایی که زن در آنها موظف به حفظ پوشش است دین چه نقشی برای زن از جهت حفظ ایمان مرد با محدود کردن خود قائل شده است. تن زن منبع گمراهی و آشفتگی است پس تا حد ممکن باید پوشیده بماند تا جایی که حتی اگر مردی نامحرم این عریانی را بپسندد و زبان به اعتراض نگشاید خدای ناظر و حاضر در دنیای دیگر زن را به خاطر به عرضه گذاشتن تن مجازات خواهد کرد، این می‌تواند جواب این سوال باشد که: اگر زنی به خاطر تعهد اش به خدا و ایمان حجاب را برای خود برگزیند، حتی در محیطی که مردان به بی‌حجابی زن عادت کرده‌اند و خوف تجاوز مردانه نیست، چه؟ این زن هنوز هم مدرن نیست چون دلیل باحجاب بودن حتی در ایمان دینی صرف نیز مردسالارانه است و غیر خودسالار چون سمت و سویش به خاطر ترس از بی‌حرمتی به ساحت خدا و تعهد به پاکدامنی که با خدا بسته است و حجاب در چنین زنی نه ریشه در الزام اخلاقی خودبنیاد بلکه الزام دینی دیگربنیاد دارد، اما مگر قرار نبود تعهد اخلاقی در انسان مدرن را حتی ایمان دینی ایجاب نکند؟ نمی‌دانم از چنین هنجاری که تا بدین حد آمیخته با ترس و عبودیت است چگونه می‌توان انتظار مدرن بودن داشت؟  زن مدرن محجبه ترکیبی است همچون «جامعه مدنی مدینه‌النبی» یا پیوند آلبالو با سنجد.

انقلاب مشروطه و تحول در نسبت امر متعال و جامعه

سرآغاز: برای سال‌گرد انقلاب مشروطیت یعنی 14 مرداد، مقاله‌ای نوشتم که قرار بود در یکی از ویژه‌نامه‌ها به همین مناسبت منتشر شود که بنا به‌دلایلی نشد. اکنون که چند روز از 14 مرداد گذشته است این نوشته را به مخاطبان زیر سقف آسمان تقدیم می‌کنم و از آنان می‌خواهم تاریخ مشروطیت کسروی را حتما بخوانند تا دریابند که چه مردان بزرگی در تاریخ معاصر ایران برای اعتلای کشور جان‌فشانی کرده‌اند و چه رنج‌ها برده‌اند و خون دل‌ها خورده‌اند تا کشور ما را اندکی در جهت رشد و آبادانی و پیش‌رفت به پیش ببرند. یاد آن مردان بزرگ نظیر روحانیان ارج‌مند سیدمحمد طباطبائی، سیدعبدالله بهبهانی، ملک‌المتکلمین، ثقه‌الاسلام، سیدجمال واعظ اصفهانی و بسیاری دیگر را گرامی می‌داریم و به یادشان کلاه از سر برمی‌داریم و به آنان افتخار می‌کنیم. هم‌چنین یاد معلم جوان و 24 ساله‌ی آمریکایی معلم کودکان و نوجوانان تبریز، باسکرویل را گرامی می‌داریم که گفت فرق من و مردم تبریز فقط همین شناسنامه است. یاد همه‌ی شهدای مشروطیت و همه‌ی وطن‌دوستان این انقلاب بزرگ را، از کوچک و بزرک، گرامی و عزیز می‌داریم. کاش پارکی در تهران ساخته شود که مجسمه‌ی همه‌ی شهدا و مبارزان مشروطیت در آن جای داده شود تا ما بتوانیم فرزندا‌ن‌مان را به چنین پارکی ببریم و با آنان از نیاکان رشید و شجاع و باشعورمان سخن بگوییم.

انقلاب مشروطه و تحول در نسبت امر متعال و جامعه                                                                                                   

مقدمه

این‌که در جهان واقع، خدا و جامعه چه نسبتی با هم دارند، در این بحث موضوعیت ندارد. اما در اعصار گوناگون دین‌داران بین خدا و جامعه نسبتی معین برقرار می‌کنند و کم‌وبیش بر حسب این نسبت تصوری‌شان، برای کنش‌گری خویش و دیگر نیروهای اجتماعی و سیاسی، شأنی معین قائل می‌شوند. مراد من لزوما این نیست که جامعه‌نگری و نوع تصور مردم از جامعه، لزوما تعیین‌کننده‌ی ترتیبات اجتماعی و چه‌گونه‌گی تحول در این ترتیبات است. اما در این تردیدی نیست که چه‌گونه‌گی تصور عمومی از جامعه یا به‌تعبیر تایلور جامعه‌بینی (social imaginary) می‌تواند اذهان را کمابیش مستعد پذیرش یا طرد طرح خاصی از جامعه بکند.

انواع نسبت امر متعال و جامعه

بر حسب معیار نسبت تصوری بین خدا (به‌تعبیر دقیق‌تر امر متعال) و جامعه، سه نوع نظم اجتماعی-سیاسی و سه نوع طرح از جامعه را می‌توان از هم تمیز داد:  1) تصور جامعه متکی بر بنیانی قدسی، 2) تصور جامعه متکی بر بنیانی سکولاریستی، 3) تصور چندگانه از جامعه (در نزد برخی مرتبط با امر قدسی و در نزد برخی نامرتبط با آن) که در جامعه‌ی متکثر پدید می‌آید. چارلز دیویس از این سه نوع طرح از جامعه تحت عناوین قدسی، سکولار، و کثرت‌گرا یاد می‌کند (دیویس 1387: 243).

     در تصور قدسی از جامعه، منشأ نظم اجتماعی-سیاسی در امر متعال جست‌جو می‌شود. جامعه ریشه در مشیت و خواست الاهی دارد و نیروهایی الاهی به‌طور مستقیم یا به‌واسطه در شکل‌گیری جامعه دخیل‌اند. به یمن نسبتی که جامعه در چنین تصوری با امر متعال دارد، ترتیبات اجتماعی موجود مطلق، مقدس، و غیرقابل چون و چرا می‌شود. اَشکال نسبتی که میان امر متعال و جامعه در فرهنگ دینی برقرار شده است، عبارت‌اند از:

الف. عدم‌دخالت نیروی الاهی: امر متعال به‌منزله‌ی آفریننده‌ی جامعه اما در مقام ناظر فاقد دخالت (نظیر بینش دئیستی)؛

ب. دخالت مستقیم نیروی الاهی:‌ امر متعال به‌‌منزله‌ی مداخله‌ی کننده‌ی مستقیم (بیش‌تر در اعصاری دیده می‌شود که تفکر اسطوره‌ای غلبه دارد)؛

ج. دخالت باواسطه‌ی نیروی الاهی: امر متعال به‌وساطت نیروهایی تاریخی در شکل‌گیری و تحول جامعه دخالت و نقش‌آفرینی می‌کند؛ که این مورد سه حالت به خود می‌گیرد:

1. وساطت از طریق برگزیده: خداوند کسانی از مردم را به‌عنوان رسول برمی‌گزیند و به‌واسطه‌ی آنان جامعه‌سازی می‌کند (مصداق این نوع وساطت را در ادیان ابراهیمی می‌توان یافت)؛

2. وساطت از طریق نماینده: نیروهایی تاریخی به‌عنوان نماینده‌ی خداوند بر روی زمین شناخته می‌شوند که این معمولا به دو صورت ممکن مطرح می‌شود:‌ یکی نماینده‌ی بالقوه که عملا در تاریخ نقش فعالی ایفا نمی‌کند اما با تفسیرها و بازخوانی‌های جدید مستعد فعال شدن است، و دیگری، نماینده‌ي بالفعل که عملا خود را واسطه‌ي نیرویی الاهی مثلا خداوند معرفی می‌کند.

3. وساطت از طریق کنش انسان‌ها به‌ویژه کنش گروه مؤمنان (به‌منزله‌ی تنها شکل مدرن نسبت امر متعال و جامعه).  

تصور شاه به‌منزله‌ي نماینده‌ی‌ خدا در جامعه

در تاریخ ما قرن‌ها این تصور که شاه نماینده‌ي‌ خدا بر روی زمین است دوام یافت و خوش‌بختانه، با نابودی نهاد سلطنت در انقلاب سال 1357 به تاریخ پیوست و سخت بعید است که در آینده امکان بازتولید داشته باشد؛ اگر چه سلطنت‌طلبان ایرانی ممکن است هنوز خیال‌اندیشانه در آرزوی آن باشند! اما نکته این است که در ایران معاصر، اولین تردیدها در چنین تصوری از وساطت الاهی شاه، از طریق کنش‌گری نیروهای مدنی متکی بر نیروی مردم پدید آمد و آن همانا لغو قرارداد «توتون و تنباکو»‌ بود. با شکل‌گیری و تداوم انقلاب مشروطیت به رهبری علما و روشن‌فکران به‌منزله‌ی دو نیروی مدنی متکی بر توده، تردید در باب وساطت الاهی شاه بیش‌تر و بیش‌تر گردید. انقلاب مشروطیت فکر پاسخ‌گویی نظام سلطنتی به مردم و نیروهای مدنی (به‌منزله‌ی مهم‌ترین نیروهای برآمده از مردم) را قوت بخشید و مطلقیت نظم اجتماعی-سیاسی را به پرسش کشید. پیش از انقلاب مشروطه البته در اذهان برخی از علما و روشن‌فکران، این اندیشه اندیشه‌ای منسوخ تلقی می‌شد اما با انقلاب مشروطیت، فکر وساطت الاهی شاه در نزد بسیاری از مردم اعتبار خود را بیش از پیش از دست داد.

      بررسی گام به گام انقلاب مشروطه این تحول در جامعه‌بینی مردم را عیان می‌سازد. در آغاز حرکتی که علما و روشن‌فکران نقش فعالی در پیدایی آن داشتند و به طرح مطالبات و خواسته‌های خویش پرداختند، نقد و به پرسش کشیدن کارگزاران درجه‌ي چندم حکومت غیرقابل قبول بود و نوعی خدشه به آستان مقدس حکومت می‌توانست تلقی شود؛ چه رسد به زیر سؤال بردن شاه! نویسنده‌ی حبل‌المتین (روزنامه‌ي معروف قبل از مشروطیت و حین آن) چاپلوسانه می‌نویسد: «تخطئة اعمال هر یک از خدام شاهنشاهی به آن ساحت قدس راجع می‌شود. چه رسد به تخطئة کسی که یک قرن در دولت صاحب حکم و قلم بوده، و برگزیده و امین دو پادشاه ذیجاه برگزیدة عالم … پس باید گفت العیاذ بالله در یک قرن دو پادشاه به قدر حبل‌المتین ندانسته‌اند، و نه چنین است. یک پادشاه عقل چهل وزیر، و یک وزیر عقل چهل مرد خردمند را دارد. ما مردم بازاری اسرار دولت، و حکمت عملیة سلطنت را چه دانیم؟!» (کسروی 1388: 49).  

     مورد جالب دیگر، برخورد امام جمعه، روحانی معروف صدر مشروطیت و هم‌دست عین‌الدوله صدر اعظم مظفرالدین شاه (دشمن خونی مشروطه) در برهم زدن مجلس تحصن سران مشروطه و بازرگانان و مردم در مسجد شاه بود که سخن‌ران نشست مسجد شاه (یعنی سیدجمال واعظ اصفهانی از روحانیان مشروطه‌خواه معروف و پرتلاش و فداکار) را چنین مورد حمله قرار داد: «چون چنین نهادند خواستند واعظی به منبر رود و این را به مردم بازگوید. سیدجمال‌الدین اسپهانی از چند هفته باز به تهران آمده در مسجد شاه به منبر می‌رفت، و او نیز دلسوزی به توده می‌نمودی و سخنان سودمند می‌گفتی، و از عین‌الدوله و دیگران آزردگی می‌‌نمودی. از این رو او را برگزیدند که به منبر رود. سیدجمال نمی‌پذیرفت. امام جمعه پافشاری نمود، و خود دستور داد که چگونه سخن را آغاز کند، و رشته را تا به کجا رساند. برخی از باشندگان، از این هم‌دستی امام جمعه با دو سید، و پروای او به کار مردم، و به این گونه دلسوزی نمودنش، بدگمان شدند و به بهبهانی گفتند:‌ چنین می‌نماید این، خواست دیگری در دل می‌دارد، و می‌باید هوشیار می‌بود. بهبهانی بی‌پروایی نموده گفت:‌ آنچه خدا خواسته است خواهد شد. نزدیک به آغاز شب بود که سیدجمال به منبر رفت، و به شیوة واعظان آیه‌ای را از قرآن عنوان کرد و سپس چنین گفت:‌ »این آقایان که اینجایند پیشوایان دین و جانشینان امامند، و همگی با هم یک‌دست شده‌اند و می‌خواهند ریشة ستم را براندازند. تودة اسلام و همة علما با اینانند، و هر یکی از علماء که در اینجا نباشد، اگر با اینان همراه نیست، ناهمراهی او تنها، زیانی نخواهد داشت (خواستش حاجی شیخ فضل‌الله بود)». سپس دژرفتاری علاءالدوله را با بازرگانان یاد کرده سخن را به اینجا رسانید که گفت: «اعلیحضرت شاهنشاه اگر مسلمان است با علمای اعلام همراهی خواهد فرمود و عرایض بی‌غرضانه علماء را خواهد شنید …، و الا اگر …». امام جمعه نگذاشت سخنش را دنبال کند و به یکبار بانگ برآورد:‌ «ای سید بی‌دین، ای لامذهب، بی‌احترامی به شاه کردی. ای کافر، ای بابی، چرا به شاه بد می‌گویی؟ …». از این رفتار او سیدجمال در بالای منبر خیره ماند، و باشندگان سخت در شگفت شدند. سیدجمال خویشتنداری نموده گفت:‌ «من بی‌احترامی به شاه نکردم. گفتم: و الا اگر، کلمة اگر که پیداست چه معنایی می‌دهد». امام جمعه چون خواستش چیز دیگری می‌بود، گوش به سخن او نداد و فریاد برآورد:‌ »بکشید این بابی را، بزنید … آها بچه‌ها کجایید؟». این را که گفت نوکران او با فراشان دولتی از پیش بسیجیده شده بودند، با چوب و قداره، به میان مردم ریختند، برخی هم تپانچه داشتند …» (همان: 73-72).

     این مثال‌ها همه حاکی از این است که نمی‌توان در باب شاه قاجاری شک و تردیدی روا داشت و درباره‌ی وی جمله‌ی شرطیه -«و الا«- گفت! سیدجمال اصفهانی یک «و الا» گفت و به‌ناچار از بیم جان، چند روزی در خفا زیست! در مناقشه‌ای که پس از این ماجرا بر سر بازگرداندن علما از مهاجرت به شاه‌عبدالعظیم بین امیربهادر به‌عنوان مقامی نظامی و «افجه‌ای» نامی درگرفت، باز هم بی‌پروا سخن گفتن از شاه مشکل‌آفرین شد و به تعبیر کسروی از نخستین مورخان مشروطیت «هنگامه‌ای بزرگ» پدید آورد: «امیر بهادر گفت: ‌من ناگزیرم شما را از اینجا ببرم، اگر چه کار به ویران کردن اینجا و کشتن کسانی بکشد. در این میان، میانة افجه‌ای با او سخنان تندی رفت، و چون افجه‌ای نام شاه را به بدی برد، امیربهادر، چنان‌که شیوة او بود به شیرین‌کاری‌هایی پرداخت، و از اینکه نام آقایش به بدی برده شده، فریادها زد و بیتابی‌ها نمود، چندان که افتاد و از خود رفت. از آن سوی حاجی شیخ مرتضی، از این فریاد و هیاهو ترسیده بی‌خود گردید. هنگامة بزرگی برخاست، و سرانجام کوشیده هر دو را به خود آوردند»‌ (همان: 77).  

     اما در انقلاب مشروطیت مردم رفته‌رفته کنش‌گری را تجربه کردند و حتا رودرروی شاه درخواست‌های خویش را مطرح کردند و پاسخ گرفتند و این برکشیده شدن مردم به مقام کنش‌گری، تصور عمومی از جامعه را به‌تدریج دگرگون کرد. تصور مدرن از جامعه حاکی از این است که جامعه واقعیتی است که با کنش انسان‌ها ساخته می‌شود نه با نیروی الاهی و یا با اراده‌ي نیروهای واسط خدا و مردم:‌ «پس از ناهار چون شاه بازمی‌گشت، مردم در سر راه او انبوه شدند، و زنان گرد کالسکة او را گرفته، و فریاد می‌زدند:‌ »ما آقایان و پیشوایان دین را می‌خواهیم … عقد ما را آقایان بسته‌اند، خانه‌های ما را آقایان اجاره می‌دهند … ای شاه مسلمان بفرما رؤسای مسلمانان را احترام کنند … ای پادشاه اسلام اگر وقتی روس و انگلیس با تو طرف شوند شصت کرور ملت ایران، به حکم این آقایان جهاد می‌کنند …». از این سخنان بسیار می‌گفتند. امروز زنان با همة روبند و چادر، کار بسیاری کردند»‌ (همان: 80-79). شاه در نهایت دستور به بازآوردن علما داد و سرانجام فرمان «عدالتخانه» را صادر کرد. در پی این فرمان و فرمان تکمیلی بعدی که خواست سران مشروطیت بود، مردم احساس پیروزی کردند و برای نخستین بار در کنار ««زنده باد پادشاه اسلام» … «زنده باد ملت ایران» گفتند» (همان: 84).

     با این ‌حال، تصور قدسی از شاه به‌منزله‌ي نماینده خدا در جامعه چیزی نبود که به‌آسانی از میان برخیزد و دیدیم که این تصور تا سرنگونی محمدرضا پهلوی و مرگ وی در خفت و خواری، کم‌وبیش تداوم یافت. اگر چه این بت‌پرستی است که بت می‌سازد اما به نظر می‌رسد تا بت هست، بت‌پرستی نیز به‌شکلی –ولو ضعیف- تداوم خواهد یافت.  متن فرمان نخست مشروطیت که خود محصول کنش‌گری مردم است، به‌لحاظ انعکاس اندیشه‌ی وساطت الاهی شاه دلالت‌های تناقض‌آمیزی دارد.  مظفرالدین شاه قاجار در نخستین فرمان مشروطیت که در سیزده مرداد 1285 شمسی (1324 هجری قمری) صادر کرد، از «دستخط  مبارک» خویش گفت و خود را به‌منزله‌ی نماینده‌ی خدا بر زمین معرفی کرد و در حالی‌که با ایستاده‌گی نخبه‌گان ملت و هم‌راهی ملت با آنان برای صدور فرمان مشروطیت تحت فشار قرار گرفته بود، باز هم از اراده‌ی خویش به جای اراده‌ي ملت سخن گفت:‌‌ «از آنجا که حضرت باری‌تعالی جل شأنه سررشتة ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را به کف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبة اهالی ایران و رعایای صدیق خودمان قرار داده، لهذا در این موقع که رأی و ارادة همایون ما بدان تعلق گرفت ….» (همان: 129).

     تقابل با کنش‌گری مردم فقط در تقدیس شاه از سوی درباریان و نیروهای وابسته و مردان و زنانی که خواریِ خویش را درونی کرده بودند، خلاصه نمی‌شد. اندیشه‌ی مکملی که از نوع خاصی از تفسیر دینی برمی‌خاست نیز وجود داشت. در مقابل روحانیان روشن و فعال و مجاهدی که به اراده‌ی مردم و کنش‌گری‌شان دل‌بسته بودند و استوار و مدبرانه انقلاب مشروطه را به پیش می‌بردند، روحانیانی نیز وجود داشتند که فکر کنش‌گری و بازی‌گری مردم را در ساختن جامعه‌شان بر اساس حضور نیروی الاهی و نقش‌‌آفرینی و بازی‌گری خدا نفی می‌کردند؛ چنان‌که گویی میان اراده‌ی انسانی و اراده‌ی الاهی تقابلی هست:‌ » اینان، چه بدان و چه نیکان، هیچ‌گاه به یاد نیاورندی، که این کشور را که ما در آن می‌زییم، دشمنانی هست که به بردنش می‌کوشند و می‌باید ما نیز به نگهداشتنش کوشیم و همواره بیدار باشیم و بسیج‌افزار کنیم، چنین چیزی را نه خود اندیشیدندنی، و نه اگر کسی گفتی گوش دادندی. بسیاری از آنان چنین سخنانی را «بیدینی» شماردندی و بیخردانه مردم را از آن بازداشتندی. …بارها دیده شدی که در نشستی با بودن ملایی چنین سخنی به میان آمدی، و ملا رو ترش کردی و جلو گرفتی، و یا در پاسخ چنین گفتی: «این مملکت شیعه را صاحبی هست. او خودش نگه می‌دارد». یا چنین گفتی: «قلب پادشاه در دست خداست، دعا کنیم خدا او را به مملکت مهربان گرداند». در تبریز تنها کسی که چنین نمی‌بود شادروان ثقه‌الاسلام است» (همان: 149).               

     اما یکی از آثار ارج‌مند مشروطیت تضعیف این تصور از جامعه و راه‌اندازی فرآیند زوال تدریجی اندیشه‌ی تصور وساطت الاهی شاه از یک سو و از سوی دیگر، ارتقای مردم به مقام کنش‌گری بود. مردم اعم از زن و مرد در انقلاب مشروطیت حضور اجتماعی نیرومندی داشتند و به‌تدریج باور کردند که می‌توانند با اتکا به اراده‌ی خویش و با هم‌راهی با هم و نخبه‌گان‌شان، جامعه را به طریق نوینی بسازند. با تأسیس مجلس اول به‌منزله‌ی واقعی‌ترین مجلس که همه‌ی اصناف حتا بقالان نیز در آن نماینده‌گانی داشتند، و با اقدام مجلس برای جلوگیری از وام‌گرفتن دولت از دول خارجه و طرح تأسیس بانک ملی برای اولین بار، مردم بلاد مختلف ایران از هر قشری یک‌بار دیگر به میدان آمدند و سعی کردند سهمی در خلق بانک ملی بر عهده گیرند: «مردم میدان یافته اندازة سهشهای خود را به همه نشان دادند. زیرا از روزی که گفتگو به میان آمد، انبوه مردم از توانگران و کمچیزان خشنودی‌ها نمودند و همراهی نشان دادند. سپس چون بازرگانان زمینة آن را آماده گردانیدند، بدین سان که سرمایة آن ر ا سی کرور تومان گرفتند که هر کسی پنج تومان تا پنجاه هزار تومان سهم تواند داشت، و نظامنامة آن را نوشته برای دستینة شاه فرستادند، و چند حجرة بازرگانی را برای گرفتن پول از مردم شناسانیدند، مردم رو به آنجاها آوردند و پول پرداختن آغاز کردند. توانگران که پول‌هایی می‌پرداختند به جای خود، کمچیزان از همبازی باز نمی‌ایستادند. طلبه‌ها نشست برپا کرده و پول از میان خود گرد آورده، و می‌فرستادند و گفته می‌شد کسانی‌ کتاب‌های خود را فروخته و پول بسیجیده‌اند. شاگردان دبستان‌ها همین کار را می کردند. زنان گفتگو از فروش گوشواره و گردنبند به میان می‌آوردند. روزی در پای منبر سیدجمال واعظ در مسجد میرزا موسی، زنی به پا خاسته چنین گفت:‌ «دولت ایران چرا از خارجه قرض می‌کند. مگر ما مرده‌ایم؟ من یک زن رختشوی هستم، به سهم خود یک تومان می‌دهم. دیگر زن‌ها نیز حاضرند»» (همان: ‌195-194).

     این کنش‌گری با تداوم مشروطه‌خواهی تا آن‌جا ادامه یافت که مظفرالدین‌شاه در اواخر عمر خویش در هشتم دی‌ماه 1285 (ده روز قبل از مرگ) نظام‌نامه یا قانون اساسی را تأیید و اعلام کرد. در بسیاری دیگر از تحولات انقلاب مشروطه مردم حضور قابل توجهی داشتند؛ تا آن‌گاه که محمدعلی‌شاه همان که مجلس شورای ملی را به توپ بست و با طرح مشروعه به جای مشروطه به نام دین و خدا و پیامبر به جنگ آزادی و عقلانیت رفت و نیروهای مشروطه‌‌خواه نتوانستند آن‌طور که اوضاع و شرایط طلب می‌کرد انقلاب‌شان را پاس‌داری کنند،‌ بار دیگر استبداد سر برآورد: «پس از نیمروز حاجی مخبرالسلطنه آمد و نوشته از مشیرالدوله [صدر اعظم محمدعلی‌شاه] آورد که او را برای گفتگو با مجلسیان نماینده گردانیده بود، به سخن آغاز کردند. نمایندة دولت مشروطه را نمی‌پذیرفت و می‌گفت: «این کلمه غلط است»، و در میان سخن می‌فهمانید که این را نخواهید و هر چیز دیگری می‌خواهید بخواهید. مجلسیان پاسخ‌های سختی دادند. رفت که دوباره پاسخ بیاورد و هنگام شام می بود که آمد و چنین پیام آورد:‌ «شاه می‌فرماید با همه محذورات مسیو نوز و پریم آنها را معزول کردیم. لفظ مشروطه را هم «مشروعه» می‌کنیم. ما دولت اسلام هستیم و سلطنت مشروعه باشد» (همان: 234). پادشاه مستبد در زیر لوای دین در آمد؛ چونان معاویه (همو که از بزرگ‌ترین خائنان به اسلام بود) که قرآن بر سر نیزه کرد. و به قول شریعتی «ملاهای مرتجع» کوشش علمای والا مقامی چون سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی و دیگر روحانیان و روشن‌فکران شجاع و مسؤول را بی‌قدر کردند و زحمات‌شان را کم اثر ساختند؛ همانان که «امامت شیعی را پشتوانة شرعی سلطنت موروثی و نفی دمکراسی، و فقه جعفری را سنگر استبداد فکری و عناد با حکومت قانون و بمباران مجلس با اسلحة دین ساخته بودند و «مشروعه» را در برابر «مشروطه» علم کرده بودند، عَلَمی که در زیر آن کلنل لیاخوف روسی قزاق روس و محمدعلی شاه قاجار و قداره‌بندان دربار سینه می‌زدند» (شریعتی  بی‌تا: 195). در طی این هزیمت و غروب انقلاب مشروطیت بود که مردم بار دیگر دست از کنش‌گری کشیدند و به دنبال مجالی برای مشارکت در ساختن جهان اجتماعی‌شان باقی ماندند و در هر خیزش اجتماعی، کنش‌گری خویش را مجددا از سر گرفتند؛ ملتی که در کم‌‌تر از 75 سال (یکی در سال 1285 و دیگری در 1357 شمسی) دو انقلاب کردند که هر بار آوازه‌اش جهانی شد. بی‌شک، ریشه‌ی کنش‌گری مردم در ایران معاصر، از چشمه‌ی انقلاب مشروطیت آب می‌خورد.

منابع و مآخذ

دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران.

شریعتی، علی (بی‌تا) ما و اقبال، م.آ./5. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

کسروی، احمد ‌(1388) تاریخ مشروطة ایران. تهران: مؤسسة انتشارات نگاه، چاپ پنجم.