زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان

سرآغاز: متن زیر گفت وگویی مکتوب است با خبرنگار خبرگزاری شفقنا خانم شیما مفیدی راد که در روز جمعه 28 خرداد 1395 در سایت این خبرگزاری با اندکی تغییر منتشر شده است. نشانی مطلب در شفقنا عبارت است از: http://fa.shafaqna.com/news/185723

زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان
گفت وگو با حسن محدثی گیلوایی

1-شریعتی در سخنرانی های خود، سه چهره برای زن در جامعه و فرهنگ اسلامی تعریف می کند؛ زن سنتی مقدس مآب، زن متجدد اروپایی مآب و زن فاطمه وار. این تقسیم بندی چقدر با زنان امروز در جامعه مسلمان ایران قابل انطباق است و برای جامعه امروز چه دارد؟

محدثی: قبلاً نیز در این باره در مقاله ی «زن خودسالار بدیل زن صنعت بدن» که در مجله ی مهرنامه منتشر شد، سخن گفتم. شریعتی دو سنخ یا تیپ اجتماعی موجود از زن را متمایز می کند: زن سنتی، زن مدرن. از نظر او این هر دو سنخ زن مقلّد هستند و دگرسالار. هر دو به مراجع بیرون از خودشان متکی اند. اگرچه آن ها با هم فرق دارند و یکی از مراجع سنتی پی روی می کند و یکی هم مقلد جریان های مدرن است. اما در این که این هر دو گروه زنان دگرسالار و مقلد اند و به خود تکیه ندارند مشترک هستند. لذا از نظر شریعتی ظاهر آن ها نباید مبنای قضاوت قرار گیرد. در همان مقاله گفته ام که «زن دگرسالار زنی است که الگوی زنده‌گی‌اش را از منابع مقتدر بیرونی أخذ می‌کند و خود صاحب فکر و سلیقه و معیار نیست و هنوز به‌قدر کافی واجد شایسته‌گیِ وارسی و انتخاب نشده است. به‌عبارت دیگر، زنی صغیر است که جریان‌ها و نیروهای بیرونی الگوی زنده‌گی‌اش را تعیین می‌کنند. او دو سنخ متفاوت از زنان دگرسالار را متمایز می‌سازد و ویژه‌گی‌های آنان را با تعابیر مختلف و به‌نحوی مفصّل و مکرر در آثار اش توضیح می‌دهد:‌ زن متقدّم و زن متجدّد (و انبوه تعابیر موازی از این دو سنخ زن نظیر زن سنّتی/ زن مدرن، زن هیچ/ زن پوچ، زن دیروز/ زن روز، زن ارثی/ زن تحمیلی صادراتی، زن مقید/ زن بی‌قید و الخ). یکی از سنت‌ها پی‌روی می‌کند و دیگری از مد و آن‌چه در دنیای جدید وارد جوامع اسلامی شده است» (محدثی، 1392).
لذا شریعتی از سنخ سومی از زنان به عنوان بدیل و جایگزین این دو سنخ سخن می گوید که این جا و آن جا نمونه هایی از آن ها را دیده است. این سنخ سوم زن، زن خودسالار است: زنی که دنیایش و خودش را خود می سازد نه این که به بیرون از خود متکی باشد و مقلد جایی و گروهی باشد. این زن، زنی است که تجربه کردن و ایفای نقش اجتماعی را بر خود حرام نمی کند و خود را به الگوهای سنتی و یا متجدد محدود نمی کند. شریعتی تلاش می کند برای زن خودسالار از طریق بازسازی خاص خودش از شخصیت و زنده گی فاطمه (کوچک ترین دختر پیامبر) نمونه ای دینی معرفی کند. از نظر او زنانی چون فاطمه و دخترش زینب زنانی خودسالار اند. به خصوص اسم کتاب اش «فاطمه، فاطمه است» دقیقاً بر خودسالاری فاطمه تأکید می کند. در آخر کتاب وقتی می گوید بزرگی فاطمه به خاطر نسبت او با محمد (ص)، و حسن و حسین نیست که او را فاطمه کرده است بل که فاطمه به خاطر ویژه گی هایی که خود دارد بزرگ است، دقیقاً اشاره به همین موضوع دارد. تعابیر او در این مورد یگانه و بی هم تا و بسیار تأثیرگذار است.
این که شریعتی نمونه های درستی از زن خودسالار را در تاریخ اسلام معرفی کرده است یا نه، می تواند محل بحث باشد. من شخصاً در تاریخ اسلام به چند زن برجسته تعلق خاطر بیش تری دارم. در درجه ی نخست، حضرت خدیجه زن نخست پیامبر که از نظر من مهم ترین زن در تاریخ اسلام از ابتدا تاکنون است. در درجه ی دوم، شخصیت دختر بزرگ پیامبر و خدیجه و خواهر بزرگ فاطمه یعنی زینب است که در نظر من شخصیتی بسیار دوست داشتنی و محترم و جالب توجه است و من کتابی در معرفی شخصیت و زنده گی ایشان نوشته ام که امیدوارم به زودی منتشر شود. هم چنین شخصیت امّ سلمه یکی دیگر از زنان پیامبر برای من بسیار جالب توجه است. البته زنان مهم دیگری هم در جهان اسلام هستند که می بایست آن ها را شناسایی و معرفی کنیم. اما آیا این که ما می توانیم این زنان را زنانی خودسالار بدانیم یا نه، و به چه معنا می توانیم چنین بگوییم، جای بحث دارد. در هر صورت این کاری است که او کرده است و به نظر من تیپ زن خودسالار (حالا مصداق آن را چه در گذشته بیابیم و چه در دنیای معاصر، چه در میان مسلمانان و چه در میان غیرمسلمانان) هم چنان الگویی معتبر است و صرفاً الگویی آرمانی نیست بل که چه بسا هر کدام از ما می توانیم نمونه های محقّقی از زن خودسالار را در دور و بر خودمان پیدا کنیم.
اما این که سنخ شناسی شریعتی با زنان امروز جامعه ی ما چه قدر انطباق دارد، من فکر می کنم سنخ شناسی او هم چنان معتبر است. فقط فکر می کنم زن خودسالار را در جهان امروز باید تعریف کنیم. به نظر من تعریف شریعتی از انسان خودسالار و زن خودسالار نیز تعریف معتبری است: زن خودسالار زن آزادی است که «همچون مرد نه تنها میتواند تصمیم بگیرد، انتخاب کند، عقده و احساسش را ابراز کند، بلکه همچون مرد تصمیم میگیرد، انتخاب میکند و عقیده و احساسی در سطح مرد دارد (نه از نوع مرد، آنچه متجددان ما می‌پندارند) و در کار و رفتار و تفکرش این را نشان میدهد» (شریعتی، 1375 ب: 296).

2-به گفته خود ایشان، چهره زن سنتی مقدس مآب در نگاه شریعتی، همانقدر از سیمای فاطمه متفاوت است که چهره زن مدرنی که او تصویر می کند. این تفاوت ها کجاست و سیمای زن فاطمه وار در دیدگاه شریعتی، در دنیای معاصر چگونه تعریف می شود؟

محدثی: به نظرام در پاسخ قبلی پاسخ این پرسش را داده ام. زن فاطمه وار در نظر شریعتی یعنی زن خودسالار و غیرمقلّد و زنی که واجد مسوولیت اجتماعی است و حضور اجتماعی دارد و روی پای خودش ایستاده و به قول ابن رشد، انگل مردان نیست. نحوه ی زنده گی او را دیگران برای او تعیین نمی کنند. خودش شعور و اختیار دارد و برای خودش حق انتخاب قایل است. راه زنده گی اش را خودش برمی گزیند. نه به قول شریعتی زندانی و محصور در حوزه ی «نظامی مذهب» است و نه آلت فعل جریان های زنده گی اجتماعیِ مطلوب نظام سرمایه داری و جریان های فرهنگی دنیای متجدد. روشن است که زن خودسالار الزاماً دین دار و مذهبی نیست چون اگر قرار است که خودت انتخاب کنی تضمینی ندارد که راه روش و الگویی دینی را انتخاب کنی. این هزینه ی خودسالار شدن انسان و خودسالارشدن زن است. خودسالار شدن بی غرامت و بی هزینه نیست. انتخاب گری تاوان خاص خود را دارد.

3-اصلا این منطقی است که از شریعتی که در تلاش برای شدن انسانی اش و دعوت دیگران به این مسیر بود و هر روز چیز نویی را بر گفتمانش می افزود یا با فهم عمیق تر تغییری در نگاهش ایجاد می کرد، انتظار داشت بعد از گذشت چند دهه در ظرف زمانی امروز ما پاسخ پرسش های زنان معاصر را بدهد یا راهی برای خود بودن و خود یافتن، پیش پای آنها بگذارد؟

محدثی: این که انتظار ما چیست یک بحث است و این که ظرفیت و امکانات اندیشه ی یک متفکر چیست، بحث دیگری است. به گمان من معقول است که ما به سراغ متفکران مختلف برویم و ببینیم که چه قدر به پرسش های ما (سویه ی فکری) و به مسائل ما (سویه ی اجتماعی) پاسخ می دهند. این کار نه تنها اشکالی ندارد بل که کاملاً درست و مطلوب است. اشکال کار در این است که آرای یک متفکر را دلبخواهانه و غیرروشمند تفسیر و تعبیر کنیم و انطباقی نابه جا بین آن ها با پرسش ها و مسائل مان ایجاد کنیم. به گمان من آثار شریعتی هنوز امکانات و ظرفیت های ارزشمندی برای پاسخگویی به برخی از پرسشها و مسائلمان دارد. وقتی در دانشگاههای غربی بعد از گذشت قرن ها هنوز در سطح دکتری درباره ی افلاطون و ارسطو و اپیکور و غیره رساله می نویسند و می خواهند برخی از اندیشه های آنان را بازسازی و یا بازخوانی کنند، به نظر من ما باید با متفکران مان و در واقع با سرمایه های فرهنگی مان مهربان تر برخورد کنیم و قدرشان را بدانیم. تفکر با لباس فرق دارد: هم در تولید و هم در مصرف. لباس هم تولیدش آسانتر است و هم تعویض اش. من نمی خواهم بگویم که کسانی چون شریعتی یا مطهری در حد قله های تفکر فلسفی چون افلاطون و ارسطو هستند اما این که به سرعت از انقضای تفکر آنان سخن بگوییم، مواجهه ی درستی نیست بل که کفران نعمت است. نسل ها می گذرد تا متفکر و شخصیت بزرگی چهره و نمایان شود. اما یادمان باشد که الزاماً نمی توانیم پاسخ تمام پرسش های خود را از آثار متفکر خاصی به دست بیاوریم. شریعتی نیز قطعاً نمی تواند به تمام پرسش ها و مسائل ما درباره ی زنان پاسخ بدهد.

4-در نگاهی کلی به محتوا و ترکیب تولیدات فکری شریعتی، پرداخت ویژه ای به موضوع زن مشاهده نمی شود جز چند سخنرانی که در مناسبت های مرتبطی ارائه شده و البته حرف هایی درخور نیازهای آن روز داشته است. با توجه به این امر، زن در گفتمان شریعتی چه جایگاهی دارد و چرا به نظر می رسد که اولویت شریعتی نیست؟

محدثی: انتظار این که یک متفکر در باب تمام مقولات سخن بگوید و سخن تأثیرگذاری هم بگوید انتظار موجهی نیست. با این حال، شریعتی به قدر عمر کوتاه اش در باب مقولات متعددی سخن گفته است. او هر وقت که به فکر نویی می رسید آن را عرضه ی عمومی می کرد و شاید بتوان گفت که به خاطر وضع خاص اش و فرصت محدودی که تصور می کرد دارد، در این کار قدری شتاب هم می کرد. جای دیگری نیز گفته ام که معلمان عمومی نظیر شریعتی (و نیز کسروی، سروش، و ملکیان) در مقولات متعددی وارد می شوند و درباره ی بسیاری چیزها سخن می گویند و این هم مزایایی دارد و هم معایبی. از نظر من شریعتی هم این گونه است. به نظر من موضوع زن نیز موضوع مهمی است که جا دارد یک نظریه پرداز اجتماعی مثل شریعتی بیشتر بدان بپردازد. مثلاً نقد فقه اسلامی در باب سرنوشتی که برای زنان در جهان اسلام رقم زده است، موضوعی جدی است که می توانست مورد توجه قرار گیرد. هم چنین نقد کلام اسلامی در مابعدالطبیعی سازی تقسیم کار جنسیتی موضوع دیگری است که در باب زنان می توان بدان پرداخت. با این حال، توجه داشته باشیم که شریعتی در جوانی جهان را وداع گفت. این است که با خود فکر می کنم منی که حالا از او بیشتر عمر کرده ام چه کرده ام؟ در آن سن کم این همه فکر نو تولید کردن و این همه تأثیرگذار بودن، فقط و فقط ناشی از نبوغ شریعتی و پشتکار و تعلق خاطر عمیق او به پروژه اش و حریت و شجاعت فکری و خلاقیت بالایش بوده است.

5-برخی منتقدان، شریعتی را متهم می کنند که نگاهش به زن از جنبه ای ابزاری و برای دستیابی به اهدافی سیاسی بوده است. پاسخ شما چیست و شریعتی چه نقش های فردی و اجتماعی برای زن قایل است؟

محدثی: من موافق نیستم. کسی که چنین فکر می کند محترم است اما البته باید شواهد و استدلال قانع کننده ای هم داشته باشد. چنان که عرض کردم شریعتی معتقد است زنان نیز می بایست هم چون مردان در ساختن جهان خویش مشارکت داشته باشند و واجد مسوولیت اجتماعی گردند. در این مورد اتفاقاً شریعتی با بسیاری از متفکران مسلمان متفاوت است. حتا آیت الله مطهری نیز تقسیم کار جنسیتی را که امری اجتماعی است و ریشه ای زمینی و این جهانی دارد، مابعدالطبیعی می سازد و اعتقاد دارد که زن و مرد در خلقت در مدار متفاوتی آفریده شده اند و لذا در نظام آفرینش متفاوت آفریده شده اند. یکی برای ناز آفریده شده است و یکی برای نیاز! یکی برای خانه داری و شوهرداری و بچه داری و دیگری برای مسوولیت اجتماعی. اما شریعتی تقسیم کار جنسیتی را مابعدالطبیعی نمی سازد. غیر از این موردی که شما گفتید و من نمی دانم چه کسی و بر چه مبنایی چنین قضاوتی درباره ی شریعتی کرده است، به نظر من مشکل فراگیری که در باب امثال شریعتی وجود دارد مشکل عامیانه سازی است؛ یعنی هر کسی بدون توجه به آثار و منابع مکتوب شریعتی و یا امثال او به خود حق قضاوت و اظهار نظر درباره ی او و افکارش و یا امثال او می دهد. اما مواجهه با متفکران و سخن گفتن درباره ی آن ها هم امری تخصصی است. یعنی نیازمند به شریعتی شناسی، مطهری شناسی و غیره هستیم. شایسته نیست همین طوری درباره ی این شخصیت ها نظر بدهیم بل که باید درباره ی آن ها کار تخصصی بکنیم.

6- نگاه شریعتی چقدر در حرکت جامعه ایران به سمت پررنگ شدن حضور اجتماعی زنان موثر بوده است و در آنچه امروز از زن ایرانی می بینیم، نگاه نواندیشانه و ساختارشکن شریعتی چقدر اثرگذار بوده است؟

محدثی: این که نگاه او درباره ی زنان ساختارشکنانه بود یا نه، جای بحث دارد؛ چون این واژه بار معنایی خاصی را منتقل می کند. اما اگر از بحث در باب واژه گان بگذریم، ارزیابی من این است که موقعی که شریعتی درباره ی زنان سخن گفت و «فاطمه فاطمه است» را مطرح کرد، زمانی بود که بستر مناسبی برای حضور اجتماعی زنان فراهم شده بود. منتها رژیم پهلوی مبلغ و مروج ایده ئولوژی سکولاریسم بود و نگرش و الگویی سکولاریستی را درباره ی زنان تبلیغ و ترویج می کرد و این البته از عصر پهلوی اول آغاز شده بود و در دوره ی پهلوی دوم هم دنبال می شد. از سوی دیگر تفکر اسلامی سنتی مخالف حضور اجتماعی زن بود و هنوز نیز کاملاً مخالف است. در روند مدرن شدن فزاینده ی جامعه، تفکر اسلامی سنتی به نفع سکولاریسم عمل می کرد. الآن هم تفکر اسلامی سنتی که روحانیون سنتی کشور ما مروج و مبلغ آن اند و آن را نماینده گی می کنند، هنوز از وزیر شدن و ورزش کار شدن زنان و یا فعالیت هایی از این قبیل توسط زنان ایرانی هراس دارند و دائماً از تفکیک جنسیتی در سطح اجتماع سخن می گویند. هنوز نسیمی از زنده گی مدرن امکان وزیدن در بارگاه این حضرات را نیافته است! در این شرایط وقتی شریعتی از زن خودسالار در قالب شخصیتی دینی و شناخته شده و مورد قبول روحانیون سنتی هم چون شخصیت فاطمه سخن گفت، دو کار مختلف را هم زمان انجام داد: یکی این که دختران و زنان مسلمان را تشویق کرد که هم چون فاطمه وارد اجتماع شوند و مسوولیت اجتماعی به عهده بگیرند و پذیرش چنین نقشی با زنده گی دینی تضاد و تقابلی ندارد. لذا آن ها را از لحاظ فکری و وجدانی برای ورود به جهان اجتماعی آماده کرد. دیگر این که روحانیان سنتی را خلع سلاح کرد، مبنی بر این که مگر شما فاطمه را الگوی زن مسلمان نمی دانید، خب فاطمه زنی بود که نقش اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است و باید بگذارید که دختر و زن مسلمان نیز امروز نقش اجتماعی و سیاسی ایفا کند. با شکل گیری جنبش انقلابی و پیدایی گروه های سیاسی، امکان عملی جذب دختران و زنان مسلمان در موقعیت های اجتماعی و سیاسی نیز فراهم شد. مجموعه ی این عوامل به نظر من تأثیر زیادی در تحول موقعیت زنان در ایران داشته است. بنابراین، این ها همه مقدمه ای بودند برای بهبود وضع زنان ایرانی. انقلاب هم کمک موثری کرد به تغییر وضعیت زنان. من همیشه این تعبیر را (در معنای مجازی کلمات) به کار می برم که با انقلاب زنان به خیابان آمدند و دیگر به خانه برنگشتند. به نظر من این تحول اجتماعی بزرگی است که در دوره ی ما رخ داده است و برگشت پذیر هم نیست. همین جا اضافه کنم که به نظر من در تحولات آینده ی جامعه ی ما، زنان نقش تعیین کننده ای خواهند داشت و جامعه را به کلی تغییر خواهند داد و البته به نظر من طومار تفکر سنتی اسلامی را هم کم و بیش در هم خواهند پیچید؛ همان تفکری که به قول شریعتی زنان را در قلمرو «نظامی مذهب» قرار می داد و دائماً میدانی وسیع از منهیات و ممنوعیات را برای شان مستقر می کرد.

7-آیا می توان شریعتی را یک فمینیست اسلامی خواند یا خیر؟ چه وجوه تشابه و تفاوت هایی در رویکرد آنها به زن وجود دارد؟

محدثی: خیر، به نظر من شریعتی فمینیست نیست. حرکت و جنبش فمینیستی به رغم همه ی مزایا و آثار مثبت اش، حرکت و نهضتی خاص گرایانه است و عمدتاً به حقوق و وضعیت زنان و رهایی آنان توجه دارد. نهضت شریعتی نهضتی عام گرایانه است و رهایی انسان برایش محوری است. اگر به زنان توجه می کند از این منظر است که زنان نیز بخشی از کلیت انسانی هستند. لذا رهایی زنان نیز در نظر او ذیل رهایی خلق موضوعیت می یابد.

8-برخی منتقدان معتقدند شخصیتی که شریعتی از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمه تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است. نظر شما چیست؟ آیا می توان گفت شریعتی با عبور از نگاه تاریخی، فاطمه ای مطابق با آنچه از روح اسلام دریافته بود ارائه می کرد نه آنچه اطلاعات اندک و ناقص تاریخی از فاطمه نشان می دهد؟

محدثی: من در این باره در جاهای متعددی سخن گفته ام. در دو مناظره ی مفصلی (تقریباً دو تا پنج ساعت) که با جناب آقای دکتر هاشم آقاجری در پژوهشکده ی تاریخ اسلام داشته ام (که امیدوارام روزی این مناظره ها پیاده و منتشر شوند)، نیز به تفصیل در این باره سخن گفته ام. از نظر من نگرش شریعتی به تاریخ اسلام نگرشی کم و بیش گزینشی، و کم و بیش دل بخواهانه و کم بیش، از آنِ خودسازانه است.
الف) گزینشی است به این معنا که فقط قسمت و روی دادهایی از تاریخ اسلام را که برای او مطلوب است برمی گزیند و برجسته می سازد و موارد ناهمساز و حتا متناقض را به کلی مغفول می گذارد و نادیده می گیرد؛
ب) دل بخواهانه است به این معنا که گاهی یک روی داد را از بستر خود جدا می کند و کاملاً دل بخواهانه و بدون مستندات تاریخی درباره ی آن ها قضاوت می کند و درباره ی آن ها تفسیر چه بسا غیرمستند خودش را ارایه می کند. مثلاً به نحو عجیبی می گوید ایرانی ها اسلام را از اعراب جدا کرده اند و اسلام شیعی را برگزیده اند. این در حالی است که اولاً برخی از بخش های ایران نه تنها اسلام را نپذیرفتند بل که برعکس، تا چند قرن در برابر اعراب مسلمان مقاومت کرده اند. اصلاً اعراب مجبور بودند برخی از شهرهای ایرانی را چندبار فتح کنند. مثلاً بخارا چهار بار توسط اعراب فتح شد، نه این که یک بار فتح شده باشد و تازه در همان بار اول هم مردم از اعراب مسلمان استقبال کرده باشند! ثانیاً، معمولاً مردم دین را برنمی گزینند بل که دین به مردم داده می شود. فقط معدودی از آدم ها در جهان دین را از روی جست وجوگری محققانه برمی گزینند؛ مثل سلمان فارسی یا روژه گارودی. دین به عموم آدم ها معمولا داده می شود یا تحمیل می شود. برخی از آدم ها نیز دل برده ی دین می شوند و مجذوب دین می شوند. مثلاً من معتقدم که در اسلام صدر و در زمانی که هنوز جنگ ها آغاز نشده بود، پیام محمد (ص) دل شان را ربود و آن ها در طی روندی مسلمان شدند. بعضی از مردم هم ظاهراً جامه ی دین را می پوشند اما به نحو عاریتی؛ به خاطر منافع و یا به خاطر ترس و هزینه هایی که برای نپذیرفتن باید بپردازند؛ مثل دوره ای که اسلام بسیار قدرت مند شد و برخی تسلیم قدرت اسلام شدند و گفتند: تسلیم ایم. ثالثاً، اکثر مردم ایران (جز خطه ای از خراسان تا شمال ایران و معدودی مناطق کوچک دیگر) تا همین اواخر سنی مذهب بودند و بخش اعظم آن ها به ضرب و زور شمشیر شاه اسماعیل صفوی شیعه شده اند. برای مثال، به سفرنامه ی ایتالیایی ها که سفرشان به ایران همزمان بود با به قدرت رسیدن شاه اسماعیل بنگرید تا دریابید که چطور شاه اسماعیل صفوی تشیع را دین رسمی اعلام کرد. الآن شما از نظر توپوگرافی دینی یا مکان شناسی دینی نگاه کنید به ایران. جالب است که می بینید اهل تسنن در ایران اغلب مرزنشین اند و در مناطق مرزی ساکن اند. این به نظر من خیلی معناردار است. مگر ما می توانیم درباره ی تاریخ بدون سند و منبع و شواهد سخن بگوییم؟
ج) از آنِ خودسازانه است به این معنا که شریعتی مواد تاریخی را می گیرد و در ایده ئولوژی خودش به عنوان مصالحی مورد استفاده قرار می دهد تا پروژه ی اجتماعی و اصلاحی اش را پیش ببرد. بنابراین، مواد تاریخی ابزار و مصالحی برای او هستند.
بنابراین، بنده در پاسخ شما عرض می کنم که نه تنها فاطمه ی شریعتی با فاطمه ی تاریخی فرق دارد بل که علی، حسین و زینبی که شریعتی معرفی کرد و نیز برخی دیگر از شخصیت هایی که او بازسازی کرد، با شخصیت تاریخی شان فرق دارند. لذا مسأله برای شریعتی این است که بتواند پروژه ی خودش را به نحو موفقی پیش ببرد و من فکر می کنم که شریعتی به نحوی استثنایی در این کار موفق بود. من می توانم برای هر یک از این موارد سه گانه ای که ادعا کرده ام از متن شریعتی مثال های متعدد بیاورم. البته به نظر من او فکر می کرد که اسلامی که او ارائه می کند با «روح اسلام صدر» تطابق دارد و از قضا در این مورد، من نیز تقریر او از اسلام را بیش تر مطابق با اسلام صدر می دانم تا تقریرهای دیگر از اسلام را. در نتیجه، کلیت پروژه ی او را تأیید می کنم و بدان تعلق خاطر دارم اما عناصر و مولفه های مختلف آن را به جد قابل نقد می دانم و درکتابی که قبلاً از من منتشر شده (محدثی، 1383؛ به نام زیر سقف اعتقاد) چنین نقدی را دنبال کرده ام.
من مایل ام از این هم فراتر بروم و بگویم که اصلاً کل تاریخ اسلام بدان نحو که به ما عرضه می شود تاریخی فرقه ای و غیرانتقادی و گزینشی است و اصلاً لازم است که تاریخ اسلام یک سره از نو نوشته شود و این مشکل فقط مربوط به شریعتی نمی شود. من حتا فکر می کنم نه فقط در عالم تشیع وضع این گونه است که در عالم تسنن نیز وضع به همین منوال است. لذا من صریح می گویم که برای بسیاری از منابع و مطالب تاریخی موجود در جهان اسلام ارزش حقیقت جویانه قایل نیستم. بسیاری از آن ها اساساً اسطوره ای هستند. البته ممکن است از نظر ادبی و یا از نظر اخلاقی و دینی و یا هنری ارزش خاص خود را داشته باشند.

و آخرین نکته ای که فکر می کنید لازم است گفته شود:

محدثی: تشکر می کنم که پرسش های جدی و ارزش مندی را مطرح کردید!

منابع و مآخذ
شریعتی، علی (1375) بازگشت به خویشتن، مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 4. تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.
محدّثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، چاپ اوّل.
محدّثی، حسن (1392) «زن خودسالار بدیل زنِ صنعت بدن: بازخوانی‌ نظریه‌پردازی‌ اجتماعی‌ شریعتی درباره‌ی زن». مجله‌ی مهرنامه سال چهارم، تیر 1392، شماره‌ی 29، ص‌ص 172-169.

Advertisements

سیطره‌ی سترون نظریه در جامعه‌شناسی ایران

سرآغاز: دکتر عباس کاظمی عزیز خبر داد که قرار است در مجلّه‌ی اندیشه‌ی پویا باب بحثی را درباره‌ی نظریه‌های جامعه‌شناسی در ایرانبگشایند. من هم اعلام آماده‌گی کردم که نظرات‌ام را در این باره بنویسم و ارسال کنم. برای من که در حال نگارش کتابی تحت عنوان نقد نظریه‌ها و متون جامعه‌شناسی هستم، این مجال مناسبی بود تا مقدّمه‌ی کتاب‌ام را زودتر بنویسم و در این‌جا منتشر سازم و اگر بازخوردی داشت، از آن استفاده کنم. کوتاه شده‌ی این مقاله در شماره‌ی 34 مجله‌ی اندیشه‌ی پویا (ص‌ص 52-50) منتشر شده است.

سیطره‌‌ی سترون نظریه در جامعه‌شناسی ایران

مقدّمه

از آن‌جایی‌که به‌لحاظ علایق شخصی مباحث نظری برای من جذّابیت بیش‌تری داشته است، همیشه به درس نظریه‌های جامعه‌شناسی علاقه‌مند بوده‌ام. از سویی درک این نکته که علم بودن هر رشته در درجه‌ی نخست وابسته به نظریه‌های آن رشته است و بدون نظریه‌ها، هیچ رشته‌ی علمی به رسمیّت شناخته نمی‌شود، مرا بیش‌تر متوجّه اهمیّت نظریه‌ها در جامعه‌شناسی ساخته است. به قول رندال کالینز "ذات علم دقیقاً نظریه است … بدنه‌ای تعمیم‌یافته و منسجم از افکار، که مراتبی از انواع را در جهان تجربی بر حسب اصول کلی تبیین می‌کند"(Collins, 1986: 1345 quoted in Allan, 2006: 98) . بعد از مدّتی دانش‌پژوهی در علوم اجتماعی کم و بیش دریافتم که نظریه‌ها بنیان‌های یک‌رشته‌ی علمی‌اند. لذا درک مسایل در سطح نظری و حل و فصل آن می‌تواند راه‌گشا و هدایت‌کننده‌ی مباحث مربوط به روش تحقیق و انجام پژوهش با هدف گردآوردی داده‌ها و شواهد باشد. حتّا مباحث مربوط به روش تحقیق، واجد بنیان‌هایی نظری است که در روش‌شناسی و فلسفه‌ی روش مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. لذا نظریه و مباحث نظری در جامعه‌شناسی جزو اساسی‌ترین مؤلّفه‌های این رشته است. با این‌حال،‌ سال‌های تحصیل و تدریس در این حوزه‌ی مطالعاتی نمایان ساخت که نظام آموزشی ما در این رشته با چه مسایل اساسی‌ای درگیر است. در این بحث می‌کوشم به برخی از مهم‌ترین مسایل و مشکلات مربوط به نظریه و نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی ایران با تکیه بر تجربه‌های شخصی و برخی آثار منتشر شده در این باره بپردازم و دیدگاه‌های خود را با هم‌کاران و دانش‌جویان و دیگر کنش‌گران این حوزه‌ی مطالعاتی در میان بگذارم.

وارونه‌گی آموزش نظریه در جامعه‌شناسی ایران: تجربه‌ی درنیافتن و وحشت‌زده‌گی!

به‌خاطر تأکید بسیار زیاد استادان جامعه‌شناسی، تقریباً دانش‌جویان رشته‌ی جامعه‌شناسی در همان مقطع کارشناسی درمی‌یابند که درس نظریه‌ها از اهمیّت بسیاری زیادی در نظام آموزش دانش‌گاهی جامعه‌شناسی برخوردار است. با این حال، آن‌ها بیش از آن‌‌که در مسیر علاقه‌مندی به نظریه‌های جامعه‌شناسی قرار گیرند، از این درس دچار وحشت می‌شوند. دلیل اصلی این وحشت چند چیز است:

1) فقدان منابع مناسب است که مباحث را به‌نحو قابل فهمی به دانش‌جویان مبتدی معرفی کند. بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که بسیاری از کتاب‌های این حوزه، مشکلاتی اساسی دارند. اغلب آن‌ها فاقد تعاریف دقیق مفاهیم‌ هستند و اغلب کسانی که این درس را تدریس می‌کنند و یا دراین باره کتابی منتشر کرده‌اند فاقد آشنایی ضروری با مبانی فلسفی هر یک از نظریه‌ها هستند. اگر مجال نقدی فراهم شود خواهم گفت که این دسته آثار چه مشکلات عمده‌ای دارند. به‌عنوان مثال، از جمله مفاهیمی که دائماً از قول امیل دورکیم در مقطع کارشناسی ذکر می‌شود مفاهیم "همبسته‌گی مکانیکی" و "هم‌بسته‌گی ارگانیک" است. بر حسب ترجمه‌‌ای غلط، اوّلی را همبسته‌گی "خودبه‌خودی" می‌گفتند. من هرگز از لابه‌لای سخنان استادان در کلاس‌های جامعه‌شناسی درنیافتم که مفهوم "هم‌بسته‌گی مکانیک" دقیقاً به چه معنا است و برای فهم آن،‌ که تقریباً در هر درسی اشاره‌ای به آن‌ می‌شد، مجبور شدم تحقیقی مستقل انجام بدهم تا منظور دورکیم را از این واژه‌گان دریابم. این فقط یک مورد از صدها و بل‌که هزاران موردی است که ترجمه‌ی نادرست (در این‌جا ترجمه‌ی "مکانیک" به "خودبه خودی") مبنای این غموض و بدفهمی شده است.

کتاب‌های تألیفی در موضوع نظریه‌های جامعه‌شناسی که در ایران منتشر شده‌اند اغلب غیرقابل‌فهم، متشتّت، و فاقد مبانی نظری مشخّص، ‌و حتّا گم‌راه‌ کننده‌اند و حاکی از آن‌اند که مولّف ایرانی، نظریه‌ای را که قرار است برای دانش‌جویان شرح دهد، درنیافته است. به‌عنوان مثال، من هرگز نتوانستم جامعه‌شناسی پدیدارشناختی را در یکی از کتاب‌های نظریه‌های جامعه‌شناسی درک کنم. بعد از مراجعه به آثار متعدّد موجود به زبان فارسی، تقریباً از درک و فهم این دست‌گاه فکری مأیوس شدم تا سرانجام کتابی درباره‌ی پدیدارشناسی ارتباطات به زبان انگلیسی خواندم و (به‌نظراَم) با نگاه پدیدارشناسانه به پدیده‌های اجتماعی و روش مطالعه‌ی پدیدارشناختی آن‌ها آشنا شدم. یا "پوزیتیویسم" که مبحث و روی‌کردی در معرفت‌شناسی است، در یکی از کتاب‌های مربوط به نظریه‌های جامعه‌شناسی در ایران به‌عنوان نظریه‌ای جامعه‌شناختی مورد بحث قرار گرفته است.

امّا آثاری که به زبان فارسی در این موضوع (نظریه‌های جامعه‌شناسی) ترجمه شده‌اند اغلب چنان دچار خطاها و اغلاط ترجمه‌ای هستند که محتوا را به‌درستی یا دست‌کم به آسانی منتقل نمی‌کنند و یا به‌کلّی خواننده را گم‌راه می‌سازند و او را از درک و فهم متن مأیوس می‌کنند. برخی از آن‌هایی که به‌نحو قابل فهمی ترجمه شده‌اند به‌رغم غنای مطالب (نظیر آثار ریتزر)، کشکولی از آرای متنوّع در تفکّر اجتماعی مدرن‌اند که در آن‌ها تشخیص نظریه‌ی جامعه‌شناختی از دیگر اندیشه‌ها و آرا دشوار است.

2) عدم آشنایی دقیق استادان مربوطه با مبانی فلسفی‌ نظریه‌ها و مفاهیم و اندیشه‌های پیچیده‌ی نظریه‌پردازان مورد بحث؛

3) اولویت بخشیدن به تدریس و تعلیم نظام‌های نظری فراگیر و پیچیده‌ی جامعه‌شناختی که تدریس و دریافت آن‌ها نیازمند مقدّماتی است و در سطوح بالاتر تحصیلی باید آموزش داده شوند نه در مقطع کارشناسی. در واقع، در مقطع کارشناسی که تازه دانش‌جو در حال آموزش مقدّمات است، در نظام آموزشی ما پیچیده‌ترین نظام‌های نظری به آنان آموزش داده می‌شود!

بنابراین، ‌به‌رغم جای‌گاهی که به درس نظریه‌های جامعه‌شناسی در این نظام آموزشی داده می‌شود، دانش‌جویان اغلب در این قلمرو بسیار ناتوان و ضعیف‌اند؛ زیرا هرگز با مبانی مباحث نظری در جامعه‌شناسی به‌نحو مناسب و مطلوبی آشنا نشده‌اند. چه بسا بسیاری از این دانش‌جویان علّت را در ناتوانی فکری خود جست‌وجو می‌کنند و به سرزنش مداوم خود می‌پردازند؛ در حالی‌که این سرزنش می‌بایست به نظام آموزشی و استادان مربوطه معطوف گردد. در زمان دانش‌جویی برای فهم یکی از آثار در نظریه‌های جامعه‌شناسی علاوه بر فیش‌برداری مفصّل از آن، سه بار با دقّت آن را مطالعه کردم. در دوبار نخست خود را سرزنش می‌کردم که چرا نمی‌فهمم و در بار سوّم پس از خواندن برخی از آثار ترجمه شده، دریافتم که با کتابی مواجه بوده‌ام که در واقع، مجموعه‌ای از مطالب مأخوذ و سرهم‌بندی شده از آثار مختلف است که به نحو نامناسب و متشتّتی در کنار هم قرار گرفته‌اند و گردآورنده در آن دچار خطاهای فاحش و گم‌راه‌کننده‌ای شده است. بعدها به‌طور تصادفی دریافتم که یکی از هم‌کاران ارج‌مندکنونی من برای فهم آن، نُه بار همین کتاب را خوانده است! مشکل امّا به همین موارد محدود نمی‌شود بل‌که مشکلات اساسی‌تری نیز وجود دارد که در ادامه به برخی از مهم‌ترین آن‌ها در این نظام آموزشی مسأله‌دار اشاره خواهم کرد.

معضل واگویی نظریه‌های غربی در آثار ایرانی

مهم‌ترین مشکل در تعلیم نظریه‌های جامعه‌شناسی در ایران این است که دانش‌جویان جامعه‌شناسی در دانش‌گاه‌های ایرانی نظریه را اساساً برای این نمی‌آموزند که خود بدل به نظریه‌پرداز شوند بل‌که نظام آموزشی در جامعه‌شناسی به‌گونه‌ای است که هر نوع ابتکار نظری دانش‌جویان را سرکوب می‌کند. استادان جامعه‌شناسی در ایران حتّا وقتی که قرار است نظریه‌های جامعه‌شناسان غربی را نقد کنند[3]، باز هم به آرای خود غربیان در نقد نظریه‌ها متوسّل می‌شوند و نقد نظریه را این‌گونه به دانش‌جویان می‌آموزند: آن‌ها هم در شرح نظریه‌ها و هم در نقد آن‌ها به تکرار آرای جامعه‌شناسان غیرایرانی (محدود به جامعه‌شناسان غربی) بسنده می‌کنند. بدین ترتیب، دانش‌جویان می‌آموزند که در هر بحث و تحقیقی باید یکی یا چندتا از نظریه‌های جامعه‌شناسان غیرایرانی (عموماً غربی) را در کارها و آثارشان تکرار کنند. نحوه‌ی آموزش در دانش‌گاه‌های ایرانی چنان است که دانش‌جویان حتّا ناتوان از طی فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی[1] در مقالات و پایان‌نامه‌های خود هستند. درحالی‌که بینش جامعه‌شناختی بیش از هر رشته‌ای به جامعه‌شناسان می‌آموزد که نظریه‌ها اغلب زمینه‌مند هستند و متأثّر از جهان اجتماعی‌ای هستند که نظریه‌پرداز در آن می‌زید و پیوندی با تجربه‌های زیسته‌ی خود او دارد، دانش‌جویان جامعه‌شناسی در ایران دائماً به سوی تکرار آرای جامعه‌شناسان غربی سوق داده می‌شوند. لذا دانش‌جوی ایرانی وقتی که به مرحله‌ی دکترا می‌رسد ناتوان از انجام هر نوع ابتکار نظری و هر نوع ایده‌پردازی در این حوزه است. پایان‌نامه‌های دانش‌جویی در این رشته در ایران به جای این‌که مجالی برای نظریه‌‌پردازی و اجتهاد دانش‌جویان و از آنِ خودسازی انتقادیِ نظریه‌ها باشد، به فرصتی برای تکرار تفصیلی آرای جامعه‌شناسان غیرایرانی (قاعدتاً غربی) بدل می‌شود. این است که این نظام آموزشی کاملاً سترون است زیرا تعلیم نظریه را نه فرصتی برای ورزش فکری و تربیت فکری و فرصتی برای رشد خلاقیّت نظری، بل‌که عملاً به روندی برای تعظیم و تسلیم فکری در برابر غول‌های نظری غربی بدل می‌سازد. از آن‌جایی که دائماً جامعه‌شناسی غربی نخبه‌گان جدیدی را بر روی صحنه ظاهر می‌سازد، وظیفه‌ی استادان و دانش‌جویان جامعه‌شناسی این می‌شود که در شناخت آرای این چهره‌های جدید و شرح و بحث آرای آن‌ها گام بردارند. بنابراین، هیچ‌گاه نوبت نظریه‌پردازی جامعه‌شناس ایرانی نمی‌رسد زیرا در این نظام آموزشی، از اوّل بنا بر نظریه‌سازی و نظریه‌پردازی به‌عنوان غایت درس نظریه‌های جامعه‌شناسی گذاشته نشده است.

هر بار که لزوم اقدام به نظریه‌پردازی یا دست‌کم از آنِ خودسازی انتقادی را به دانش‌جویان یادآوری کرده‌ام، با نگاه مبهوت و متعجّب آن‌ها مواجه شده‌ام. روشن است که در این نظام آموزشی وظیفه‌ی ما کنش‌گران و کارگزاران رشته‌ی جامعه‌شناسی، همیشه به شرح آرای جامعه‌شناسان غربی محدود خواهد ماند و هرگز به نقطه‌ی تولید نظریه در جامعه‌شناسی نخواهیم رسید؛ ‌زیرا هرگز برای چنین کاری آموزش داده نشده‌ایم و در مراحل مختلف دانش‌جویی و دانش‌پژوهی‌مان چنین کاری را –در هیچ سطح آن- تجربه نکرده‌ایم و اصلاً از اقدام به چنین تجربه‌ای برحذر داشته شده‌ایم. همیشه از ما خواسته شده است که مثلاً آرای یکی از اَکابر جامعه‌شناسی غربی –مثلاً آرای پارسنز- را هم‌چون جامه‌ای که به تن هر پدیده‌‌ی اجتماعی پوشانده می‌شود، به تن یکی از پدیده‌های اجتماعی ایرانی بپوشانیم و این جامه‌ی گُشاد را هر بار با قامت ناساز یکی از پدیده‌های وطنی (از خانواده‌ی ایرانی گرفته تا اقتصاد و سیاست و غیره) هم‌ساز کنیم! تازه باید در آن سو کسانی چون سی رایت میلز و یا رابرت کی مرتون پیدا شوند و به نقد آرای پارسنز بپردازند تا ما دست از جامه‌ی گشاد و نخ‌نمایی که او دوخته است، بکشیم! در مورد پارسنز کار تا آن‌جا بیخ پیدا کرد که رساله‌هایی در مقایسه‌ی برخی آرای نهج‌البلاغه و پارسنز نوشته شد [1].

در نتیجه، به جای این‌که دانش‌گاه‌های ما در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، استعداد و زمینه‌های خلّاقیت و ابداع نظری را در دانش‌جویان بیدار سازند و برانگیزانند و پرورش دهند، آن‌ها را به سرسپرده‌گان فکری جامعه‌شناسان غربی بدل می‌سازند: "شرایط حاکم بر تحقیقات جامعه‌شناسی در دانشگاه‌ها، موجب شکل‌گیری محافظه‌کاری علمی، ترویج اخلاق پیروی و انفعال‌گرایی در میان دانشجویان می‌شود. این وضعیت همچنین موجب می‌شود که حتی معدود کسانی نیز که در تلاش‌اند تا سخنی نو گفته یا از روشی نو استفاده کنند، با ساختاری سخت و الگوهای از پیش تعریف شده رو به رو شده و ناکام بمانند" (خان‌دیزجی، 1390: 136).

معضل اولویّت‌بخشیدن به نظریه‌ی فراگیر و غفلت از نظریه‌های بخشی

من نظریه‌های جامعه‌شناختی را به دو دسته‌ی جامع یا فراگیر[2] و جزئی یا بخشی[3] تقسیم می‌کنم. اوّلی، درباره‌ی جامعه و واقعیّت اجتماعی به‌طور کل سخن می‌گوید و بیش‌تر به‌درد ورزش فکری و کسب بصیرت در باب جامعه و واقعیّت اجتماعی می‌خورد اما معمولاً امکان وارسی تجربی ندارد و به دلیل ایجاد درگیری‌های صرفاً نظری گاه مخلِّ رشد جامعه‌شناسی است و دوّمی، نظریه‌ای در باب بخش و جزئی خاص از جامعه و پدیده‌ای معیّن در آن است و لذا قابل بررسی و سنجش تجربی است و به رشد و تولید علم جامعه‌شناسی بیش‌تر مدد می‌رساند. متأسّفانه در دانش‌گاه‌های ایران این دوّمی را -جز به‌صورت پراکنده در حوزه‌های جامعه‌شناسی- تدریس نمی‌کنند. آشنایی با تقسیم‌بندی منزیس (Menzies) در باب نظریه‌های جامعه‌شناسی به من قوّت قلب بیش‌تری در کار نقد نظریه‌های فراگیر داده است. او از دو نظریه‌ی جامعه‌شناختی سخن می‌گوید: 1) "نظریه‌ی نظریه‌پردازان[4]" و "نظریه‌ی تحقیق[5]". وی ظاهراً این دو نوع نظریه‌ی جامعه‌شناختی را مقابل هم قرار می‌دهد (Williams, 2000: 60). مراجعه به اثر منزیس نشان می‌دهد که منظور او از نظریه‌ی نظریه‌پردازان و نظریه‌ی تحقیق چیست: "تحقیق مشاهده‌ی ناب یا گردآوری ناب داده‌ها نیست –گزینش آن‌چه مشاهده شده نظریه را در داده‌هایی که جمع‌آوری شده است، مندرج می‌سازد. همان‌طور که فعّالیت تحقیق تولید کردن فهمی از (یا بدفهمی‌ای از) فرآیند اجتماعی خاصّی را شامل می‌شود، مستلزم نظریه هم هست. این نظریه به نظریه‌ی تحقیق موسوم خواهد بود. نظریه‌ی تحقیق از نظریه‌ی نظریه‌پردازان متمایز خواهد بود- که مراد من از آن نظریه‌ای است که جدای از تحقیق تولید شده است. نظریه‌ی نظریه‌پردازان در عین حال که به‌عنوان بخشی از پروژه‌ی تحقیق تولید نشده است یا در خلال جریان تحقیق پدیدار نشده است،‌ ممکن است هم‌چون نظریه‌ی تحقیق یا از اساس متفاوت با آن باشد" (Menzies, 2015: 2). منزیس بر آن است که تا زمانی‌که نظریه‌ی نظریه‌پردازان با شواهد تجربی صحّت‌آزمایی نشود، در بیرون از علم قرار می‌گیرد (Ibid: 2). او اگرچه معتقد است که واگرایی نظریه‌ی نظریه‌پردازان و نظریه‌ی تحقیق فوایدی برای جامعه‌شناسی دارد، اما شکاف گسترده‌ی نظریه و تحقیق معضلی برای رشته‌ی جامعه‌شناسی است (Ibid: 4). بر حسب چنین تمایزی می‌توان گفت که نظریه‌های تحقیقاتی نظریه‌هایی هستند ناظر به موضوع معیّنی که قرار است مورد مطالعه قرار گیرد اما نظریه‌ی غیرتحقیقاتی الزاماً ناظر به موضوع معیّنی نیست و می‌تواند فراگیر و جامع باشد.

به استفاده از آرای موزلیس،‌ می‌توان گفت که نظریه‌های فراگیر یا جامع نظیر تحلیل پارسنز از مفاهیم نقش یا نهاد، بسط طرح دوگانه‌گی ساختار[6] گیدنز، و مفهوم ملکه[7]‌ی بوردیو همه‌گی "مفهوم‌پردازی‌هایی فراتاریخی[8]"‌اند (Mouzelis, 1995: 2): "تصوّر می‌رود که این‌گونه مفهوم‌سازی‌ها در تحلیل انواع متفاوت جامعه یا موقعیّت اجتماعی- صرف نظر از زمان و مکان- مفید‌اَند" (Ibid: 2). در واقع موزلیس بین چارچوب مفهومی (نظریه به‌مثابه ابزار/وسیله[9] یعنی "نظریه به‌مثابه مجموعه‌ای از ابزارها که فقط ساخت نظریه‌ی ناظر به واقع را تسهیل می‌کند یا زمینه را برای آن آماده می‌کند") و نظریه‌ی ناظر به واقع (نظریه به‌‌عنوان نتیجه-محصول موقتی[10] که قرار است گزاره‌هایی قابل آزمون درباره‌ی جهان اجتماعی بگوید) فرق می‌نهد (Ibid: 1). موزلیس برای هر یک از این دو نظریه مثالی می‌آورد: "کتاب نظام اجتماعی پارسنز هیچ چیزی ناظر به واقع در باب نظام‌های اجتماعی نمی‌گوید بل‌که فقط شیوه‌های نظر کردن به آن‌ها را مطرح می‌کند. این اثر فقط ابزاری مفهومی تدارک می‌بیند تا به کمک آن پرسش‌هایی نظام‌مند درباره‌ی کلّیت‌های اجتماعی –از گروه‌های کاری گرفته تا سازمان‌های رسمی یا کل اجتماعات- مطرح سازیم. اما کتاب تغییر اجتماعی در انقلاب صنعتی اثر نیل اسملسر نظریه‌ای ناظر به واقع درباره‌ی این است که چه‌گونه انقلاب صنعتی در انگلستان به‌وجود آمده و چه تأثیری بر خویشاوندی و ترتیبات کاری داشته است" (Ibid: 2). موزلیس اهمیت زیادی به مفهوم‌پردازی‌های فراتاریخی می‌دهد امّا صرف‌نظر از این‌که او چه‌گونه می‌اندیشد، معتقداَم:

1) نظریه‌پردازی‌های رها از زمینه و فراتاریخی بیش‌تر به کار نوعی ورزش فکری می‌آیند و بصیرت‌های اوّلیّه را در کار جامعه‌شناسی تأمین می‌کنند و تکیه‌ی صرف بر آن‌ها می‌تواند کاملاً گم‌راه کننده باشد؛

2) جامعه‌شناس و یا دانش‌جوی جامعه‌شناسی باید بیاموزد که برای شناخت جهان اجتماعی پیش از دست‌یابی به نظریه‌های فراتاریخی و رها از زمینه، نیازمند نظریه‌های ناظر به واقع برای تبیین جهان اجتماعی‌ای است که در آن زنده‌گی می‌کند؛

3) برای نیل به نظریه‌های رها از زمینه و فراتاریخی کارآمد و تبیین کننده، نخست نیازمند انبوهی از نظریه‌های ناظر به واقع آزموده شده و صحّت‌آزمایی‌شده‌ی موفّق هستیم و سپس بر مبنای آن‌ها باید به سوی ساخت نظریه‌های فراگیر رها از زمینه و فراتاریخی که توضیح‌دهنده و تبیین‌کننده‌ی انواع جهان‌های اجتماعی باشد، حرکت کنیم. به‌عنوان مثال، برای ارائه‌ی نظریه‌ای جامعه‌شناختی درباره‌ی قتل‌های خانواده‌گی در جهان، اوّلاً باید نظریه‌ای جامعه‌شناختی درباره‌ی هر یک از انواع قتل‌های خانواده‌گی در هر کشور (مثل زن‌کشی در ایران، شوهرکشی در ایران، والدین‌کشی در ایران، جدّین‌کشی در ایران، فرزندکشی در ایران) ارائه کنیم؛ به این دلیل ساده که قتل‌های خانواده‌گی در یک کشور الزاماً مشابه قتل‌های خانواده‌گی در کشور دیگر نیست (به‌عنوان مثال، اگر شوهرکشی در ایران به خاطر برقراری روابط عاشقانه با مرد نامحرم صورت می‌گیرد، در استرالیا کشتن شوهر ممکن است به‌خاطر دریافت بیمه‌ی عمر هنگفتی که دولت می‌پردازد، انجام شود). ثانیاً باید بر اساس این نظریه‌ها و یافته‌های تحقیقات مربوطه، نظریه‌ای درباره‌ی قتل‌های خانواده‌گی در ایران ارایه کنیم. سرانجام (ثالثاً)، باید در جهت ارایه‌ی نظریه‌ای در باب قتل‌های خانواده‌گی در مناطق دیگر جهان حرکت کنیم.

وانگهی،‌ ادّعای ارائه‌ی نظریه‌ای رها از زمینه با اساس و ماهیّت جامعه‌شناسی در تضاد و تقابل است زیرا جامعه‌شناسی، معرفت‌ها را نیز زمینه‌مند می‌داند و پیوند بین معرفت و زمینه‌ی اجتماعی آن را مورد توجّه جدّی قرار می‌دهد. لذا چه‌گونه می‌توان قبل از ارائه‌ی نظریه‌های متعدّد ناظر به واقع در باب زمینه‌های اجتماعی متفاوت، به نظریه‌ای فراتاریخی و رها از زمینه در باب کلّیّه‌ی جهان‌های اجتماعی نایل شد. به‌عنوان مثال، مدافعان نظریه‌ی انتخاب عقلانی دین از این نظریه هم‌چون نظریه‌ای عام و جهان‌شمول و فراتاریخی و رها از زمینه سخن می‌گویند امّا منتقدان به‌درستی یادآوری می‌کنند که این نظریه چه میزان به زمینه‌ی اجتماعی خاصّی وابسته است: "اتفاقی نیست که این نظریه ابتدا در ایالات متحده ظهور کرده است، اگرچه آنجا هم مناقشه‌برانگیز است. ایالات متحده در مقایسه با دیگر مناطق جهان به‌لحاظ ایدئولوژیک بیشتر متمایل است در تسلط فردگرایی، لیبرالیسم، و رقابت باشد و هرگز نوعی قدرت دولتی مرکزی نیرومند و تسلط‌یابنده –آن‌طور که در چندین کشور اروپایی دیده شده- نداشته است. این واقعیت‌های تاریخی در حوزه‌ی دین بازتاب می‌یابد. ایالات متحده هرگز کلیسای دولتی قوی نداشته است که با قدرت سیاسی در هم‌آمیخته باشد، بلکه مشخصه‌ی تاریخ کلیسای ایالات متحده رقابت میان چندین مذهب است. لذا در مطالعات آمریکا راحت‌تر می‌توان پشتوانه‌ای برای نظریه‌ی انتخاب عقلانی به‌دست داد تا در مطالعات اروپایی. تبیین کنش فردی به‌عنوان انتخاب محاسبه‌شده به‌منظور بیشینه ساختن سود یا پاداش به‌نظر می‌رسد بیشتر از آنکه مربوط به جوامع سنتی باثبات باشد،‌ مربوط به جوامع شهری فردگرا است" (فورشت و رپستاد، 1394: 365).

4) آموزش نظریه‌های جامعه‌شناسی به دانش‌جویان با تکیه و تمرکز بر نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی و فرازمینه‌مند، آموزشی گم‌راه‌کننده و سترون است که دانش‌جویان را مشغول مباحث به‌شدّت انتزاعی‌ای می‌کند که هم فهم آن‌ها برای این دانش‌جویان بسیار دشوار است و هم جسارت گام برداشتن به سوی نظریه‌پردازی را –به‌خاطر پیچیده‌گی بیش از حدّشان- از آنان می‌ستاند.

5) انتظار این‌که دانش‌جویان بر مبنای این‌گونه نظریه‌های فراگیر، نظریه‌هایی ناظر به واقع در باب جهان اجتماعی‌ای که با آن سر و کار دارند، بسازند انتظار موجّهی نیست زیرا چه بسا این‌گونه نظریه‌ها نارسایی‌های عمده‌ای دارند و به‌فرض این‌که دانش‌جو نظریه‌ی جامعه‌شناس غیرایرانی را درست فهم کرده باشد، دست و پازدن‌های دانش‌جویان در این شرایط بسیاری اوقات جهدی بی‌حاصل است.

6) نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی موجود در جامعه‌شناسی مستقیماً قابلیّت صحّت‌آزمایی ندارند،‌ در حالی‌که به دانش‌جویان آموخته می‌شود که نظریه از طریق پژوهش تجربی می‌بایست صحّت‌آزمایی گردد. به قول منزیس "تقریباً همه‌ی فیلسوفان علوم اجتماعی موافق‌اند که خواست آزمون افکار به‌نحو انتقادی همان چیزی است که روی‌کردهای علمی به جهان را از روی‌کردهای غیرعلمی متمایز می‌سازد" (Menzies, 2015: 1). بنابراین، آموزش نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی مستقیماً غیرقابلِ صحّت‌آزمایی در مراحل آغازین آموزش، به‌هیچ‌وجه قابل دفاع نیست و سبب گم‌راهی دانش‌جویان است. منزیس در اثر خود نشان داده است که شکاف بین نظریه و تحقیق یکی از مهم‌ترین معضلات رشته‌ی جامعه‌شناسی است.

در واقع، مشکل عمده‌ی دیگر در بحث از نظریه‌های جامعه‌شناسی در ایران این است که جامعه‌شناسان ایرانی چند نظریه‌ فراگیر –نظریه‌هایی که قرار است کلِّ جهان اجتماعی را تبیین کنند و توضیح دهند- می‌شناسند و همان‌ها را به دانش‌جویان معرّفی می‌کنند (نظیر کارکردگرایی،‌کنش‌متقابل‌گرایی، مبادله، برساخت‌گرایی اجتماعی) و به آن‌ها القا می‌کنند که می‌توان با هر یک از این چشم‌اندازهای نظری، کلِّ جهان اجتماعی را تبیین کرد و توضیح داد. درست مثل این می‌ماند که نورافکن را در مسیری معیّن بیندازند و از شما بخواهند که با این نورافکن تمام عناصر و موجودات و ذرّات موجود در این مسیر را ببین! به‌جای این‌که آموزش داده شود که برای دیدن هر ذرّه نیازمند چراغی تازه هستیم،‌ ترغیب می‌شویم که با یک نورافکن تمامیِ جهان اجتماعی را ملاحظه نماییم؛ خطایی فاحش و بس گم‌راه‌کننده که ما را در جهل دانایی کلان‌نگرانه و بالابینانه نگه می‌دارد: ظلمتِ ناشی از نورِ نورافکن! به جای این‌که به دانش‌جوی جامعه‌شناسی آموزش داده شودکه هر بار باید ذرّه‌بین نظری نیرومندی را بر روی عنصری و پدیده‌ای بیفکند، بدو گفته می‌شود همین نورافکنی که از بالا می‌تابد کافی است. لذا دانش‌جویان جامعه‌شناسی در ایران تصوّر می‌کنند آن‌چه جامعه‌شناسان غربی گفته‌اند کافی است. پنداری جهان اجتماعی –از هر نوع اش- یک‌بار برای همیشه توسّط جامعه‌شناسان غربی تبیین شده و توضیح داده شده است.

معضل تلقّی مجموعه‌ی نظریه‌ها‌ هم‌چون جعبه‌ابزار

"نظریه هم‌چون جعبه‌ابزار"[2] تعبیری است که بارها از زبان برخی از هم‌کاران‌ام شنیده‌ام. اغلب استادان جامعه‌شناسان و محقّقان این رشته در ایران متأسّفانه مجموعه‌ی نظریه‌های جامعه‌شناسی را هم‌چون یک جعبه‌ی ابزار[11] می‌نگرند که در مطالعه‌ی هر پدیده‌ی اجتماعی می‌بایست به‌سراغ این جعبه‌ابزار وارداتی از غرب رفت و از یکی از این ابزارها بنا به ضرورت موضوع بهره گرفت یا دست‌بالا برخی از از آن‌ها را به‌هم وصله و پینه کرد و سرهم‌بندی نمود و نگرشی در باب موضوع حاصل کرد. برحسب چنین نگاهی گاهی نگرش کارکردگرایانه، گاهی کنش‌متقابل‌گرایانه، و گاهی نگرش مارکسیستی برای مطالعه برگزیده می‌شود. برخی از محقّقان در یک اثر ملغمه‌ای از این افکار و اندیشه‌های متعلّق به سرمشق‌های فکری مختلف ر ا یک‌جا گرد می‌آورند تا به‌زعم خودشان موضوع را به‌تر توضیح بدهند. بدین ترتیب، روشن ‌می‌شود که آنان به مبانی فلسفی نظریه‌ها بی‌توجّه‌اند و هرگز تکلیف خود را در باب این مبانی تعیین نکرده‌اند و فاقد هم نوع بینش فرانظری در باب جهان اجتماعی‌اند. بی‌توجّهی به فرانظریه در بحث از نظریه‌های جامعه‌شناختی نقطه‌ی ضعف اغلب آثار و مباحث ناظر به نظریه در جامعه‌شناسی ایران است. نگاه جعبه‌ابزارگرایانه به نظریه در جامعه‌شناسی ایران مانع از آن می‌گردد که اندیشه‌مند جامعه‌شناسی در ایران به سوی تعیین سرمشق فکری خود گام بردارد و مبانی فلسفی خود را در نظریه‌‌پردازی جامعه‌شناسی منقّح سازد. کافی است برای محک زدن این مدّعا از یکایک کسانی که درباره‌ی نظریه‌های جامعه‌شناختی کتاب نوشته‌اند یا این درس را تدریس کرده‌اند بپرسید که سرمشق نظری شما چیست تا دریابید فقط تعدادی بس اندک واجد سرمشق‌ فکری مشخّصی هستند. بسیاری از آن‌ها به هیچ سنّت فکری تعلّق ندارند و وقتی مبانی فلسفی اندیشه‌هایشان را می‌کاویم، درمی‌یابیم که بسیاری از آن‌ها دچار تشتت و تناقض فکری‌اند یا به‌کلّی به مبانی فلسفی اندیشه‌ی جامعه‌شناختی خود بی‌توجّه‌اند.

برخلاف تلقّی نظریه‌ها هم‌چون جعبه‌ی ابزار، نظریه‌هایی که یک دانش‌مند بدان معتقد است یا آن‌ها را پرورده و ارایه کرده است، حاصل عمر فکری او هستند و او برای دریافت و پذیرش آن‌ها کوشش فکری بسیاری انجام داده است و به آن‌ها تعلّق خاطر یافته است و دائماً در مسیر پالایش و وارسی انتقادی آن‌ها گام برداشته است و بدان‌ها معتقد است. لذا از مجرا و منظر آن‌ها به جهان می‌نگرد و جهان را فهم می‌کند و در تبیین پدیده‌ها آن‌ها را در کار می‌آورد. نظریه برای او مثل چشمی برای دیدن است نه عینک یا ذرّه‌بینی موقّتی که هر لحظه قابل تعویض و کنار نهادن باشد. نظریه‌های او بخشی از حیات فکری و دانش‌مندی اویند نه ابزاری که در بازار قابل ابتیاع‌اند.

نتیجه‌

مطابق تجربه‌ی دانش‌گاهی من در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، نظام آموزشی در این حوزه به‌لحاظ فکری وابسته و انفعالی و غیرآفریینده است و مهم‌ترین دلیل آن نیز در وهله‌ی نخست، مسأله‌داری الگوی آموزشی موجود و در وهله‌ی دوّم، ضعف استادان درس نظریه‌های جامعه‌شناسی در تسلط بر نظریه‌های موجود جامعه‌شناسی و ناتوانی آن‌ها در نظریه‌پردازی و نیز عدم تشخیص درست آنان از برنامه‌ی آموزشی مطلوب در جهت تربیت و پرورش دانش‌جویان نظریه‌پرداز است. تا زمانی که استادان درس نظریه‌های جامعه‌شناسی خود خلّاقیتی در نظریه‌پردازی نداشته باشند و درک درستی از آن پیدا نکنند، نمی‌توانند دانش‌جویان را در جهت نظریه‌پردازی هدایت کنند. میل به تقلید و تکرار از جامعه‌شناسان غربی آفت بزرگ جامعه‌شناسی ایران است و تا زمانی‌که این نارسایی‌ها و ضعف‌ها موجود باشد، جامعه‌شناسی ایران، دگرسالار و وارداتی خواهد ماند. در حال حاضر فقط می‌توانیم به معدودی از استادان جامعه‌شناسی که واجد حدّی از استقلال فکری و خلّاقیت نظری هستند (نظیر مسعود چلپی، محمدامین قانعی‌راد، یوسف اباذری، حمیدرضا جلایی‌پور، محمد فاضلی، نعمت‌الله فاضلی، محمدرضا طالبان، و عباس وریج‌کاظمی) امیدوار باشیم و خلّاقیت نظری را کم و بیش در کارشان مشاهده کنیم. قطعاً وجود همین نیروها نیز بسیار مغتنم است و دانش‌جویان جامعه‌شناسی باید آثارشان را جدّی بگیرند و اَدب و آداب نظریه‌پردازی را از محضرشان بیاموزند.

پی‌نوشت

1. کافی است در گوگل فارسی عبارت "پارسنز و حضرت علی" را جست‌وجو نمایید تا چند بحث و مشخّصات چند اثر را در همین باره بیابید.

2. این معنا از نظریه با آن‌چه موزلیس تحت عنوان نظریه به‌مثابه ابزار نام می‌برد متفاوت است.

3. درس "نقد نظریه‌های جامعه‌شناسی"، در مقطع دکترای رشته‌ی جامعه‌شناسی در ایران تدریس می‌شود.

منابع و مآخذ

خان‌دیزجی، امیرحسین (1390) رویکردی انتقادی به پایان‌نامه‌های جامعه‌شناسی در ایران. مجله‌ی راهبرد فرهنگ، شماره‌‌ی چهاردهم و پانزدهم، تابستان و پاییز 1390، ص‌ص 140-115.

فورشت، اینگر؛ رپستاد، پل (1394) درآمدی بر جامعه شناسی دین: چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر. ترجمه‌ی مجید جعفریان، ویراسته‌ی حسن محدثی گیلوایی. قم: نشر ادیان و مذهب، چاپ اوّل.

Collins, R (1986) “Is 1980s sociology in the doldrums?” American Journal of Sociology, 91, 1336-1355.

Menzies, Ken (2015) Sociological Theory in Use. Routledge. London and New York.

Mouzelis, Nicos (1995) Sociological Theory: What Went Wrong? Diagnosis and Remedies. Routledge.

Williams, Malcolm (2000) Science and Social Science: An Introduction. Routledge.

میزگرد دین‌داری دانش‌جویان و جوانان- قسمت دوم

سرآغاز: قسمت دوم میزگرد دین‌داری دانش‌جویان و جوانان که در خبرگزاری شفقنا برگزار و منتشر شد، تقدیم می‌شود. فقط اشاره کنم با برخی تعابیر دکتر ظریفیان مثل "قاعده‌ی لج" و مفاهیمی از این قبیل موافق نیستم و این‌گونه تعابیر راغیرعلمی می‌دانم. در خود جلسه هم می‌خواستم عرض کنم دیدم تمام بحث‌ام می‌شود مخالفت! این هم نشانی این مطلب در سایت شفقنا: http://fa.shafaqna.com/news/145163

شفقنا- شیما مفیدی راد: در بخش دوم میزگرد «دین و دانشگاه» که با حضور دکتر غلامرضا ظریفیان، معاون اسبق وزیر علوم، دکتر حسن محدثی‌ گیلوایی، محقق جامعه‌شناسی‌ دین و دکتر سید محمود نجاتی حسینی، مدیر بخش جامعه شناسی دین موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران در شفقنا برگزار شد، نسبت دموکراسی و رویکرد دینی دانشگاه و دانشجو و چرایی گرایش نسل جوان به معنویت گرایی بیش از دینداری، مورد بررسی قرار گرفت.

*در صحبت‌های اساتید دو نکته مطرح شد؛ یک اینکه هر دو بزرگوار متفق‌القول هستند که دموکراتیک‌تر بودن فضای جامعه، دین گریزی یا به گفته دکتر محدثی دوری از دین رسمی را کمتر می‌کند؛ شما هم نظر ایشان را تایید می‌کنید؟ مساله دیگر اینکه دکتر ظریفیان معتقدند در ایران دین‌گریزی وجود دارد، اما دین‌ستیزی خیر! در حالی که دکتر محدثی با این گزاره که در جامعه‌ی ایران، بی دینی وجود ندارد، موافق نیستند. ارزیابی شما چیست؟

نجاتی حسینی: پیش از پاسخ به این پرسش درباره نکته­های دوست عزیزم دکتر محدثی و همینطور آقای ظریفیان، کامنتی بگذارم. در این مورد که جهان جدید، معارف خاص خود را دارد و جهان سنتی نیز معارف خاص خود را دارد که همگی با آقای دکتر محدثی موافق هستند و شکی در آن نیست، اما در جامعه شناسی دین که آقای دکتر محدثی بهتر از من می­دانند، دست کم سه نگاه قوی مطرح است که هر کدام طرفداران خاص خود را دارد. یکی نگاه اگوست کنتی است که یک نگاه پایه به شمار می رود. به نظر می رسد که نگاه آقای دکتر محدثی بیشتر به نگاه اگوست کنتی نزدیک باشد؛ در این نگاه که پایه گذار جامعه شناسی نیز هست و به ویژه در بحث­های جامعه شناسی دین، اولین یا شاید مهم­ترین اصل این است که دنیای جدید، دنیای علم گرایی است و دیگر دین در آن جایی ندارد. این موضوع در نظریه سه مرحله­ای کنت به صراحت وجود دارد. در اینجا نگاه دومی به نام «دورکیم» هم وجود دارد که شاگرد ناخلف کنت در جامعه شناسی است که نگاهی بسیار مهم است. در نگاه دورکیم اتفاقاً به این شکل نیست؛ دورکیم تعبیر بسیار زیبایی در صور بنیانی حیات دینی دارد و می­گوید که «دین، علم جامعه­ی سنتی است» یعنی همان کاری که علم می­باید در جامعه­ی مدرن بکند، اتفاقاً دین انجام می دهد چون دین خیلی مهم است و تمام معارف را در خود دارد. در عین حال حرف مهم­تری هم می­زند که من می­خواهم روی همان تاکید کنم که علم، دین جامعه­ی مدرن است یعنی هم دین و هم علم مهم است. دین مهم است چون در جامعه سنتی نقش علم را بازی می­کند و تمام کارکردهایی که علم در جامعه­ی مدرن دارد، قبلاً دین در جامعه­ی سنتی داشته است. همانطور که آقای دکتر ظریفیان هم به نحوی گفتند که هیچ وقت جامعه از دین خالی نبوده است. نکته­ی مهم­تری که باید بر آن تاکید کرد و همواره در کلاس ها ذهن دانشجویان را متوجه این نکته دورکیم می کنم این است که علم، دین جامعه­ی مدرن است یعنی علم همان قداستی را در جامعه­ی مدرن دارد که دین دارد. این نگاه دوم است. در نگاه دوم که برخلاف نگاه کنت است و برای موضوع ما بسیار راه گشاست، یک نوع استحاله رخ می دهد یعنی علم و دین به شکلی در هم حل می­شوند، به گونه ای که نه دین و نه علم از بین برود. علم حضور دارد، دین هم حضور دارد، اما به قول دورکیم نگاه، نگاه علم گرایانه است. نگاه سومی هم که به تازگی شکل گرفته است، نگاه هابرماس است. هابرماس علیرغم اینکه مظنون و متهم به تقویت سکولاریته و ضمایم مدرن و … است، اما در عین حال بحث­های جدیدتر هابرماس، به ویژه مباحثی که درباره «تئولوژی و عقلانیت» و «تئولوژی و حوزه­ی عمومی» دارد، نشان می­دهد که هابرماس هم به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان زنده و یکی از بزرگترین فیلسوف-جامعه شناسان زنده که وارث تمام جامعه شناسان کهن و سنتی و جامعه شناسان میانجی است، در حقیقت علم و دین به نوعی باید با هم آشتی کنند. اگر هم مشکل دارند، جهان جدید جهانی است که هم عقل باید در حوزه­ عمومی حضور داشته باشد، هم دینداران باید با سکولارها گفت وگو کنند و هم سکولارها باید با آنها گفت وگو کنند. این سه نگاه خیلی مهم است.

درباره بحث دموکراسی و دین نیز از دو منظر می­توان صحبت کرد. یکی از منظر ایده­ای بودن یعنی ایده­هایی که دموکراسی برای دینداری فراهم می­کند و دیگری رویه­هایی که به قول هابرماس دموکراسی پیش روی دینداران قرار می دهد. از حیث ایده­ای به نظر می­رسد که دو مفهوم تئودموکراسی و دموتئوکراسی بسیار مهم است؛ هرچند متأسفانه ما در ایران بسیار کمتر به آن توجه کرده ایم. اگر بخواهم آنها را فارسی کنم، یکی دموکراسی دینی و دیگری دینداری دموکراتیک است. این از حیث ایده است که به نظر می رسد یکی از بهترین مثال­های بومی آن بحثی است که سال­های سال در ایران در مورد جمهوریت و اسلامیت وجود دارد که آنها را نمی توان تفکیک کرد. اصلاً اساس جمهوری اسلامی ایران که رهبر فقید انقلاب هم روی آن تاکید بسیار داشتند و هنوز هم طرفداران این دینداری دموکراتیک و دموکراسی دینی روی آن استناد می­کنند، این است که این جمهوریت و اسلامیت را نمی توان از هم تفکیک کرد یعنی یک نظام دینی باید هم جمهوریت و هم اسلامیت داشته باشد. این بسیار تحت تاثیر دموکراسی دینی است، اما بحث ما در اینجا این است که این دین و دموکراسی در دانشگاه، خود را چگونه نشان داده است. به نظر می رسد در اینجا چند رویه ابداع شده است یعنی حاصل نسبت دین و دموکراسی، فرآیندها، روندها، پراتیک ها، پراکسیس ها و کردارهایی را در اختیار دانشگاه قرار داده است که دانشگاه به شکلی ضعیف یا کم از آنها استفاده کرده است. یکی از آنها پلورالیسم دینی یعنی کثرت دینداری­هاست و دیگری لیبرالیسم دینی یعنی حق انتخاب آزادانه برای نوع دین و نوع رفتار دینی و… است. در عین حال به نظر می­رسد که در کنار آن پلورالیسم دینی که تکثر دینداری است و در کنار آن لیبرالیسم دینی که حق انتخاب برای نوع دینداری است، یک نوع آنارشیسم دینی و نوعی نهیلیسم دینی هم حاصل این دموکراسی دینی بوده است. به هر حال دموکراسی هم تنها نتایج خوب ندارد، پدیده های ناخوب هم از آن بیرون می­آید. این آنارشیسم دینی و این نهیلیسم دینی هم گاهی بین دانشجویان دیده می­شود یعنی کسانی که به قول آقای دکتر محدثی بی دین بی دین و دچار آتئیسم و بی خدا هستند یا دینداری­هایشان خیلی مشوش است. علیرغم نکته­های بسیار روشنگر آقای محدثی، من همچنان معتقدم که ما بی دینی نداریم. ممکن است بددینی داشته باشیم یعنی دینداری با آن الگوی دینداری فاصله داشته باشد، اما فکر نمی­کنم حتی اگر هم تحقیق کنیم، چیزی راجع به بی دینی در ایران پیدا کنیم. چرا که دست کم تاریخ جامعه­ی ایران -حالا چه شاهنامه را مبنا قرار دهیم چه اوستا- هیچ زمانی جامعه، تاریخ و فرهنگ ایرانی با بی دینی بر سر مهر نبوده است و به طور دائم دینداری داشته ایم؛ البته این دینداری در ایران نوسان و گاهی ضعف یا گاهی افراط و تفریط داشته است.

ظریفیان:می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم. من فکر می­کنم سرنوشت جهان اسلام، کمی متفاوت از سرنوشت اروپاست. قرون وسطی کار را به جایی رساند که اروپا در دوره­ای در قرن ۱۷، ۱۸ حتی ۱۹ تکلیف خود را با دین روشن کرد، اما در سابقه­ی جهان اسلام با اینکه جریاناتی مثل بنی امیه، بنی عباس و خوارج را داریم، این تجربه­ی تاریخی را به این شکل نمی­بینیم. به طور مثال حتی جریان لائیسیسم به شکلی بعد از عثمانی در ترکیه شکل می­گیرد، اما مساله دین، حداقل این است که در ترکیه به سمت نوعی سکولاریسم در ترکیه می رود و به سمت نوعی لائیسیته بدخیم و بی دینی نمی رود. بدون اینکه بخواهم از موضع تعلقم بگویم، در درون مایه این دین، ویژگی­هایی وجود دارد که این موضوع را شکل می دهد. به طور مثال اصولا بعد از قضیه طالبان باید یک دوره­ بی دینی جدی را در افغانستان تجربه می­کردیم، در حالی که اصلاً به این شکل نیست و شاهد هستیم بازتاب آن به شکل رجوع به یک نوع معنویت دموکراتیک و دین اخلاقی و دین صلح طلب، خود را نشان می دهد. به این معنا که از درون آن بی دینی بیرون نیامد. هشداری که آقای مطهری هم به یک معنی در کتاب «گرایش به مادیگری» دارد و تهدیدهایی را می کند که اگر این گونه شود، به آن شکل خواهد شد. در درون مایه­های تشیع، کار ویژه­هایی وجود دارد که جامعه­ ما را به سمت دین ستیزی جدی نمی­برد. ممکن است در لایه­هایی از جامعه­ ما دین ستیزی وجود داشته باشد و این را اصلاً نمی­ توان نفی کرد، اما به عنوان جریانی که بتواند تبدیل به جریان حتی اقلیت شود، خیر! به اعتقاد من به دلیل درون مایه­های موجود در تشیع، جریان دین ستیزی در کشور ما شکل نمی­گیرد.

بین دین سنتی و دین رسمی هم باید تفکیکی انجام داد. اتفاقاً گرایشات مدرن دین رسمی بسیار جدی است، اما ما در گرایشات مدرن، نوعی فاشیسم هم داریم. حتی در جریانات افراطی جهان اسلام یعنی جریان هایی مثل داعش، همه مساله، اتکا به سنت نیست و اتفاقاً باید گفت که دین متکی بر سنت، اخلاقی تر است. ممکن است میزان نفوذ دین سنتی در دوره­ی جدید کمتر شود، اما این دین، اخلاقی تر است. به طور مثال همیشه یک دموکراسی در مساله­ی مرجعیت در اندیشه­ شیعه بوده است و هیچ کس فردی را مجبور نمی­کرد. در نگاه مدرن دین سنتی مانند جریان نصر نیز اتفاقا انسان را به عقلانیت سنتی مثل عقلانیت ابن سینا می­خواند یعنی سمع و عقل را که دو ویژگی اندیشه واقعی­ دینی هستند را حتی در نگاه نصر به دین از ما گرفته نمی شود. دین رسمی ترکیبی از برخی مضامین سنتی، برخی ویژگی­های سلطه­ سیاسی و برخی ویژگی­های خاصی که خود را جدای از اخلاق می­کند بنابراین یک ملغمه است. اتفاقا فکر می کنم در آینده رجوع به دین سنتی بیشتر شود؛ من این را در میان اساتید، اساتیدی که در اروپا و آمریکا درس خوانده اند، می بینم که رجوع به دین سنتی با آن نگاه اخلاقی جدی شده است. حتی در میان دانشجویان نیز این رجوع به دین سنتی را می­بینم که البته به عنوان یک جریان غالب نیست. در اینجا با آقای دکتر محدثی موافقم که از آن طرف وقتی میزان عقلانیت و توانایی توضیح و توجیه جریان رسمی، ضعیف و تک صدایی آن جدی­تر می­شود، به نوعی ما بخشی از جامعه­ دانشگاهی و دانشجویی خود را به ستیز با این دین رسمی –و نه دین به معنای بما هو دین- پرتاب می­کنیم. حتی آن دانشجویی که فقط وقتی به شهرستان خود می روند نماز می خوانند، احساس بدی نسبت به نماز خواندن خود ندارد. از آن فاصله گرفته است و آن دیگر بخشی از وجودش نیست، اما نسبت به آن احساس بدی ندارد. بر این اساس باید به این نکته توجه کرد که همانقدر که جریان رسمی ما تصور می­کند، جریان فکریش یک جریان اکثریتی دارد، از آن طرف هم ما نباید تصور کنیم جریان دانشگاهی ما در حال نوعی ستیز با دین است. یک نکته دیگر هم در این بخش مطرح کنم؛ دانشگاه را نقد نمی­کنم، اما همیشه در درون دانشگاه ما، طیفی از افراد چه در اساتید چه در دانشجوها بودند که به شکل اساسی وارد هر موضوع معرفتی می­شدند و اصلاً این در دانشگاه ما جریان اقلیت است و بدنه­ی اصلی دانشجوی ایرانی، قبل از این که درگیر عقلانیت خویش باشد، همچنان بحث عاطفه­ و لذت آنی بر او غلبه دارد. به همین خاطر است که برخوردهای اخلاقی تاثیر عمیقی بر او می­گذارد. این طور نیست که بدنه اصلی دانشجوی ما درگیر مباحث جدی معرفتی اساسی است. هرچقدر با این بدنه، اخلاقی­تر، آزادانه تر و عاقلانه تر رفتار کنیم، او به شدت جذب المان­های دینی خواهد شد. من در چند کلاس ۳۰ نفره کارشناسی ارشد تاریخ پرسیدم که مساله چند نفر شما مباحث کلامی از جمله مساله عصمت است؟ باور می­کنید بیش از ۸۰ درصد آنها معترف بودند که این موضوعات نه تنها مساله­ آنها نیست، حتی سوال ایشان هم نیست. آمارها نیز نشان می دهد که نسل جوان ما حتی در بحث­های بنیادین اندیشه­ تشیع مانند خدا، معاد و نبوت نیز چندان ورود به نفی یا اثباتش نمی­کنند. در جاهایی هم اتفاقاً نگاه مثبت دارند و اصلاً ورود کلامی پیدا نمی­کنند. بخش هایی شامل تحمیل و نوعی برخوردهای غیراخلاقی و امثال آن بیشتر آنها را تحت تاثیر قرار می­دهد بنابراین به نظر می­رسد در این بخش­ ها باید نگاه دیگری به مساله داشت.

*دکتر ظریفیان قایل به تفکیک بین دین رسمی و دین سنتی هستند، در نگاه شما این موضوع چگونه است و ایشان در بخشی از صحبت هایشان به رجوع به معنویتی دموکراتیک و دین اخلاقی و صلح طلب در جهان اسلام اشاره کردند، دیدگاه ایشان را می پذیرید؟ بر فرض پذیرش این دیدگاه یک سوال دیگر برای من ایجاد شده است که چگونه در جهان اسلام و جوامعی که خشونت های طالبان و… بر آن حاکم بوده اند، معنویت گرایی پررنگ می شود، نسل جدید ایران نیز به استناد تحقیقات پژوهشگران به معنویت گرایی گرایش بیشتری دارد و در عین حال در غرب نیز بعد از رنسانس و از دل حکومت سکولاریسم، معنویت گرایی بیرون می آید؟

محدثی: من از نظر دوستان استفاده می­کنم. چند نکته بگویم؛ یک اینکه گذشته تاریخ ما و مردم ما در گذشته و اینکه مردم ایران در قرون ماضی دیندار بودند، نمی­تواند منبع قضاوت چندان مناسبی برای وضع کنونی باشد. گذشته، تضمین کننده آینده نیست. باید توجه کنیم به داده­هایی که مطالعات تجربی در این حوزه­ها به ما می­دهند. با آقای دکتر نجاتی بیشتر موافق هستم که اساساً در جامعه­ی ایران تنوعی از دینداری وجود دارد. با آقای دکتر ظریفیان هم در این زمینه موافقم که نگاه اخلاقی و صلح طلبانه­ دین در فضای دینی جدی شده، پررنگ و نیرومند است یا سخن از آن جذابیت دارد، اما این دیگر دین سنتی نیست و نباید آن را دین سنتی خواند. من وقتی از دین سنتی صحبت می­کنم، منظورم دینی است که نهاد روحانیت متولی آن است و تمام آن سیستم و آن جهان بینی که ارائه می کند. منظور من از دین سنتی، اسلام صدر پیامبر هم نیست؛ آن پدیده دیگری است که در طول تاریخ متحول شده و چیز دیگری از آن شکل گرفته است. منظور من از دین سنتی به همین معناست که سازمانی به نام سازمان روحانیت، متولی آن است، سلسله مراتب و روابط خاصی در آن وجود دارد، مرجع تقلید دارد و همینطور کلام و فقه و تفسیر و… سنتی که معرفت اسلامی را می­سازند یعنی شبکه­ای از روابط و سازمان­ها را مد نظر دارم. نوعی نظام دانایی که دین سنتی نامیده می‌شود و روحانیت در آن برجسته است، به شدت در حال تضعیف است. این است که تصور می­کنم برخی سخنان، بیشتر ذهنی است تا مبتنی بر پژوهش. تنها یک مورد را عرض می کنم؛ کاری در این باب انجام دادیم که دانشجویان ایرانی چقدر به مرجع تقلید اعتقاد دارند، مرجع تقلید دارند و چقدر به رساله مراجعه می­کنند؟ اگر در این زمینه به طور ملی و نه فقط دانشجویان پژوهش کنیم، معتقدم نتیجه آن از دست رفتن جایگاه روحانیت به عنوان یک گروه مرجع است.

ظریفیان: اینجا یک پرانتز باز کنم. اگر همین کار را به سی یا چهل سال پیش تطبیق دهیم نیز باز ممکن است داده‌های ما به همین برسد.

محدثی:نه، در این زمینه با شما موافق نیستم. برخی تحقیقات نشان می­دهد که روحانیت تا قبل از انقلاب، گروه مرجع بوده است، اما امروز نیست و میزان داشتن مرجع تقلید کم شده است و آنهایی که مرجع تقلید دارند، کمتر به رساله­ عملیه مراجعه می­ کنند. ما در گذشته بر اساس آنچه مرجع تقلید می ­گفت، زندگی می­کردیم. در روستا و در فضاهای خیلی غیر مدرن، مثلاً مرجع تقلیدی در نجف فتوایی می­داد، در خانه­ ما اجرا می­شد. مرجع تقلید و فتوایش در زندگی ما حضور داشت. برویم درباره این موضوع، مطالعه­ی علمی کنیم و ببینیم امروز چه وضعیتی در این زمینه داریم. به همین خاطر می­گویم دین سنتی به شدت در حال تضعیف است. اینکه گرایش اخلاقی معطوف به صلح وجود دارد، دیگر سنتی نیست. آنچه آقای دکتر نجاتی به درستی گفتند و من به زبان دیگری می­خواهم ارائه کنم، این است که در بخش گسترده‌ای از جوانان ما خوداتکایی دینی رواج پیدا کرده است. به نظر من بخشی از این جوانان، بی‌دین می‌شوند اما دسته‌ای دیگر نه اینکه لزوماً بی‌دین شوند، می­گویند آنچه مطلوب است را گزینش می‌کنم.

*و این گزینش را با استناد بر تجربه‌های شخصی خود انجام می دهند؟

محدثی: بله! در مطالعاتی که ما انجام داده‌ایم، حداقل برخی از مطالعات محدود نشان می­دهد که از آنچه خود می­خواهد، گزینش‌گری می­کند و اینها را با ابعاد دیگر زندگی مدرن همساز می­کند و دیگر بحث شریعت و هماهنگ بودن با آن مطرح نیست. تحقیقات پیمایشی موجود نشان می­دهد که سطح دینداری دانشجویان ما از لحاظ اعتقادی، بالاست و به میزانی که وارد شدن به مناسک و ابعاد پیامدی و… تضعیف می­شود. وقتی همین کار را با پژوهش­های کیفی انجام می­دهیم، مشاهده می‌شود که در دنیای درون افراد چه تحولاتی رخ داده است زیرا دینداری در درجه اول سوبژکتیو است و لزوما در بیرون خود را نشان نمی‌دهد. بر این اساس باید به طور جدی بر این ابعاد توجه کرد، اما بحث من این نیست که حرف­های امثال کنت را برجسته کنیم و نگاه من اصلا کنت نیست. نگاه من آن چیزی است که تحت عنوان انتقادی اندیشی و بازاندیشی مد نظرم است. وقتی که این فرد در معرکه­ این معرفت­ها و جهان بینی ها قرار می­گیرد، فرایند بازاندیشی و انتقادی اندیشی به طور مداوم قوت می­گیرد. منظور من اصلا این نیست که علم وارد می شود و دین کنار می رود. با تنازع و درگیری همزمان در این معرفت­ها، آن جزم اندیشی آرام آرام ذوب می­شود و جوان و دانشجوی ما انتقادی اندیش می شود. آن جزم اندیشی که جامعه پذیری دینی به او داده بود که این است و جز این نیست، دنیا اینگونه است، اینها قدیس اند، باید جهان را اینطور ببینی، اینطور زندگی کنی و اینکه یک بسته دینی را از ابتدا تا انتهای عمر خویش بپذیرد. اینکه فردی چند حدیث بخواند و آن بگوید این درست است، در این دنیا دیگر کارآمد نیست. تمام این تفکرات، احادیث، گزاره­ها و حتی گزاره‌های متن کتاب مقدس را مورد بازاندیشی و مورد شک و تردید قرار می­دهد. اساساً یکی از ارزش­های دانشگاه، آن شک روشمند است و آقای مرتون در جایی که از ارزش­های دانشگاه صحبت کرده به آن اشاره کرده است. این موارد، ارزش­های درونی دانشگاه هستند و دین رسمی می­خواهد ارزش­های بیرونی خود را به دنیای دانشگاه تحمیل کند. در اینجا دو دسته از ارزش­ها در تقابل با هم قرار می­گیرند؛ دانشجو می­پذیرد و تجربه می­کند که در جهان علمی باید به این ارزش­ها به طور مثال بی طرفی عاطفی، بی طرفی ارزشی، انتقادی اندیشی و بازبینی تمام گزاره­ها وفادار باشد، اما دستگاه اعتقاد دینی می­گوید یک سری اصول را شما باید بپذیرید، پس ما او را در معرض مجموعه­ای از تعارض­ها قرار می­دهیم. این تعارضات تا در درون خود فرد به نتیجه نیانجامد، تکلیفش مشخص نمی­شود. بنابراین این فرد در این دنیای متعارض ارزشی قرار دارد و این تعارض در وجودش قرار دارد. آنجایی که وارد گفت وگو با او می­شوند و مصاحبه می­کنند، آرام آرام مشاهده می شود که چقدر تعارض دارد. تجربه من با آقای دکتر خیلی متفاوت است. در این ۱۵-۱۴ سالی که در دانشگاه تدریس می­کنم، اتفاقاً به شدت دیدم که جوانان ما دچار انواع تنش­های دینی هستند. به طور مثال من راهنمای یک رساله تحت عنوان تنش­های دینی زنان بودم و به‌طور تجربی در این حوزه راجع به زنان کار کردیم. موضوع ما این بود که دین برای زنان چه تنش­هایی ایجاد می­کند؟ تمام این تحقیقات نشان می‌دهند که دانشجویان مونث به مراتب از دانشجویان مذکر دیندارترند. این­ها دیندار بودند، اما انواع تنش­های دینی داشتند یعنی دین در آنها تنش ایجاد می­کرد و یکسری از باورها و احکام دینی را به هیچ شکل نمی­توانستند بپذیرند، با این که دیندار بودند. بسیاری از مواردی مثل ارث و طلاق و نوع حجابی که دین رسمی می خواهد، برای زنان ما ایجاد تنش کرده است. این یک ادعای شخصی نیست بنابراین می­گویم اگر به این داده­های تجربی توجه کنیم، به نظر می رسد که فاصله گیری از دین سنتی روز به روز در حال افزایش است.

درباره پرسش دیگر شما که چگونه است معنویت گرایی در غرب رواج پیدا کرده و در ایران هم همینطور است؛ فکر می کنم جوامعی مثل ایران را باید از بسیاری کشورهای اسلامی دیگر متفاوت تلقی کرد. ایران از جهات بسیاری بخصوص با جوامع عربی تفاوت دارد و تحولات بسیار جدی در مسیر مدرن شدن در ایران رخ داده است که در آنها رخ نداده و هنوز مسایل قبیلگی در بسیاری از کشورهای اسلامی اطراف و همسایه ما بسیار مسلط است. در حال حاضر در ایران جامعه ای داریم که بخش اعظم مردم آن شهرنشین هستند و از دوره­ی قاجار بسیار فاصله گرفته ایم. بر این اساس تصور می کنم به میزانی که دینداری سنتی در حال تضعیف خواهد بود، کسانی که دچار نوگروی می­شوند، به شبیه ترین دستگاه فکری به دینداری و نظام اعتقادی قبلی خود گرایش پیدا می­کنند. به دلیل بستر دینی موجود، معنویت گرایی که امروز در ایران هست، ترکیبی از یافته­های علمی مثل روانشناسی و دانش فیزیک و عرفان و آموزه­های اسلامی و… است. در حقیقت آنها را ترکیبی یا هیبریدی می نامند. ترکیبی از این یافته های علمی را درست می­کنند که به ظاهر هم اعتبار علم جدید را دارد، هم غنای معنوی عرفان را دارد و هم بهره مند از میراث دینی است. در حقیقت این فرد در فرایند نوگروی خود به نزدیک­ترین نظام معرفتی روی می‌آورد و نه به پدیده ای کاملاً بیگانه از نظام معرفتی سابقش. این است که می­تواند تمایل هرچه بیشتر به سوی معنویت گرایی بدیع را توضیح دهد.

*آقای دکتر نجاتی حسینی آیا نظر دکتر محدثی درباره گرایش به معنویت گرایی های بدیع را تایید می کنید؟ بر فرض پذیرش به اعتقاد شما جوان امروز چه راهی برای خروج از تنازع و تعارض های ارزشی درونی اش و تقویت دین گرایی دارد؟

نجاتی حسینی:اجازه دهید به نکته­های خوبی که آقای دکتر محدثی گفتند، برگردم. من با آقای دکتر موافق هستم. نکته­ای که آقای دکتر محدثی می­گویند در آخرین آمارهایی که دیدم، مستتر است. برای آمار مورد اشاره از پژوهش «پیمایش تدین ایرانیان» استفاده کردم که سال ۸۸ انجام شد و در سال ۹۳ ایسپا منتشر کرده است. همینطور از «موج اول دینداری ایرانیان» که دوست عزیز و فرهیخته­ام دکتر عباس کاظمی برای سازمان تبلیغات اسلامی در سال ۹۰ انجام دادند. به این معنا که وقتی دینداری را از حیث تجربی سنجش می­کنیم، هم باورهای دینی، هم اخلاق دینی، هم رفتارهای دینی، هم دانش دینی و مانند آن و هم تجربه­ی دینی را می سنجیم. البته از دانشجویان به عنوان یک آزمودنی مستقل پرسش به عمل نیامده است، اما متغیرهای مستقلی مثل سواد بررسی شده اند. برای مثال در نگاهی که به آمار دانشگاهی داشتم، اتفاقاً آمارهای مربوط به باورهای دینی مانند اعتقاد به خداوند، آخرت، معاد، عدل، امامت، مرجعیت یعنی باورهای پایه­ اسلامی و هم باورهای شیعی در بین تحصیل کرده­ها بسیار بالاست یعنی بالای ۸۰-۷۰ درصد است. همه­ی کسانی که تحصیل کرده بودند، دانشگاهی هم هستند یا بیرون از دانشگاه هم باشند و دانشجو نباشند و بالاخره یک دوره زیست جهان دانشگاهی را تجربه کردند در این بررسی ها قرار داشتند، اما به سمت مناسک دینی که می­آییم اتفاقاً آمار خیلی پایین است.

ظریفیان:در مناسک دینی سیاسی مانند نماز جمعه که باید خیلی پایین­تر باشد؟

نجاتی حسینی: بله! همینطور است. مناسک و به اصطلاح ما در جامعه شناسی دین، عبادات فردی و عبادات جمعی و بخصوص عبادات جمعی حاکمیتی که یکی از آنها همین نماز جمعه است، آماری به شدت پایین دارند. در خوش بینانه ترین حالت بین ۳۰ تا ۳۵ درصد و بسیار پایین است. بر این اساس فکر می­کنم این نکته­ بسیار مهمی است و در اینجا باید واقع گرا باشیم. بالاخره اتفاقاتی افتاده است و برای همه­ ما چه آنهایی که مسؤول هستند و چه آنهایی که مثل ما معلم اند و وظیفه­ تحقیق و روشن کردن حقیقت را دارند، این یک وظیفه­ی عقیدتی است و فقط معرفتی نیست که روشن کنیم چرا چنین اتفاقاتی افتاده است. یکی از این اتفاقات، همین بحث معنویت گرایی­های جدید است که در دانشگاه رخ داده است که اگر لازم شد، به آن می پردازیم. در ادامه­ی صحبت دوستان به نظر می­رسد که باید یکسری روندهای رخ داده یعنی پذیرش یا عدم پذیرش را از هم تفکیک کنیم. اگر واقع بینانه نگاه کنیم، به نظر می­رسد به همان صورتی که گفته شد گرایش منفی نسبت به دین سنتی در حال بیشتر شدن است، اما گرایش به معنویت­های جدید یا حتی نواندیشی دینی یا به قول دکتر محدثی عزیز دین هیبریدی یا دین پیوندی یعنی انتخاب کردن گوشه­هایی از هرکدام از ادیان، بسیار است. به طور مثال افرادی دیده می شوند که از آنها تصویری گرفته می شود و در عین حال در همان لحظه می­گویند ما در خلسه­ایم. به ویژه در بین خانم ها این حالت بیشتر مشاهده می شود، به طور مثال خانم هایی که در حال یوگا هستند و همزمان ممکن است ذکر تسبیحات حضرت زهرا را بگویند. دین داری هیبریدی در جامعه­ی ما رواج بسیاری پیدا کرده است. نمی­خواهم بگویم آمار آن بالاست چون ما هنوز از حیث پژوهشی در آستانه­ی تحقیق راجع به آنها هستیم و ما شاید ده درصد آنها را پیمایش کرده ایم، اما می­دانیم که این گرایش ها وجود دارد. در عین حال اگر بخواهیم این نگرش­ها را احصاء کنیم، باید اوبژه های دینداری را از هم تفکیک کنیم. جریانات آنها با هم متفاوت است. به طور مثال یکی از اوبژه ­های دینداری، خود خداگرایی، اسلام گرایی، دین گرایی سنتی و روحانیت گرایی است. هرچه نگاه می­کنیم، می­بینیم که چه درون دانشگاه و چه در خود جامعه، اسلام گرایی، دین گرایی، خدا گرایی و آخرت گرایی به این معنا تضعیف نشده است، اما برعکس نگرش و گرایش به دینداری سنتی و روحانیت تضعیف شده است. ما دین ستیزی نداریم، اما هم در جامعه هم در دانشگاه گاهی روحانیت گریزی داریم. این با قبل از انقلاب تفاوت بسیاری یافته است که روحانیت به دلیل اینکه نقشی در حاکمیت نداشت، هیچ کس او را مقصر و مسوول نمی­دانست. واقعیت­ها را باید دید، اما در عین حال از یک نکته هم نمی­شود غافل شد و آن این است که بازاندیشی انتقادی هم در حوزه معرفت و هم در حوزه­ی علم جزء وظایف دانشگاه است. یکی از نتایج آن همین معنویت گرایی جدید است؛ خوشبختانه بخشی از کاری هم که شورای اجتماعی کشور انجام داد، بحث همین معنویت های جدید است که هم من و هم آقای دکتر محدثی در آنجا مقاله داریم و در آنجا کاملا بحث کرده ایم که اصلاً وضع معنویت گرایی­های جدید چگونه است. بخشی از آمارها که غیر رسمی است و نمی توان همه جا بازگو کرد، اما بخشی از آن که قابل بازگو کردن است، نشان می­دهد که درصد قابل توجهی از دانشجویان به سمت معنویت های عرفانی و معنویت های بدیل و بدیع رفته اند که عمدتاً هم عرفان شرقی است. عرفان ­های شرقی هم صرفاً باز عرفان­های شرقی ناب نیست یعنی تلفیقی از دینداری سنتی شیعی ایرانی، بخش­هایی از آن ملی گرایی ­های مذهبی و بخش­هایی نیز عرفان شرقی است که که طبیعتاً با دین رسمی، نه تنها متناقض که در تضاد هم هست و حتی دینداری رسمی سعی می­کند آن را با عناوین گوناگون مثل فرقه­های کاذب، معنویت­های قلابی و غیره سرکوب کند. این واقعیتی است که در دانشگاه­ها وجود دارد، اما نمی­دانیم که غالب هست یا خیر! فکر نمی­کنم غالب باشد، اما بالاخره نوپدید است یعنی ممکن است در آینده تبدیل به یک مشکل شودکه باید درباره آن صحبت کرد.

محدثی:من فقط در تکمیل بحث قبلی خودم و بحث آقای دکتر اشاره ای کنم. در مقاله­ی آقای دکتر احمد رجب زاده تحت عنوان «دانشگاه و دین در ایران؛ پیمایشی در دانشگاه دولتی تهران» که به زبان انگلیسی ترجمه و در سال ۲۰۰۴ چاپ شده است، گفته شده است که نویسنده کاهش در اعتقادات دانشجویان را به دین سنتی نسبت می دهد. این روند مورد اشاره کار آقای دکتر رجب زاده که از استادان بنام جامعه شناسی بود، ادامه پیدا کرده است. در تکمیل بحث قبلی فقط خواستم به این تحقیق تجربی اشاره کنم.

ظریفیان: چند نکته را می خواهم مطرح کنم. یک نگاه تاریخی به بحث آسیب­های اجتماعی دارم که آسیب­های اجتماعی را باید از بحث دینداری تفکیک کرد…

*آقای دکتر در بحث آسیب هایی که دکتر محدثی مطرح کردند، چقدر از تنش­هایی که به آن اشاره کردند واقعاً دینی است و چقدر اجتماعی و فرهنگی است؟

ظریفیان: به اعتقاد من حداقل از مشروطه به این طرف، هروقت جامعه­ی ما نسبت به یک امر عظیم اجتماعی امیدوار شد، برای آن هزینه پرداخت و امیدوار شد که آن اتفاق اجتماعی می­تواند زندگیش را تغییرات جدی بدهد، وقتی این واقعه دچار سکته و بحران شد، جامعه­ی ما در دوره­ای آن را به یک امر خودزنی تبدیل کرد. با نگاهی به بسترهای اجتماعی، بعد از سرانجام نرسیدن مشروطه، مشاهده می شود که نوعی لمپنیزم و اباهی گری و نوعی دم خوش بودن در جامعه ایران به شدت گسترش می یابد. در حقیقت آن شکست را با نوعی خودزنی، تسکین می دهد. این وضعیت در بعد از ۳۲ هم دیده می شود. بخش فراوانی از آسیب­های جدی اجتماعی که گفته می شود مهار کردن آن هم کار سختی است، به این بازمی گردد که امیدهایی جدی ایجاد می­شود و وقتی آن امیدها به ناامیدی می انجامد، جامعه­ی ما این استعداد را دارد که برای تسکین آن به سمت مسکن ­هایی برود مثل اعتیاد، هرزه گری، رها کردن خود، برخی از خشونت­ها که آماری جدی دارند. این در حقیقت به نوع کنش و واکنشی بازمی گردد که در جامعه­ی ما وجود دارد و یک دوره­های رها شدگی دیده می شود. در جامعه­ی امروزمان هم نوعی رهاشدگی را در بخش های مختلف، اتفاقاً در بخش­های پایین­تر از متوسط جامعه هم خیلی جدی می­بینیم.

در نکته­ی دوم، این نگاه مثبت را می­خواهم مطرح کنم که حداقل به لحاظ تاریخی، دوره رونق تولید اندیشه­های دینی ما در اشکال مختلف فقهی، حکمی، فلسفی و عرفانی آن تا قرن چهارم و پنجم است. درست است که آنچه در حال رخ دادن است، در بخشی جای نگرانی دارد، اما من این اتفاقات را بسیار میمون و مثبت می­ بینم. دین سنتی با این گزاره­های محدود، پاسخگوی نیازهای جامعه سنتی بوده است و امروز با این جهان به شدت مرتبط و نزدیک با این انقلاب سایبری که رخ داده، پرسش­ها چه در عرصه­ی اندیشه­ی سنتی چه در عرصه­ی نیازهای جدید، جدی، مهیب و اساسی است. البته اگر دین رسمی و مسوولان رسمی دچار خطاهای استراتژیک نشوند که مردم را به سمت قاعده­ی صفر و یک ببرند زیرا جامعه­ی ایران در طول تاریخ خود یک قاعده لج را دارد و ممکن است علیرغم میل باطنی اش بسیاری چیزها را پس بزند. قاعده­ی لج، قاعده­ خطرناکی است چون جامعه می­گوید هیچ چیز نخواستم. اگر جامعه را به سمت قاعده­ لج نبریم، به نظر می رسد تحولاتی که در حال رخ دادن است، اتفاقاً هم دستگاه سنتی را وادار به یک بازبینی در پاسخگویی به نیازهای متقاضیان خود می­کند و هم بخش­های فرهنگی و نواندیشان دینی را وادار می­کند که حرف­های جدید، بدیع و برخاسته از درون مایه دینی بزنند. در این رقابتی که در حال رخ دادن است، به دلیل آن باطنی که برای جامعه­ ایران قایل هستم، معتقدم این رقابت در نهایت به حرف­های جدید، راهکارهای جدید و ایده­های جدید می­انجامد و اتفاقاً جامعه­ی ما را در آن شرایط دیندارتر خواهد کرد. در شرایط بسیط، وقتی حرف­های جدید آمده است مانند زمانی که مارکسیسم به ایران وارد شد، بسیاری در چگونگی پاسخ به حرف های مثلا ارانی ماندند چون وارد آن اندیشه نشده بودند. در حوزه­ی علمیه قم، دانشگاه و جریان روشنفکری دینی مان علایمی جدی می­بینیم در اینکه به این پرسش­های مهیب و نیازهای جدی پاسخ­های امروزین دهند و این رقابت را که می تواند موجب بی دینی و دین گریزی برخی افراد شود، هوشمندانه پیش برند(چه دانشگاه تولید کند و چه حوزه) بیشتر به دینداری جامعه­ ما می­انجامد. چرا که همانطور که آقای دکتر محدثی گفتند، آن دینداری یی خواهد بود که از کریدور تفکر انتقادی بیرون آمده است، نه از پذیرش دین جغرافیایی یا گذر از تحریک عاطفه­ها. در جریان شمال آفریقا مشاهده می شود که بحث نومعتضلی و مباحثی جدی که در آنجا تولید شده و بخشی از روشنفکران ما مانند آقای شبستری و دکتر سروش نیز بیشتر تحت تاثیر بحث های جدیدی که در آنجا مورد نیاز بوده و مطرح شده است. در جامعه­ی ایران هم این عرصه­ها و زمینه­ها وجود دارد، به شرط این که جریان رسمی دچار خطاهای استراتژیک نشود که قاعده­ صفر و یکی ایجاد کند چون قواعد صفر و یکی جامعه را به سمت هیجانات می­خواهم یا نمی­خواهم و بد هستم یا خوب هستم می برد. جریان رسمی ما مخصوصاً در بحث دانشگاه باید یک بازبینی جدی کند. این جریان روز به روز به سمت جریان اقلیت می­رود و اتفاقاً جریانات غیر رسمی بسیار فعال تر در حال بروز و ظهور هستند. من این جریان را مثبت می­بینم، به دلیل اینکه دینداری بیرون آمده از آن جریان، یک دینداری عاقلانه تر، هوشمندانه­تر و عبور از بحران­های جدی­تری است که حاصل آن دینداری بهتری خواهد بود.

*دکتر ظریفیان مسیر ایجاد شده در کشور و تولید جریان های غیررسمی را اگر موجب تولید پاسخ های جدید شود و جریان رسمی مرتکب خطاهای استراتژیک نشود و با بازنگری هوشمندانه حرکت کنند، این مسیر را مثبت و خود آن را از عوامل مقوم دینداری می دانند، شما چه نگاهی به این موضوع دارید و عوامل مقوم دینداری در شرایط فعلی جامعه­ما را چه مواردی می­دانید؟

محدثی: فکر می کنم نقش حکومت و دین رسمی را نباید بیش از اندازه لحاظ کرد؛ آن متغیری است که در حد خود دخیل است و نباید بیش از اندازه به آن بها داد و نقش آفرین دانست. به اعتقاد من در جهان مدرن، دینداری سنتی تضعیف می­شود. این جریان جاری جامعه­ی ماست و خواهد بود، چه دین رسمی باشد و چه نباشد. به همین دلیل هم فکر می­کنم که برای تقویت حیات دین در جامعه­ ایران نیازمند تولید کالای دینی برای انسان مدرن هستیم. متأسفانه چه متولیان دین سنتی و چه روشنفکران دینی بعد از انقلاب در تولید کالای دینی چندان موفق نبودند. به طور مثال وقتی عملکرد شخص دکتر شریعتی را مقایسه می­کنم، می بینم که او به تنهایی هم درباره­ دین و هم دینی سخن می­گفت و در دینی سخن گفتن، بسیار توانا بود و می توانست بر اقشار مختلف تاثیر بگذارد. به طور مثال فاطمه فاطمه است شریعتی هم بر سنتی­ها و هم بر مدرن­ها تاثیر گذاشت یا نیایش و همینطور حج دکتر شریعتی یا بسیاری از آثار ایشان دینی هستند نه درباره­ی دین. چون وقتی درباره­ دین صحبت می­کنیم، دین موضوع است. به طور مثال من به عنوان جامعه ­شناس دین درباره­ دین صحبت می­کنم، اما هیچ تاثیری بر روی انسان دیندار ندارد. آنجا که شما دینی صحبت می­کنید و خوراک دینی تولید می­کنید، انسان دیندار در جهان مدرن می ­تواند از آن تغذیه کند. تفکر حوزوی سنتی همچنان به سیاق کهن، تولید دینی می­کند که پاسخ نمی­دهد و نیازهای انسان مدرن ایرانی را پاسخ نمی­دهد. دینداری رسمی هم تا حد فراوانی همین تفکرات اسطوره­ای را مطرح می­کند، مانند استفاده از عزاداری­ها و روضه خوانی­ها و… یعنی گویی استفاده از آن میراث، تنها موضوعی است که در آن مهارت دارد. متأسفانه بعد از انقلاب ، روشنفکری دینی و عموم بحث های بزرگان روشنفکری دینی نیز بیشتر درگیر بحث درباره­ دین بوده است. به طور مثال یکی از آثار دکتر سروش که به عنوان اثر دینی می توان از آن نام برد، اوصاف پارسایان است که در آنجا دینی حرف می­زند و یک مخاطب دیندار را تغذیه فکری می­کند. ما نیازمند آثاری هستیم که بتواند تفکر دینی، فرهنگ دینی و الگوی زیست دینی را برای انسان مدرن ایرانی همچنان جذاب و خواستنی کند. به نظر می رسد در این موضوع به شدت دچار مسأله هستیم یعنی کالای دینی مناسب برای انسان امروز تولید نمی­شود. در جایی دیگر بحثی دارم که از دین و نسخه­ها و چهره­های دین صحبت کرده ام تحت عنوان دین سیاه، سرخ و سبز که متأسفانه از آن معنای سیاسی استنباط شد. هیچ جامعه­شناسی این را نمی­پذیرد که مدرنیته به معنای محو دین است؛ در قرن ۱۹ این حرف خریدار فراوانی داشت و شعاری جدی بود که همه آن را مطرح می کردند، اما امروزه کسی چندان اعتقادی به این ندارد که مدرن شدن به معنای محو دین است. در عین حال مدرن شدن نیازمند دین مدرن است؛ دینی که انسانی باشد و همزیستی، پلورالیسم، صلح، عقلانیت، شادی و نیازهای این جهانی انسان را به رسمیت بشناسد و به طور دائم از دنیا و آخرت گرایی صحبت نکند. دینی که به کار زندگی این جهانی بیاید و زندگی بهتری همراه با صلح، آشتی با محیط زیست برای انسان رقم بزند. من نام آن را دین سبز می گذارم. اگر چنان قرائتی از دین ارائه و آن را ترویج کنیم، انسان ها نه تنها خواستار خواهند شد بلکه این دین، نیرومند خواهد بود و می تواند تاثیرگذار باشد. در جوانان و در دانشجویان ایرانی همچنان پتانسیلی بسیار جدی برای تداوم حیات دینی وجود دارد، به شرطی که ما به نیازهای دینی­ آنها پاسخ دهیم و آنها را با قرائتی انسانی و عقلانی از دین مواجه کنیم. آنها به طور قطع به این رو خواهند آورد. تصور می­کنم اگر روشنفکری دینی، بستر لازم را برای سخن گفتن از دین و تولید معرفت دینی داشته باشد و همچنان بتواند و امکان آن را داشته باشد که گفتمان دینی گسترش دهد، دین در ایران همچنان یک گزینه­ بسیار جدی برای زیست خواهد بود.

نجاتی حسینی:در ادامه­ی بحث آقای دکتر می­خواهم بگویم که همینطور که دین گرایی جاذبه و دافعه دارد، دین گریزی هم جاذبه و دافعه دارد. می­خواهم با دو اصطلاح بحث را پیش ببرم، یکی عوامل جاذبه­ای که باعث می­شود هم دین گرایی ایجاد شود و هم دین گریزی شکل بگیرد و هم عوامل دافعه در این مورد. در اینجا می خواهم روی عوامل جاذبه و دافعه کم رنگ شدن دین گرایی صحبت کنم. عوامل متعددی به عنوان عوامل جاذبه در بیرون وجود دارند و موجب می­شود که گرایش به دین کم شود. یکی از آنها و شاید مهم­ترینش مدرنیته است. دیگری علم گرایی است یعنی هرچه جذابیت علم بیشتر شود، درست یا غلط گرایش به دین کم می­شود. بسیاری از جامعه شناسان که تا حدودی درست می­گویند مطرح می کنند که تمام کارکردهایی که در زمانی دین انجام می­داد، امروز علم انجام می­دهد. به قول هابرماس دین قرار بود ما را خوشبخت کند، علم این کار را انجام می دهد، دین قرار بود پناهگاهی ایجاد کند، علم در حال انجام آن است و دین قرار بود برابری ایجاد کند و دنیای بهتری ایجاد کند و علم دارد این کار را می کند. این موارد، نکته­هایی است که هابرماس مطرح می­کند برای اینکه استدلال کند که گرایش به علم فراوان است و گرایش به دین دست کم در جهان غرب وجود دارد. یکی از عوامل جاذبه، خود لیبرالیسم و دموکراسی است. به قول آقای دکتر ظریفیان جهان کنونی که همه فیلسوفان می­گویند جهان صرفاً تکلیف مدار نیست، جهان حق مدار هم هست. وقتی انسان ها با این آموزه ها و ایده­های لیبرالی و دموکراتیک آشنا می­شوند که انسان بما هو انسان، فارغ از زن بودن و مرد بودن و وابسته به کجا و چه خانواده­ای بودن مهم است. وقتی به قول فیلسوف­های سیاسی، انسان باید در زندگی یک طرح در نظر بگیرد و خودش طراحی کند و پروژه­های شخصی زندگی اش را پیش ببرد، طبیعی است که این سوال به حوزه­ الهیات هم راه پیدا می­کند. در زمینه­ مسایل کلامی و الهیاتی هم فرد این بحث را پیش می­کشد که اگر من برای خدا این تکالیف را انجام دهم، چه حقی بر گردن خدا دارم؟ بحث الهیاتی که آقای دکتر محدثی هم به آن توجه کردند. بر این اساس لیبرالیسم و دموکراسی هم از عوامل جاذبه­ای است که این دین گرایی را هم می­تواند تضعیف و هم می تواند تقویت کند. خود جهانی شدن و رسانه­ای شدن و این فضای دیجیتالی و مجازی که در اختیار همه قرار گرفته است و همه می­توانند با همدیگر ارتباط برقرار و هر پدیده ای را گزینش کنند، طبیعتا به دینداری هم سرایت کرده است. اگر اشتباه نکنم آخرین آماری که خود من به مناسبت تحقیقی که داشتم، به دست آوردم، دست کم ۱۰۰ تا ۱۵۰ شبکه­ی دینی معروف وجود دارد که هم مسیحی، هم بودایی، هم اسلامی، هم ضد اسلامی و… است. سایت ها و وبلاگ­ها که بسیار فراوان هستند. این موارد یعنی جهانی و رسانه ای شدن هم تاثیر فراوانی بر موضوع مورد بحث ما دارد. به ویژه که بخش عظیمی از کاربران فضای مجازی دانشجویان هستند. ما به شما می­گوییم نسل Z یعنی نسلی که برخلاف نسل X و Y که با روزنامه و رادیو و تلویزیون سر و کار داشت، با اینترنت و فضای مجازی بزرگ شده اند و نسل ۱۹۹۰ به بعد هستند که جهانشان به کلی با اینترنت شکل گرفته است. در کنار این عوامل جاذبه متأسفانه یکسری عوامل دافعه هم در دینداری مان داریم که بسیار به دینداری سنتی برمی­گردد و بخشی را آقای دکتر محدثی هم مطرح کردند. این بینش ارتودوکس دینی که فقط یک برداشت حقیقت دارد و مابقی برداشت­ها ناحقیقت است و ره به جهنم می­برد، خود یک امر دافعه ای بسیار قوی است. دگماتیسم دینی هم همینطور که شما حرف طرف دیگر را قبول نمی­کنید، مگر اینکه ابتدا به تو اعتقاد داشته باشد؛ این هم تاثیرگذار است. همه­ی ما به نوعی در دانشگاه معلم هستیم و این موضوع را در دانشگاه دیده ایم؛ البته دکتر ظریفیان در دوره ای سمت داشتند و دقیقا این نوسانات را دیده اند که هرچه دگماتیسم دینی و ارتودوکس دینی در دانشگاه تقویت شود، آن قاعده­ی لج و لجبازی و قاعده خطرناک صفر و یک و حذف زمین های خاکستری که دکتر گفتند فعال می شود. این موارد تاثیرگذار است، اما یکی از عوامل دافعه که روی دین گریزی یا کمرنگ شدن دینداری به ویژه در قشر تحصیل کرده و در دانشگاه تاثیرگذار بوده، پدیده ای است که آن را شعائرگرایی دینی می نامیم یعنی توسل به ظواهر بدون توسل به باطن. به این معنا که فرد ظاهر و رفتارهای اولیه موجهی داشته باشد، اما در باطن هم دیندار نباشد، چندان مهم نیست؛ آنچه در جامعه به ریاکاری یا تظاهر دینی معروف است. این موارد بسیار تاثیرگذار بوده و هست و اگر هم این شرایط به قول علما ثابت باشد، همچنان این عوامل جاذبه و عوامل دافعه کار خود را خواهند کرد.

پاسخ سوال دیگر که چه باید کرد، بسیار سخت است. من به سهم خود با استفاده از تز هابرماس توضیحاتی می دهم. دو تزی که هابرماس درباره آن صحبت می کند، یکی پساسکولاریزه است یعنی بازگرداندن دین به حوزه­ی عمومی و اینکه اجازه دهیم دین به حوزه­ عمومی برگردد و در بحث­های عمومی شرکت داشته باشد و لیبرالیسم و پلورالیسم دینی وجود داشته باشد. تز دومی که هابرماس از آن نام ببرد تحت عنوان پسامتافیزیک یعنی اجازه دادن به اینکه عقل در بحث­های دینی رخنه کند. این نکته­ بسیار مهمی است که دیگر دین گرایی و ایده های دینی، راه را برای عقل گرایی باز کند و حتی اجازه دهند نوعی الهیات انتقادی و نوعی الهیات عقلانی شکل بگیرد. به نظر می رسد این موارد می تواند فضا را به سمت بهتر شدن پیش برد، ضمن اینکه همچنان معتقدم که جهان آینده هم جهان دینی خواهد بود، اما اینکه چه نوعی دین و چه نوع دینداری وجود خواهد داشت، همچنان مورد بحث است.

* دکتر نجاتی حسینی معتقدند کهجهان آینده هم جهان دینی خواهد بود، نظر شما در این مورد چیست و این مساله را در ایران و به ویژه در حوزه دانشگاه که مورد صحبت ماست چگونه می بینید؟

ظریفیان: دین فرصت­هایی طلایی دارد که شاید جریانات اندیشه­های دیگر ندارند، البته این ممکن است مورد نزاع باشد. در کل دین پیوندی با فطرت و ذات انسان ها می­خورد بنابراین یک فرصت طلایی است. اگر همیشه از این فرصت به خوبی استفاده کند، به تعبیر دکتر شریعتی بازگشت به خویشتن را همیشه می­تواند برای فرد ایجاد کند. این بازگشت به خویشتن­ها در جامعه ایران بسیار جدی بوده است. در مقاطعی به طور مدام بریده ایم و آمدیم، کم نداریم از این مقاطعی که ادبار و اقبال­هایی به دین شده است. به نظر می رسد جامعه­ ایران این فرهیختگی را دارد که سرمایه­های خود از جمله دین را به سادگی از دست ندهد. این یک نکته طلایی است. نکته دیگر اینکه جهان امروز دیگر در ستیز با دین نیست. پیش از این ستیزی بین علم و دین و عقل و دین بود، اما بحثی که امروز هابرماس و امثال آن مطرح می کند، نشان دهنده یک دریافت بشری است. این یک فرصت جدی برای دین است که آن ستیز دیگر وجود ندارد. به همین دلیل اگر امروز در جهان اسلام و جهان شیعی ستیزی وجود دارد، این ستیز با گونه­های خاصی از ­­دینداری است و نه با اصل دینداری. به گونه­ای بشر در حال رسیدن به این مساله است که اگر دین را در عرصه­های عمومی نبیند، همان گونه که در زمانی که می­خواست همه چیز را دینی ببیند، دچار خطا شده است، ضرر خواهد کرد. این از آن فرصت­های طلاییست و اگر این فرصت­های طلایی در جامعه­ ایران فهمیده شود، دینداری آینده­ ما با آن نکاتی که دوستان گفتند، دینداری محققانه تری است. این نکته را هم باید اشاره کرد که جامعه و همه­ی بشریت مگر قلیلی، خود را در عقلانیت خلاصه نمی­کند و نیاز به شعور، عاطفه و حتی رازآلودی دارد. اتفاقاً به میزانی که به سراغ دین می­رویم نباید بخواهیم کاملا همه­ پرده­های دین را کنار بزنیم چون اصلاً انسان در جاهایی می خواهد بداند پشت آن درها چیست، در حالی که ممکن است نیاز چندانی نداشته باشد که همه چیز پشت آن درها برایش بسیار روشن باشد. بر این اساس کارکردهای دین را هم در عقلانی، اخلاقی و موید اخلاق بودن، موید آزادی بودن آن و توزیع عادلانه قدرت و ثروت باید در نظر گفت، اما در عین حال ما به دینی که جنبه­های عاطفی و جنبه­های رازآلوده بودن انسان را نیز تغذیه کند و فکر می­کنم در آینده، بهتر به این ترکیب دسترسی پیدا کنیم.

نجاتی حسینی: دو نکته را در اینجا باید مطرح کنم. یک نکته در ارتباط با بحث­های آقای دکتر محدثی است که فرمودند. به اعتقاد من روشنفکری دینی یا روشنگری دینی در دوره­ای رسالت اجتماعی خود را به خوبی انجام داد، حال چه مرحوم بازرگان به عنوان پیر روشنفکری دینی و چه مرحوم طالقانی، مرحوم راشد و امثال ایشان. در عین حال شاید تابلو و ویترین روشنگری دینی، مرحوم شریعتی است. البته مرحوم مطهری هم بودند، اما مرحوم شریعتی در قشر دانشگاهیان بیشتر نفوذ داشتند و همچنان هم دارند و یحتمل هم خواهند داشت. فردی مثل مرحوم شریعتی کار یک نهاد و یک موسسه را انجام می داد؛ مثل کاری که مرحوم دهخدا برای لغت نامه انجام داد. آن مرحوم در گوشه ای می­نشست با وضعیت آن روز و یک لغت نامه نوشت و امروز یک موسسه به نام او در این زمینه فعالیت می کند و کاری را که او انجام می داد، پی می گیرد. به طور مثال فردوسی که شاهکار خلق کرد یا مولوی که مثنوی عالمگیر خود را خلق کرد. واقعاً از منظر جامعه شناسی تاریخی و تاریخ فرهنگی و اجتماعی کشور خودمان و جهان اسلام، این مهم است که چطور یک فرد می­تواند در دوره­ای، آن هم در اوج جریانات ضد دینی و مارکسیستی و الحادی و امثال آن که بسیار گسترده­تر و پویاتر بود، کار یک نهاد را انجام دهد و هم جامعه شناسی دین یعنی نگاه اجتماعی به دین را تقویت کند و هم جامعه شناسی دینی یعنی نگاه دینی به جامعه را را تقویت کند. هرچه جلوتر آمدیم این موضوع بسیار کمرنگ­تر شده است به ویژه در چند سال گذشته دیگر جدی روشنفکری دینی نمی­بینم. شاید یک بخش آن به این خاطر است که کسانی مثل آقای دکتر کدیور و آقای دکتر سروش و امثالهم که بحث­های جدی در این حوزه داشتند، از ایران رفتند و در تبعید خود خواسته یا مهاجرت و هر چه نام آن را بگذاریم، چندان تاثیرگذار نیستند. این موجب شده است که رسالت اجتماعی به خوبی انجام نشود و طبیعتاً طالبان به سراغ اولین کالایی که در این بازار دینی عرضه می­شود، می­روند. کسانی که امروز طالب این اندیشه هستند، سراغ عرفان­های شرقی می­روند که تیراژش هم بسیار بالاست یعنی تیراژ کتاب­های دانشگاهی، آن هم در تهران تخصصی، بالاتر از ۱۰۰۰ است، اما کتاب­های عرفان شرقی، نشریه­های زرد و غیره چاپ چهلم، چهل و پنجم و … را می گذرانند. این به دلیل اشتیاق و ذائقه­ای است که اینها را به سمت خود می­کشاند. اگر روند به همین صورت وجود داشته باشد، طبیعتاً بازار معنویت گرایی­های جدید بیشتر رواج پیدا خواهد کرد و بازار روشنفکری دینی، روشنگری دینی همچنان کمرنگ خواهد بود، اگر کساد نشود و ممکن است مشکلاتی داشته باشیم. از این طرف هم دین ستیزی سنتی و دین گریزی سنتی داریم و چون نمی­تواند پاسخ سوالات را بدهد، یک خلأ عاطفی و خلأ معنوی وجود خواهد داشت و این خلأ معنوی را حتما کالاهای خاصی مثل معنویت گرایی­های جدید پر خواهد کرد.

عکس: روزبه فولادی

میزگرد دین‌داری دانش‌جویان: گفت‌گوی ظریفیان،‌نجاتی حسینی، و محدثی در خبرگزاری شفقنا

سرآغاز: درست قبل از نوروز 1395، حدود 23 یا 24 اسفند 1394 به دعوت خبرگزاری شفقنا در میزگردی درباره‌ی دین‌داری دانش‌جویان و جوانان شرکت کردیم. خانم مفیدی راد خبرنگار شفقنا برگزارکننده‌ی این میزگرد بود. این میزگرد در دو قسمت در سایت این خبرگزاری منتشرشده است که به‌نوبت در این‌جا نیز منتشر می‌شود. نشانی قسمت اول عبارت است از: http://fa.shafaqna.com/news/145163

در این‌جا من مطالب را بدون ویرایش منتشر می‌کنم.

شفقنا- شیما مفیدی راد: هر از چند گاهی هشدارهایی می شنویم درباره دین گریزی در دانشگاه ها و نسل جدید و گاه، جامعه دانشجویی متهم به دوری از دین می شود. احاطه قرائت رسمی از دین بر دانشگاه ها و اتهام دین گریز بودن دانشگاهیان چقدر می تواند در رویکرد دینی دانشجو و دانشگاهیان تاثیرگذار باشد؟ این پرسش محوری میزگرد شفقناست که با حضور دکتر غلامرضا ظریفیان، معاون اسبق وزیر علوم، دکتر حسن محدثی‌ گیلوایی، محقق جامعه‌شناسی‌ دین و دکتر سید محمود نجاتی حسینی، مدیر بخش جامعه شناسی دین موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران در دفتر شفقنا برگزار شد.

دکتر نجاتی حسینی در این میزگرد با اشاره به حضور انواع مختلف نگاه به دین در جامعه و همینطور دانشگاه، لزوم بررسی سهم هر یک از این نگاه ها را بر رویکرد دانشگاه یادآور شد. دکتر محدثی که بر حضور جدی نوگروی دینی در دانشگاه ها و در میان نسل جوان تاکید دارد، معتقد است که در ایران با تضعیف جامعه پذیری دینی و همینطور ناتوانی دینداری سنتی برای پاسخگویی به نیازهای فکری، روانی و اجتماعی مردم مواجه هستیم. محدثی عملکرد منفی نگاه رسمی به دین را موجب ایجاد نوعی فاصله از دین به ویژه دین داری رسمی در میان جوانان می داند و می گوید که هرقدر که فضای اجتماعی و سیاسی دموکراتیک تر باشد، میزان دوری از دین داری رسمی کمتر می شود. دکتر ظریفیان نیز که معتقد است در ایران نه در جامعه و نه در دانشگاه، دین ستیزی معنادار نداریم، می گوید: نسبت بسیار مستقیمی بین دموکراسی و رجوع به دین وجود دارد.

آنچه می خوانید، بخش اول میزگرد «دین و دانشگاه» با حضور دکتر ظریفیان، دکتر محدثی و دکتر نجاتی حسینی است که در شفقنا برگزار شد.

*در جامعه امروز ایران یک نگاه رسمی به دین وجود دارد که از قدرت و تریبون برخوردار است و بر نهادهای مختلف از جمله دانشگاه ها حاکمیت دارد، با این حال، گاهی دانشجویان و دانشگاهیان را متهم به فاصله گرفتن از دین می کند. آقای دکتر محدثی به نظر شما نگاه رسمی به دین بر رویکرد دانشگاه و دانشجویان نسبت به دین چه تاثیری داشته است؟

محدثی: پیش از این در وزارت علوم بحثی در این زمینه داشتم که هنوز منتشر نشده است و امیدوارم بازنویسی کنند و منتشر شود. این بحث پیش نیازهایی دارد که باید آنها را مورد توجه قرار داد. ما در جامعه­ی دینی و با فرهنگ دینی­ بزرگ می­شویم؛ اغلب خانواده­های ایرانی، مذهبی هستند، فرزندان آنها تربیت دینی دارند، جامعه پذیری دینی می­شوند و مجموعه­ای از باورها، اندیشه­ها و زندگی دینی را می­پذیرند، درونی می­کنند و کمابیش با آن زندگی می­کنند. این جامعه پذیری دینی در جهان سنت به شکل ثابتی در حال تداوم یافتن در طول زندگی فرد بود در نتیجه می شد انتظار داشت آنچه افراد بر حسب آن جامعه پذیر می شدند، در بقیه زندگیشان هم تداوم داشته باشد و این شیوه­ی زندگی ادامه پیدا کند و فرزندان راه نیاکان خود را ادامه دهند. در حالی که در عصر جدید وضعیت متفاوت است یعنی ما در جهان مدرن زندگی می­کنیم که یکی از مهم­ترین ویژگی­های آن بازاندیشی در باورها، اندیشه­ها و شیوه­ی زندگی است. این بازاندیشی، زمینه­ی اجتماعی دارد و مهم­ترین عنصر آن این است که اشکال مختلف زندگی همزمان کنار هم وجود دارند. در نتیجه هر فردی در طول زندگی خود با اشکال گوناگون زندگی مواجه می­شود و به طور دائما مقایسه­ی اجتماعی می­کند. در جهان سنت به این شکل نبود، جامعه یکپارچه و اشکال زندگی شبیه هم بود، تنوع به لحاظ فرقه­ی اعتقادی وجود داشت، اما به لحاظ شیوه­ی زندگی همه کمابیش یکسان بودند. امروز این تنوع و بازاندیشی تا اندازه ای شدید است که برخی جامعه شناسان مثل گیدنز می­گویند که اساساً فرد دیگر نمی­تواند یکپارچگی هویتی خود را حفظ کند و مادام نیازمند این است که زندگینامه­ی خویش را برای خود بازگویی و بازخوانی کند، تا یکپارچگی هویتی اش را تشخیص دهد. به طور مثال من باید با خود فکر کنم که آیا من همان محدثی ۱۰ یا ۲۰ سال پیش هستم یا همان محدثی هستم که از روستا به دانشگاه در شهری چون تهران با اشکال متفاوت زندگی آمدم و با دنیاهای جدیدی آشنا شدم؟ من که آرام آرام تغییر کرده ام، چگونه بین امروز و دیروز خودم رابطه برقرار کنم؟ جامعه شناسان می­گویند که ما به ناچار مجبور هستیم زندگینامه­ی خود را بازسازی و بازدهی کنیم تا خط اتصالی بین دیروز و امروز خود پیدا کنیم. نکته­ی کلیدی در اینجا این است که دیگر نمی­توان انتظار داشت که جامعه پذیری دینی به سیاق سابق، یکسره ادامه پیدا کند و تداوم داشته باشد. با صراحت عرض می­کنم که حتی نمی توان گفت روحانیون و حوزویان هم جامعه پذیری دینی گذشته را همچنان حفظ می­کنند و به همان سیاق زندگی خواهند کرد؛ از قضا آنها هم دچار تحول هستند با توجه به شرایط جدید، رسانه­های مدرن، اشکال جدید زندگی و درگیری های نوین که قبلاً وجود نداشت. نکته کلیدی این است که اساساً در ایران معاصر با تضعیف جامعه پذیری دینی مواجه هستیم؛ اگر نگوییم بحران جامعه پذیری دینی و بخواهیم با دقت بیشتری صحبت کنیم، می­توانیم بگوییم با تضعیف جامعه پذیری دینی مواجه هستیم.

*این تضعیف جامعه پذیری دینی به تفاوت جهان سنت و مدرن برمی گردد؟ نقش نگاه رسمی به دین در اینجا چه می شود؟

محدثی: به طور کلی می­توان گفت آنچه تحت عنوان دوگانه­ی سنت و مدرن معروف است؛ اما این از چه طریقی وارد دنیای درون، افکار و اندیشه­ی ما می شود؟ مهم­ترین عامل در اینجا تجربه های زیست ماست. در جهانی زندگی می­کنیم که دیگر یکپارچگی وجود ندارد و افرادی با شیوه­های مختلف زندگی کنار ما حضور دارند. در این شرایط، آن الگوی زندگی خاصی که دستگاه فکری دینی به ما ارائه می کرد، در کنار الگوهای زندگی دیگر قرار می­گیرد و به این شکل آرام آرام در وجدان، فکر و اندیشه­ی یکایک افراد نوعی فرسایش در شیوه­ی زندگی دینی ایجاد می شود. به عبارت دیگر همه­ی ما در کنار کسانی زندگی می­کنیم که به گونه ا­ی دیگر زندگی می­کنند و به طور دائم مقایسه می­کنیم که این شیوه­ی زندگی که برای من به تصویر کشیده شده است، آیا به واقع این گونه است؟ آیا جهان این گونه است و بر فرض آخرتی در کار است؟ آیا آنچه من انجام می­دهم باید معطوف به آخرت یا معطوف به لذایذ و بهره­مندی­های دنیوی باشد؟ این تنش­ها و تضادها در دنیای مدرن به طور دائم با الگوی زندگی دینی مواجه می­شود و می­تواند به آرامی آن را کاملا تضعیف کند. در چه حالتی جهان زندگی دینی می­تواند تداوم داشته باشد؟ به شرط این که بتواند برای انسان امروز در این بستر مدرن باز هم توانمند باشد و شیوه­ی زندگی­ای که ارائه می­کند، نیرومند، قانع کننده و جذاب باشد. به طور مثال زندگی دینی سنتی، ممنوعیت­ها را می­گذارد که در اشکال دیگر زندگی، اصلاً به گونه­ی دیگری است در نتیجه باید بتواند برای یکایک ما بگوید آن ممنوعیت­ها و مرزها همچنان مهم هستند و باید آنها را رعایت کرد. بسیاری اوقات افراد مقایسه می کنند و می بینند که همکار، همسایه و کنار دستی اش به شکلی دیگر زندگی می کند، نکند اساساً این شیوه زندگی ای که به من داده شده است، اساساً خطا باشد و این مقایسه به طور دائم وجود دارد.

«بازاندیشی» نکته­ی دیگری است که در دنیای مدرن به ویژه در نهادهایی مثل دانشگاه به شدت جدیست. من این مساله را «دریابندگی» نیز می نامم یعنی دریابیدن آنچه قبلاً به نحو خاصی به ما ارائه شده است؛ به این شکل که مجددا درباره آن اندیشه می­کنیم که آیا این شیوه زندگی مطلوب است یا خیر! این تفکر انتقادی که ویژگی اصلی نهادی مثل دانشگاه است که من نام آن را نهاد نوگروی می گذارم، این بازاندیشی مداوم درباره­ی شیوه­ی زندگی را در ما تقویت می­کند. فکر می­کنم این به نحوی در حوزه­های علمیه هم وجود دارد. البته باید از نزدیک مطالعه کرد که با توجه به رسانه­های مدرن که همه را درگیر می­کند و آن جهان دانایی کهن را اساساً زیر سوال می­برد، این بازاندیشی در اینجا چگونه است. امروز، دنیای دانایی­ بسیار وسیع­تر شده است و هرکدام از ما روزانه، انبوهی از اطلاعات را دریافت می­کنیم، در معرض آن هستیم یا اگر بخواهیم می­توانیم به سراغش برویم و به سادگی و با چند کلیک می­توان به مجموعه­ای وسیع از دانش­ها، نگاه­ها و جهان بینی­های تازه دسترسی داشت. مجموعه ای که می تواند باعث تغییر نگاه­ ما شود. این بسیار متفاوت است با وضعیت فردی که در جهانی بسته زندگی می کند و همه چیز برای او تعیین شده و مشخص است و دنیا برای او ثابت است بنابراین این بازاندیشی و دریابندگی بسیار بسیار نیرومند است. باید دینداری خود کسانی که از موضع تفکر دینی سنتی صحبت می­کنند نیز بررسی شود که چقدر متحول شدند و امروز چه وضعیتی دارند. آنها می­توانند از یک موضع متولیانه درباره دانشگاه و دانشجو و دیگران صحبت کنند، اما اگر اجازه دهند که دینداری خود آنها و تحولات دینیشان نیز سنجیده شود، شاید در آنجا هم این ماجرا به شدت دیده شود چون در عمل امکان نداریم از فضای حوزه و حوزویان مطالعه­ی دینی کنیم که وضعیت دینی آنها چگونه است. صرف اینکه کسی دانش دینی را تعلیم دهد، به این معنا نیست که دیندار است یعنی صرف اینکه من عمامه بر سر بگذارم، دال بر دین داری ام نیست. افراد بسیاری با انگیزه­های مختلفی به حوزه­ی علمیه می روند و مطالعه می­کنند. کسب دانش دینی و معرفت دینی به معنای دین داری نیست. این دو تفاوت فراوانی با هم دارند، اما نکته­ این است که چون ما کار تجربی می­کنیم، بهترین و کم هزینه­ترین نمونه­ای که همیشه در دسترس است، دانشجوها هستند. در نتیجه تعداد بسیاری پایان نامه درباره دینداری دانشجویان انجام شده و انجام آنها نیز ادامه خواهد داشت. در حالی که فرض کنید بخواهید در حوزه علمیه ای این کار را انجام دهید، به احتمال فراوان نمی­توانید؛ ما نمونه­هایی داشتیم که دانشجویان می خواستند نمونه­ای از حوزه علمیه بگیرند، اما با در بسته مواجه شدند، در نتیجه همیشه گزینه­ها مطالعه بر روی دینداری دانشجویان بوده است. این نکته­ای است که من بر آن تأکید ­کردم و بر حسب مقدمه­ای که گفته شد، معتقدم اساساً دینداری سنتی نه تنها در دانشگاه بلکه در کل جامعه­ی ما دچار مساله است. بر این اساس می­خواهم بگویم که مساله فراتر از فقط بحث نهاد دانشگاه است و موضوعی متعلق به دنیای مدرن است که دینداری سنتی دیگر نمی­تواند پاسخگوی نیازهای فکری، روانی و اجتماعی مردم باشد. این در دانشگاه جدی­تر است زیرا دانشگاه، نهاد نوگروی است و تفکرات، جهان بینی­ها و اندیشه­های جدید و تفکر انتقادی به شکل بسیار نیرومندی در آن وجود دارد. در نتیجه دیگر نمی­توان از دانشجویان انتظار داشت آنچه در کودکی و نوجوانی به عنوان تفکر دینی و شیوه زندگی دینی به آنها داده شده است، دست نخورده باقی بماند زیرا این نوع تفکر جدید در این فضای مدرن به طور دائم میراث دینی خود را مورد نقد، ارزیابی و بازاندیشی قرار می­دهد. حرف من این است که اساساً تفکر دینی سنتی در دنیای مدرن دچار مساله است و تصور می­کنم این مساله متعلق همه جوامعی است که درگیر زندگی مدرن هستند. در ایران هم هست و این مورد در دانشگاه به این دلیل که نهاد نوگروی است، بسیار جدی­تر وجود دارد. فعلاً در همین اندازه بسنده می­کنم تا آقای نجاتی حسینی عزیز صحبت کنند و بعد بحث را ادامه دهیم.

نجاتی حسینی: من از بحث آقای دکتر محدثی استفاده کردم و دیگر نمی­خواهم به آن برگردم. ایشان بحث پایه­ای را هم از حیث مقدمات، هم نظری و هم از حیث تجربی،­ شواهدی را نیز عرضه کردند. فقط می­خواهم چند نکته را برای تکمیل بحث آقای دکتر اضافه کنم که برمی­گردد به همان نگاهی که در خود سوال هم بود که نگاه رسمی به دین چطور بر روی دانشگاه تاثیر می­گذارد؟

شاید ۲۰ یا ۳۰ سال پیش می­توانستیم از یک نگاه نام ببریم، اما اکنون دیگر نمی­توان از یک نگاه نام برد. در تمام زمینه­ها همین گونه است و به اصطلاح پست مدرنیسم، قرائت ها، خوانش ها و چشم اندازهای مختلف داریم. امروز ما با یک نگاه به دین مواجه نیستیم و نگاه­های مختلفی نسبت به دین داریم. به طور مثال یکی نگاه مردم پسند است که تحت تاثیر سلیقه و علایق مردم شکل می­گیرد و ما در مطالعات فرهنگی دین مورد بررسی قرار می­دهیم. دیگری نگاه نخبه پسند است که ممکن است در خود دانشگاه یا در برخی از زوایای حوزه جای داشته باشد. یک نگاه نیز توده پسند است. به این معنا که طیفی از نگاه ها نسبت به دین وجود دارد و تنها یک نگاه نیست. منظور این است که این نوع نگاه ها به دین را یک طیف در نظر بگیریم که ممکن است همه آنها به نوعی با همدیگر سهیم باشند و هیچ کدام بر دیگری غلبه نداشته باشند یا در دوره­هایی یک نگاه غلبه داشته و نگاه دیگر تحت تاثیر آن باشد.

نگاه توده پسند، نگاهی است که مردم عامی (به معنای غیرمتخصص) نسبت به دین دارند. در عین حال یک نگاه حاکمیت پسند هم وجود دارد که شاید منظور شما از نگاه رسمی، همان نگاه حاکمیت پسند است. این نگاه حاکمیت پسند بسته به اینکه چقدر آن حاکمیت پررنگ است، بسیار مهم است. به طور مثال حاکمیت در جوامع غربی و جوامع به اصطلاح لیبرال، نگاه دینی ندارد یا حتی اگر داشته باشد، آن نگاه، نگاه پررنگی نیست و نگاهی بسیار کمرنگ است. بر این اساس تصور می کنم باید بحث نگاه حاکمیتی را بیشتر در جوامع سنتی و به ویژه جوامع اسلامی و به صورت اخص در جامعه­ی خودمان داشته باشیم. در جامعه ایران، نگاهی حاکمیتی به دین وجود دارد و از دل آن هم دین دولتی و هم دولت دینی بیرون می آید و طبیعی است که در اینجا آن نگاه حاکمیتی بسیار قویتر است. نگاه دیگری نیز وجود دارد که همه این نگاه­ها را تحت تاثیر قرار داده است و آن نگاه رسانه­ای جدید به دین است. این همان نگاهی است که تحت عنوان اینترنت دینی یا دین اینترنتی و دین رسانه­ای یا رسانه­ی دینی از آن صحبت می­شود. این مقدمات بحث بود و جای بحث دارد که هر کدام از این نگاه ها تا چه اندازه در جامعه غلبه دارند. استقراء تام نه استقراء ناقصی که داشته ام نشان می دهد که تمام این نگاه ها غلبه دارند یا به نوعی حضور دارد و حتی در جامعه­ای مثل جامعه­ی ایران یا همانطور که دکتر محدثی گفتند در مکان­هایی مثل خود حوزه هم ممکن است فقط یک نگاه رسمی مشاهده نشود. به این معنا که نباید تصور کرد در حوزه نیز فقط نگاه حاکمیتی است بلکه نگاه غیر حاکمیتی هم به دین وجود دارد. در این میزگرد تاثیر این نگاه­ها بر دانشگاه برای ما اهمیت دارد. دانشگاه به عنوان عضوی از جامعه و آینه­ی جامعه و حتی شاید ویترین یک جامعه به شمار می رود؛ دانشگاه امروز که هم آینه، هم ویترین و هم بخشی از جامعه است، به نظر می­رسد تحت تاثیر تمام این نگاه­ها قرار دارد. تجربه­ی زندگی ما در دانشگاه و با دانشجویانمان در سنین و گروه­های مختلف نشان می دهد که گروه­های مختلف دانشجویی تحت تاثیر نگاه های مختلف هستند. به طور مثال تحت تاثیر نگاه مردم پسند هستند یعنی دینداری آنها دینداری مردم پسند یا دینداری پاپ است و آن علایق و سلایقی که در جامعه وجود دارد را در دین داری­ خود بروز می دهند.

*اگر بخواهیم نگاه کمّی داشته باشیم، اندازه اثرگذاری این نگاه ها را چطور ارزیابی می کنید و سهم نگاه رسمی به دین یا به تعبیر شما نگاه حاکمیتی به دین در رویکرد دانشگاه و دانشجو به دین چقدر است؟

نجاتی حسینی:خیلی سخت است که با آن نگاه پوزیتیویستی خط کش بگذاریم و بگوییم ده درصد این نگاه و بیست درصد آن است. در دانشگاه، کارناوالی از نگاه های دینی وجود دارد که به دلیل نسبتی که دانشگاه با جامعه دارد –ویترین و آینه و عضوی از جامعه بودن- تحت تاثیر همه این نگاه هاست. علاوه بر دانشجویانی که نگاهشان به دین خیلی مردم پسند و به اصطلاح امروزی است، دانشجویانی هستند که نگاهی بسیار حاکمیتی دارند یعنی آنها نگاهی که حاکمیت دارد را به نوعی منعکس می­کنند. نگاه نخبه پسند نیز در میان آنها مشاهده می شود. به دلیل غلبه­ و وجود این نگاه­ها با فرایندهای مختلفی درباره دینداری در دانشگاه مواجه هستیم یعنی همانطور که آقای دکتر محدثی هم گفتند، نوگروی و بازاندیشی دینی فقط یکی از این فرایندهاست. نگاه دانشگاه نیز تنها شامل نگاه دانشجویان نمی شود، بلکه اساتید نیز بخش مهمی هستند اما تمرکز ما بر دانشجویان است چون تعداد بسیار بالاتری دارند. خود این فرایند یعنی نوع نگاه به دین، فرایندهای جدی و جدیدی را در خود دانشگاه شکل می­دهد که یکی از آنها را تحت عنوان نوگروی دینی یا به قول گیدنز بازاندیشی دینی، دکتر محدثی فرمودند یعنی در حقیقت استفاده از آرای جدید برای تصحیح رفتارهای دینی و باز بازتابانیدن آن تاثیرات رفتارهای دینی را در خود بخش ­های نظری، بازاندیشی دینی می گوید.

با اجازه آقای دکتر محدثی می­خواهم به یک فرایند دیگر اشاره کنم که در بحث­های ایشان مورد غفلت قرار گرفت. آن هم این است که ما نوعی بازتولید دینداری یعنی بازتولید دین سنتی هم در دانشگاه داریم یعنی نباید فکر کرد که دانشگاه، یکسره محل بازاندیشی دینی است. اتفاقاً کسانی که تحت تاثیر نگاه حاکمیتی یا حتی نگاه سنتی به دین هستند، گروه­های اجتماعی خاصی در دانشگاه را شامل می شوند و بخشی از آنها در قالب تشکل­های خاصی حضور پیدا کرده اند و بخشی نیز خارج از این تشکل به طور مثال فرزندان خانواده­های کاملاً مذهبی یا کاملاً سنتی هستند. اتفاقاً این دسته با هیچ گونه نواندیشی و نوگرایی دینی بر سر مهر نیستند؛ نمی­خواهم بگویم مخالفت یا عناد دارند اما بر سر مهر نیستند و با این نوع نگاه هم آشتی نمی­کنند و اتفاقاً کاملاً هم آن نگاه توده­ای و نگاه سنتی را در دانشگاه بازتولید می کنند. من نام آن را بازتولید دینی می­گذارم. دکتر محدثی گفتند که آن نگاه نو منجر به نواندیشی یا بازاندیشی دینی می­شود، من می­خواهم بگویم یک نگاه بازتولید دینی هم داریم که آن نگاه سنتی، دائم در خود دانشگاه تولید می شود.

حال نتیجه چه خواهد شد یعنی آنچه ما می­بینیم و فکر می­کنم در موارد بحث هم می­شود راجع به آن صحبت کرد، این است که هم هویت سازی و هم هویت یابی دینی در خود دانشگاه وجود دارد به عنوان محل مهمی که به قول دکتر محدثی، جامعه پذیری دینی یا اجتماعی شدن دینی یا بازاجتماعی شدن دینی در آن اتفاق می­افتد. به این معنا که در آنجا بخشی از دانشجو صرفاً درگیر شدن در فعالیت­های علمی و یک بخش آن هم درگیر شدن در فعالیت­های معنوی و دینی است چرا که این فعالیت­های دینی، پایه و اساس آن هویت یابی و هویت سازی دینی است. بسته به اینکه این دانشجو در کدام گروه دینی مستقر شده باشد و در چه زیست جهانی زندگی کند و خاستگاه اجتماعی او چه باشد، نتیجه متفاوت است چرا که حتی اینکه شما از یک شهر کوچک بیایید یا از شهر بزرگ بر این مساله واقعا تاثیر می گذارد. به هر حال انسان یک موجود اجتماعی و خوب یا بد و درست یا نارست تحت تاثیر این مسایل قرار دارد، هرچند در موارد مختلف، شدت و ضعف دارند اما در مجموع دانشجوها چون نسل جوان هستند، بسیار تحت تاثیر این ایده­ها قرار می­گیرند. نتایجی که در دانشگاه ددیه می شود، نتایج یکدستی هم نیست و باز این را می توان در یک طیف قرار داد. به این معنا که از دینداری قوی و پررنگی تا دینداری کمرنگ تر مشاهده می شود. تا جایی که من خبر دارم، دوستان هیچ وقت از بی دینی در دانشگاه حرف نمی­زنند. اصلا فکر نمی­کنم که مجاز باشیم که راجع به بی دینی در دانشگاه صحبت کنیم، اما می­توانیم درباره انواع دینداری در دانشگاه صحبت کنیم که موضوع امروز ماست.

*آقای دکتر ظریفیان! اساتید نظرات خود را مطرح کردند؛ دکتر محدثی معتقدند که دینداری سنتی دچار ضعف شده و در دانشگاه­ها شاهد حضور جدی نوگروی دینی هستیم؛ دکتر نجاتی حسینی هم از وجود نگاه­های مختلف دینی و تاثیرگذاری آن روی نگاه دانشجویان و همینطور بازتولید نگاه سنتی به دین صحبت می­کنند. نظر شما درباره انواع نگاه های موجود به دین در دانشگاه ها و تاثیر آنها به ویژه اثر نگاه رسمی به دین بر نگاه دینی دانشجویان چیست؟ و در ادامه آن بفرمایید در چنین وضعیتی رابطه دموکراسی با گرایش های دینی جوانان در ایران را چطور ارزیابی می کنید؟

ظریفیان: دین به عنوان یکی از چند موضوع اساسی است که در هویت تاریخی ما از قبل از اسلام تا بعد از اسلام به عنوان یکی از شاخصه­های هویت جامعه­ی ایران همیشه بوده است و هم به لحاظ جغرافیایی، هم شرقی بودن و هم به دلایل عدیده ای دین یکی از کارویژه­های جدی و اساسی است که حتی افرادی که با دین فاصله دارند، نمی­توانند خود را از این امر مستثنی کنند. به گونه­ای دین با ژنتیک ما پیوند عمیق خورده است بنابراین نوع نسبت با دین در دوران مختلف به دلایل مختلف متفاوت بوده است وگرنه اصل دین به عنوان یک امر هویتی در همه­ی اجزای فرهنگی جامعه­ی ما چه قبل از اسلام و چه بعد از آن، چه در میراث شاهنامه­ و چه در میراث مولوی و حافظ و به طور کلی ادبیات ما حضور جدی داشته و یک کارویژه­ی اصلی در این بخش به شمار می رود. دانشگاه به عنوان یک پدیده­ی مدرن شناخته می شود؛ وقتی این پدیده­ی مدرن وارد ایران شد، به دلیل ویژگی هایی که داشته به شدت از بافت جامعه­ی ما متاثر شده است یعنی کارکرد پرسشگرایانه­ی خود که در ذات دانشگاه بوده است را با فضای فرهنگی جامعه­ی ایران تلفیق کرده است. بر این اساس اگر دانشگاه به معنای دانشگاه تهران گرفته شود نه دارالفنون، مشاهده می شود که مساله سنت و تجدد از بدو تاسیس دانشگاه، مساله جدی آن است. نوع نگاه به سنت و تجدد و در نوع نگاه دینی، بحث روشنفکری دینی نقش جدی در این بخش داشته اند و به شدت در پیرامون خود دانشگاه و نخبگان آن اثرگذار بوده اند. می توان گفت دانشگاه حداقل تا ابتدای پیروزی انقلاب، موثرترین کانون تاثیرگذار در تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور است. بخشی از این مسایل در بیرون و در تحولات جهانی رخ داد، اما گفتمان­هایی از جمله مارکسیستی و… نیز در دانشگاه شکل گرفت. در مارکسیست های دانشگاهی ما بحث بنیادهای ماتریالیستی چندان عمق پیدا نکرد -البته در بخش­هایی عمق پیدا کرد- و فرد همچنان این دوگانه­ی نگاه علمی به مارکسیسم و تحولات مارکسیسم و در عین حال درون خود گونه های مختلف یک عنصر مذهبی را داشت. در هر حال بسیاری از بنیادهای سه گونه­ی اصلی اندیشه­ی مارکسیستی، ملی و اسلامی را در دانشگاه می­بینیم که هم از بیرون تاثیرپذیر است و هم به بیرون تاثیرات عمیقی دارد تا جایی که به خود بحث انقلاب اسلامی می رسیم.

در این بحث یک نکته این است که دانشگاه ما به دلیل ویژگی­های نخبگی که داشته است، چه مارکسیسم، چه جریان مذهبی و چه ملی آن تا قبل از انقلاب، بیشتر در سطح نخبگی جایگاه خود را داشته است؛ در جایی که حرف اندیشه و فکر بوده است. البته در دوره­ای هم این اندیشه­ها رادیکال شده و پای عمل هم به میان آمده است که به طور مثال از سال ۴۲ به بعد این موارد مشاهده می شوند. به دلیل اتفاق مهمی که در عرصه­ی دانشگاه در جهان رخ داد و دانشگاه به تدریج از حالت نخبگی خارج شد یعنی ما از فضای «الیت یونیورسیتی» به تدریج وارد «مس یونیورسیتی» شدیم و ناگهان دانشگاه یک خانواده­ی عظیم پیدا کرد. از سال ۲۰۰۰ به بعد نرخ رشد کمی در دنیا تقریبا شش برابر و در ایران نزدیک به ۱۱ تا ۱۵ برابر رشد کمی داشته است. حاصل قضیه این شد که دانشگاه از عرصه­ی نخبگی خارج شد و تبدیل شد به مینیاتوری از آنچه در درون جامعه است یعنی یک دفعه از ۱۷۰ هزار دانشجو تبدیل به نزدیک ۴ میلیون دانشجو شدیم و این موجب شد که دانشگاه در آن عرصه­، کمی از تاثیرگذاری نخبگی­اش فاصله گرفت. اصلاً نقد نمی­کنم بلکه می­خواهم بگویم طبیعت دانشگاه یک مقدار دگرگون شد و وقتی بحث دین و دانشگاه و دین و دموکراسی را مطرح می­کنیم، دقیقاً باید دید که در جامعه چه اتفاقی در حال رخ دادن است زیرا دانشگاه نمونه­ی سازمان یافته­ی همان جامعه است. به این معنا که امروزه هر تغییراتی در جامعه­ و در نسل جوانمان انجام دهیم، عین همان را می­توان در دانشگاه جستجو کرد و تغییرات و تفاوت­های معنی دار دیگر وجود ندارد. تقریباً هرگونه­ مذهبی که در جامعه دیده می شود، به شکلی نمونه­ آن را در دانشگاه می­توان جست وجو کرد. ممکن است حرف بر این باشد که این گفتمان مسلط است یا نیست؟ آنچه را می­توان در جامعه در نگاه مذهبی جستجو کرد، امروز در دانشگاه می­توان تقریباً همه گونه­ها و نمایندگی­های آن را جست وجو کرد. اگر در جامعه یک گفتمان مسلط دینی می­بینیم که رسمی است و صدا و سیما و برخی جریانات در حوزه و دستگاه حاکمیت، آن را تبلیغ می­کند، در دانشگاه هم همین وضعیت است و چندان تفاوت بنیادینی میان وضعیت جامعه و دانشگاه در این مورد وجود ندارد. اگر در جامعه مشاهده می شود که نسل جوان ما از نگاه حقوقی و تکلیفی به دین فاصله گرفته است، همین نگاه را به شکل بسیار نزدیک در دانشگاه می­بینیم. اگر در جامعه بحث احیاگری دینی، روشنفکری دینی و نواندیشی دینی را می­بینیم، همین گونه­ها را می­توان در دانشگاه هم دید و دیگر یک دانشگاه متمرکز، برج عاجی و نخبگی به آن معنای گذشته نداریم و این دانشگاه خیلی مردمی و توده­ای شده است و عیناً یک تاثیر و تأثر متقابل بین آنچه در جامعه و آنچه در دانشگاه ­اندیشیده می شود، از سلایق، علایق، ذائقه­ و نوع رویکردهایش مشاهده می شود. اگر در جامعه­، دیگر با یک جامعه­ی تک مرجعی روبرو نیستیم و مرجعیت­ها به شدت متکثر شده است، در دانشگاه هم همین تکثر مرجعیت دیده می شود. اگر در جامعه، انواع نگاه­های معنویت گرا مشاهده می شود و رویکردهای مختلفی که به اندیشه ها و جریانات معنوی مختلف وجود دارد، همین را هم به شکلی در دانشگاه می توان دید و تفاوت معناداری وجود ندارد بین آنچه امروز درون جامعه­ و آنچه درون دانشگاه­ ما هست. می توان گفت در گذشته این تفاوت معنادار وجود داشت و دانشگاه حداقل می­توانست از بخشی از نخبگان الهام بگیرد و آن را تئوریزه و تقویت و به درون جامعه پمپاژ کنند، اما امروز چنین وضعیتی وجود ندارد. سوالتان در مورد بحث دموکراسی و دین را یکبار دیگر می فرمایید؟

*سوال درباره رابطه دموکراسی با گرایش های دینی جوانان در ایران بود، به این معنا که فضای باز سیاسی چه تاثیری بر نوع گرایش های دینی و معنوی جوانان دارد؟

ظریفیان:جامعه­ی جهانی و همینطور جامعه­ی ایران به طور خاص به سمت جامعه­ی حقوق مدار می­رود و طبیعی است که هر چه در عرصه مدیریت سیاسی به سمت تحقق دموکراسی و تعیین سرنوشت انسان­ها توسط خودشان و پذیرش تکثر و تنوع در عرصه­ی سیاسی پیش رویم، اتفاقاً جامعه­ را دین دارتر خواهیم کرد. چرا که نسبتی جدی بین این تکثر و آن تنوع و تکثری وجود دارد که در فهم دینی در جامعه­ی جوانمان بخصوص در دانشگاه داریم. به این معنا که هرچقدر جامعه­ بتواند نقش جدی­تری را به مردم سالاری به معنای واقعی آن دهد، اتفاقاً به دلیل ذات همیشگی و پیوندی که جامعه­ی ما با دین داشته است، اتفاقاً هویت دینی خود را در این شرایط بهتر می­تواند حفظ کند و آگاهانه­تر، آزادانه تر، اخلاقی­تر و مسوولانه­تر به نیازهای فرادستی خود از جمله دین یا معنویت بپردازد. هر چه جامعه ما از دموکراسی فاصله بگیرد، به طور قطع در نوع رویکردش به دین و نوع دین گریزی آن موثر است. در اینجا بر دین گریزی تاکید کردم نه دین ستیزی زیرا در ایران نه در جامعه­ و نه در دانشگاه، دین ستیزی معنادار نداریم و حتی کسانی در جامعه که لاییک هستند، دین ستیز نیستند و با گفت وگو بین این بخش موافق هستند. بر این اساس هر چه آن فضای بسته­ی سیاسی را تجربه کنیم، ممکن است در گروه های خاص با پمپاژ نوعی نگاه رسمی بتوان دین را به شکل نمادین حفظ کرد، اما در بدنه اصلی جامعه ممکن است مواجهه با دین گریزی یا حداقل بی نیازی نسبت به این مفاهیم پایه را داشته باشیم. بر این اساس نسبت بسیار مستقیمی بین دموکراسی و رجوع به دین وجود دارد. به اعتقاد من یکی از دوران­هایی که می­توان به عنوان یک دوره­ی پایلوت مورد بررسی قرار داد، دوره­ی ریاست جمهوری آقای خاتمی است. می­شود نسبت جوانان را در ارتباط با نیازهای معنوی­ آنها در آن دوره رصد کرد و به طور مثال حتی با دوره­ی بعد، دوره­ی آقای احمدی نژاد مورد مقایسه قرار داد. این گونه تلاش ها به شکل­های مختلف انجام شده و با برخی از آمارها توانسته اند فاصله­های دین گریزانه یا دین پذیرانه را تا حدودی مشخص کنند.

محدثی: چند نکته وجود دارد که اجازه می خواهم قبل از ورود به یک بحث دیگر در تکمیل بحث قبلی ام و اشاراتی به سخنان دوستان گفته شود. به اعتقاد من باید بین دین مستقر و دین رسمی تمایز قائل شد. دین مستقر منظور آن قرائتی از تشیع است که حوزه­های علمیه، متولی آن هستند. این دین مستقر، نهادها و سازمان­هایی دارد که قرن­هاست در ایران عمل می­کنند و مهم­ترین نیروی آن هم روحانیت در ایران به شمار می رود، اما دین رسمی دینی که آقای دکتر نجاتی به درستی اشاره کردند، همان دین دولتی است که در ایران بعد از انقلاب شکل گرفته است. دینی که می خواهد قرائت دینی خاصی را از بالا به پایین در درون سازمان­ها و بخش­های مختلف جامعه تزریق کند و جامعه را به شکلی که خود می­خواهد دینی کند. این شکل از دین هم در آموزش و پرورش و هم در آموزش عالی حضور بسیار جدی دارد. در آموزش و پرورش که اصلاً از پی ریزی مبانی تربیت دینی شروع می­کند تا محتوای خاصی که کتاب­ها می دهد و نحوه­ی خاصی از اداره­ی مدارس و برنامه­هایی که باید در مدارس انجام شود. همین اقدام را نیز در آموزش عالی انجام می دهد و سازمان هایی درون دانشگاه­ها مثل کمیته انضباطی، بسیج دانشجویی و استادی، جهاد دانشگاهی و احیاناً برخی موارد دیگر ساخته است که همه­ی آنها در واقع سازمان و وسیله­ای هستند برای اینکه آن نگاه رسمی دینی را جا بیندازند و ترویج کنند. در آموزش و پرورش به دلیل این که دانش آموزان هنوز در مراحل آغازین هستند، نمی­توانند واکنش شدیدی به این برنامه­ی رسمی داشته باشند. اگرچه همه ما می دانیم دانش آموزان، حدودی از تضادها را در باب دین تجربه می­کنند. این مورد را در دانشگاه هم می­بینیم که دین رسمی می­خواهد الگوی زندگی و تفکر خود را ارائه کند، اما به نظر می رسد نه در آموزش و پرورش و نه در دانشگاه موفق نبوده است.

در کنار این مطلب باید گفت که در جهان سنت، سه نوع معرفت داشتیم که نقش عمده داشتند و اغلب هم با هم آمیخته می­شدند و در برخی از ترکیب­ها همه اساسا تلفیقی از آنها ساخته می­شد. شاید بتوان گفت آقای ملاصدرا، فیلسوف برجسته­ی مسلمان نمادی از این تلفیق است. این معرفت ها معرفت اسطوره­ای، دینی و عرفانی است که در جهان سنت حرف اول را می­زند. به طور قطع می توان گفت که در جهان سنت، معرفت فلسفی هم وجود دارد، اما آن نوع فلسفه یعنی فلسفه­ی اسلامی نزد بخش بسیاری از مردم غایب است و نخبگان دینی با آن آشنا هستند. اتفاقی که در جهان مدرن می­افتد، این است که معرفت­های جدیدی به شکل بسیار جدی حضور پیدا می­کنند؛ یکی معرفت علمی است که این مدارس و دانشگاه­ها و بعد رسانه­ها بستری برای آن فراهم می­کنند. دیگری معرفت فلسفی است که فلسفه­ی جدید را عرضه می­کند و بسیار نیرومند ارائه می شود. بعد از آن هم ایدئولوژی­ها که آقای دکتر اشاره کردند که قبل از انقلاب با این ایدئولوژی­ها وارد جامعه­ی ما شدند. نکته این است که در جهانی که ما در آن زندگی می­کنیم، همه­ی این معرفت­ها هم زمان حضور دارند و به ویژه دانشجویان با این معرفت­های جدید در کنار آن معرفت­های قبلی مواجه هستند. اینجا در واقع جهان بینی­های گوناگون در رقابت با هم قرار می­گیرند. جمله­ی دکتر شریعتی را هرگز فراموش نمی­کنم که می­گفت «در قلب جوانان ما مارکس و محمد با همدیگر در حال جنگند». این جمله نمادی بود از اینکه چطور دو جهان بینی در وجود یک فرد حضور دارد و نقش آفرینی می­کند. بعد می­گفت به طور مثال ما به جای مارکس یا چه گوارا باید حسین را قرار دهیم. اینها منشأ مجموعه­ای از تنش­ها و چالش­ها در وجود یکایک جوانان ایرانی است. با حرکت جوانان ما در فرایند مدرن شدن، پیشروی در این مسیر و آمدن رسانه­های جدید، انواع تنش­ها و چالش­ها در عصر جدید بسیار عمق پیدا کرده و جدی تر شده است.

در اینجا می خواهم تعریضی به سخنان دوستان بزنم؛ چندان با اینکه در جامعه­ی ایران، بی دینی وجود ندارد، موافق نیستم. راهش این هست که پژوهش­هایی درباره­ی بی­دینی انجام دهیم، در حالی که هنوز هیچ پژوهشی درباره­ی بی دینی در جامعه ایران انجام نشده است. به اعتقاد من اگر تحقیقات مستقلی راجع به بی دینی انجام شود، ما در جامعه ایران، بی دینی هم داریم. برخی از کارهای کیفی که در مورد دانشگاه انجام شده است، نشان می­دهد برخی افراد طی این فرایند نوگروی دینی بی­دین می­شوند. نوگروی دینی دو شکل حاد و غیرحاد دارد. در نوگروی حاد اساساً فرد، نظام اعتقادی پیشین خود را رها می­کند و نظام اعتقادی جدیدی را می­آورد. این قبل از انقلاب بوده و امروز هم هست؛ چنانکه بارها از قول بسیاری شنیده ایم که دکتر شریعتی، جوانان ما را از الحاد و مارکسیسم و امثال آن نجات داده است. نگاه رسمی همیشه این را گفته است و بدین معنا در واقع خواسته دین خود را به شریعتی ادا کند. این نشان می­دهد که این مساله قبلاً هم وجود داشته است و به طور قطع این نوگروی امروز هم وجود دارد. ما مورد پژوهشی انجام دادیم که در آن ۱۵ نمونه از دانشجویان فوق لیسانس و دکترا داشتیم که ده تن از آنها تحول دینی پیدا کرده بودند و بسیار جدی از دین سنتی فاصله گرفته بودند. ۵ نفر نیز به کلی بی­دین شده بودند. از این ۵ نفر یک مورد بسیار جالب این بود که می­گفت من وقتی شهرستان می­روم، تمام آداب دینی را انجام می­دهم، نماز می­خوانم و … چون آنها اصلاً انتظار ندارند من بی دین باشم، اما وقتی به تهران می آیم و زندگی خودم را دارم، به کلی بی دین هستم و نمایش دینداری را در آن فضا انجام می دهم. بر این اساس باید به این مساله بی دینی هم توجه کرد و نباید چون روی آن کار نکرده ایم، بگوییم غایب است. خیر! عدم آگاهی و عدم مطالعه ما دال بر غیبت آن نیست. حالا این که چه میزانی وجود دارد باید مورد بحث قرار بگیرد.

نکته­ی دیگری که باید اشاره کنم، این است که اتفاقاً به دلیل عملکرد منفی آن نگاه رسمی به دین نوعی فاصله از دین به ویژه دین داری رسمی در میان جوانان ایجاد شده است که بسیاری افراد از آن تحت عنوان دین گریزی سخن گفته اند یعنی وارد بحث­های مختلف شده، کتاب­هایی در این مورد منتشر شده، تحقیقاتی شده است و اصلا روشنفکران ما در مورد دین گریزی صحبت کرده اند. دست کم برخی از آنها را خوانده ام و می توانم بگویم در این زمینه به کدام اثر می توان مراجعه کرد. بر این اساس یکی از منشاءهای این دین گریزی­ها همین فاصله از دین رسمی و به ویژه سرکوب قرائت­های مدرن از دین است؛ آنچه می توان تحت عنوان مدرنیسم دینی گفت. در جریان تضعیف تفکر دین سنتی و در فرایند مدرن شدن جامعه، تفکر مدرنی از دینداری ایجاد شده که تلاش کرده است بین عقلانیت و دینداری جمع کند که به طور عمده تلاش روشنفکران دینی بوده است. در عین حال متولیان این دین رسمی همیشه سعی کردند فضا را برای مدرنیسم دینی و سخنگویان آن تنگ کنند. به طور مرتب رسانه­های آنها را توقیف می­کنند، آنها در سخنرانی­های خود دچار مشکل می­شوند و معمولا نمی توانند انجام دهند و بخش گسترده ای از آنها مجبور به ترک کشور شدند. در فقدان این مدرنیسم دینی دو اتفاق افتاده است.

تفکر دینی سنتی به طور عمده در حال از دست دادن نیرو است. قبول دارم که بخشی از دانشجویان به سمت قرائت سنتی از دین می آیند، اما این چه نسبتی از دانشجویان یا جوانان ما هستند. به نظر می رسد بخش عمده­ی دین سنتی در حال از دست دادن نیروست. این نیروها به کجا می­روند؟ بخشی از آنها در فقدان جریانی که من به آن مدرنیسم دینی می­گویم، به سراغ جریان­های غیردینی می روند و بخش دیگر هم سراغ معنویت­گرایی­های بدیع، هم به معنای جدید هم به معنای بدعت گذار می روند. بدیع در اینجا یعنی هم جدید است و هم از دین سنتی واگرایی دارد. در فقدان مدرنیسم دینی و نیروها و عملکردش، اینها در حال قوی تر شدن هستند و در واقع آن نیروهایی که از تفکر دینی سنتی فاصله می­گیرند، به سمت این جریانات پیش می­روند که مساله بسیار مهمی است.

نکته دیگر اینکه قبول دارم که دانشگاه بازتر شده و فاصله‌­اش از جامعه کمتر شده است که در این بین ضربه­هایی هم خورده است. در عین حال اجازه می خواهم در اینجا با دوستان مخالفت کنم. من دانشگاه­ را آینه­ یا مینیاتور جامعه نمی­دانم، تصور می­کنم که در بطن جامعه چیزهایی می­گذرد که ما آنها را در دانشگاه نمی­بینیم. درست است که بسیاری پدیده های مشاهده شده در دانشگاه ها منعکس کننده امور اجتماعی هستند اما، به گمان من جامعه­ی ما بسیار متنوع­تر است.

نکته آخر که در باب دموکراسی می گویم، این است که در دنیای مدرنی که همه پدیده ها معطوف به گزینش و انتخاب گری بیشتر و معطوف به خود تعیین گری بیشتر است، اشکال انسداد و انحصارگرایی سیاسی و اجتماعی، تنها کاری که در دراز مدت می کند، این است که دوری از دین رسمی را دامن می­زند. بر این اساس همینطور که آقای دکتر ظریفیان فرمودند و من در اینجا با ایشان موافق هستم، هرقدر که فضای اجتماعی و سیاسی دموکراتیک­تر باشد، میزان دوری از دین داری رسمی کمتر می­شود.

ادامه دارد…

13 May, 2016 01:46

رخ‌دادی فرهنگی: برتری اعتقاد یا عمل؟ (بررسی آرای مرتضی مطهری)

به دعوت واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی، در روز سه‌شنبه 14 اردی‌بهشت 1395 در مراسم بزرگ‌داشت روز معلّم، در باب موضوع "برتری اعتقاد یا عمل؟ (بررسی آرای آیت‌الله مطهری)" سخن گفتم. مثل دیگر موارد برای این آماده‌سازی مطالب این سخن‌رانی زمان زیادی صرف کردم. موضوع مورد بحث به‌گمان من یکی از مهم‌ترین موضوعات کلامی و الاهیاتی در تاریخ اسلام بوده است و امروزه نیز اهمیّت بسیار زیادی دارد. این موضوعی بوده است که از آغاز دین‌داری‌ام برای من به‌مثابه یک پرسش اساسی مطرح بوده است و در این بحث، پاسخ مطمئنی برای این پرسش‌ام یافته‌ام. سخن‌ران دیگر این جلسه آقای دکتر ماحوزی بوده‌اند. سایت دانش‌گاته آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی گزارش و تصویری از این مراسم منتشر کرده است که در ادامه درج می‌گردد. البته سخنان تقریباً یک‌ساعته‌ی بنده در یک جمله خلاصه شده است. تصویر هم نیازمند نشانه‌شناسی نیست! لینک مطلب را هم برای ملاحظه می‌گذارم:

http://www.iauctb.ac.ir/fa/news/52/bodyView/13243/برگزاری.مراسم.نکوداشت.مقام.استاد.در.دانشکده.علوم.اجتماعی.html

برگزاری مراسم نکوداشت مقام استاد در دانشکده علوم اجتماعی

مراسم گرامیداشت مقام شامخ استاد شهید دکتر مرتضی مطهری با حضور جمعی از استادان، دانشجویان و کارکنان در دانشکده علوم اجتماعی واحد تهران مرکزی برگزار شد.

به گزارش روابط عمومی واحد تهران مرکزی دکتر رضا ماحوزی استاد فلسفه و عضو هیئت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم به عنوان سخنران ویژه این مراسم در سخنانی ضمن تبریک هفته معلم و نکوداشت مقام استاد به تفسیر "اسفار اربعه ملاصدرا" شخصیت استاد شهید دکتر مرتضی مطهری را حرکتی به طرف خداوند و بازگشت به طرف مردم برای ارشاد آنها توصیف کرد و اذعان داشت: شهید مطهری به دو معنا شایسته عنوان معلم و لذا شایسته قدردانی از مقام شامخ ایشان است، نخست از آن جهت که طبق تمثیل «دیگران کاشتند و ما می‌خوریم و ما می کاریم تا دیگران بخورند»، ایشان توسط استادان و معلمان روزگار خویش تربیت شده و معارفی یاد گرفته است و حالا ایشان است که نسل بعدی را تربیت می کند و لذا در مقام معلم، واسطه انتقال میراث فرهنگی گذشتگان است.

وی در ادامه افزود: از آن جهت که شهید مطهری در مقام یک فیلسوف و حکیم متفکر بزرگ، آموزه های عقلانی و برهان و الهی سفر اول و دوم مسیر استکمالی خویش را در چارچوب سفر سوم و چهارم، با زبانی که قاطبه جامعه آن را می فهمند، یعنی با زبان معلمی به انسان های روزگار خویش منتقل می کند و تلاش می کند پایه های عقلانی و استدلالی و معنوی تمدن اسلامی – ایرانی سرزمین را با توجه به اقتضائات زمان خویش بنا نهد. به این معنا شهید مطهری معلم فرهنگ و تمدن این سرزمین و جامعه عصر حاضر است. حکمت عملی مورد نظر شهید مطهری با موضوعات جدیدی چون زنان، بانک، جنبش های اسلامی و … قوام گرفت.

در اینجا مباحث ایشان هم بر عقلانیت فلسفی و برهانی و معنوی میراث های گذشته مبتنی است و هم متناسب با فهم انسان ها و جامعه کمال نایافته است. در اینجا تمدن اسلامی – ایرانی زمان حال و آینده، یعنی آنچه شهید مطهری در اندیشه آن بود، تمدنی است که از میراث های گذشته بهره مند است و قابلیت گفتگو با نسلی فعلی داخلی و خارجی(جهانی) را دارد. لذا، همانگونه که گفته شد، شهید مطهری در معنای دوم، معلمی است که درصدد است تا پایه های فرهنگی و تمدنی سرزمین ایران را بنا نهد و از این رو شایسته تقدیر است.

این گزارش حاکی است، در ادامه این مراسم دکتر حسن محدثی عضو هیئت علمی واحد تهران مرکزی نیز ضمن توصیف برخی از آثار مرحوم دکتر شهید مطهری به بررسی برخی نقاط انتقادی پرداخت.

بر اساس این گزارش، دکتر ابوالحسن تنهایی رئیس دانشکده علوم اجتماعی واحد تهران مرکزی نیز در جمع استادان و دانشجوبان علوم اجتماعی ضمن تبریک گرامیداشت هفته معلم به شرح سیرت اخلاقی و مباحث کلامی و فلسفی مرحوم مطهری پرداخت و با اشاراتی به شرح سخنان امام خمینی رضوان الله علیه در باب تفسیر و نیز مطابقت آراء مرحوم مطهری با آیات قرآنی در ترکیب و تلفیق نظر و عمل رسید و بر مصداق آیات شریفه: « والعصر.ان الانسان لفی خسر.الا الذین آمنو و عملوالصالحات…، حقیقت را در همفراخوانی و هماهنگی نظر و عمل دانست و شخصیت استاد مطهری را به عنوان انسانی کامل در نظام قرانی تعریف کرد. انتهای پیام/

رخ‌دادی فرهنگی: سخن‌رانی درباره‌ی احیاگرایی دینی

رخ‌دادی فرهنگی: سخن‌رانی درباره‌ی احیاگرایی دینی

بابت ثبت فعالیت‌ها این خبر را –البته دیرهنگام- این‌جا منتشر می‌کنم. روز دوشنبه (ساعت 10 الی 12 صبح) به دعوت انجمن اسلامی دانش‌جویان دانش‌کده‌ی مدیریت و حساب‌داری دانش‌گاه علامه طباطبایی درباره‌ی موضوع "احیاگری دینی: چالش‌ها و فرصت‌ها" سخن‌رانی کرده‌ام. محورهای اساسی بحث من در این سخن‌رانی عبارت بوده‌اند از:

-تمایز دین ناب و دین زمینه‌مند

– احیاگری دینی از نظر نوع مواجهه با میراث دینی

– احیاگری دینی از جهت اهداف مورد نظر احیاکننده‌گان و نهضت احیا

– احیاگری دین از نظر مؤلفه‌های دینی نیازمند احیا

– مسأله‌ی سطح احیای دینی

– روش احیای دینی

– نظریه‌های جامعه‌شناختی در تبیین احیای دینی

طرح مسأله: شادی، گم‌شده‌ی ایرانیان

سرآغاز: نخستین قسمت از بحث «نسبت دین و شادی در ایران معاصر» که در آخرین شماره‌ی مجله‌ی وزین ایران فردا (ایران فردا، شماره‌ی 21، 20 اسفند 1394، ص‌ص 43-41) منتشر شده است، در این‌جا تقدیم می‌شود. امیدواراَم قسمت‌های بعدی این بحث نیز امکان انتشار بیابد.

نسبت دین و شادی در ایران معاصر- 1

طرح مسأله: شادی، گم‌شده‌ی ایرانیان

در قرون گذشته شادی‌ جمعی در ایران بر حسب میراث فرهنگی ایرانی بیش‌تر محدود به خانواده‌ها و جمع‌های خویشاوندی بود. جشن‌های گوناگون در طول سال و بر حسب تحوّلات و اقتضائات فصلی و شرایط جاری زنده‌گی توسّط جمع‌های خویشاوندی برگزار می‌شد. به‌ویژه، در جشن‌های پاییزی و بهاری‌، مردمان و اقوام مختلف ایرانی مجالی برای شادمانی‌ جمعی پیدا می‌کردند. در فصل پاییز که به‌خاطر فراوانی‌ نعمت در زمان پس از برداشت محصول، توده‌ی مردم دستی گشاده‌تر داشتند، جشن‌های متعدّدی برگزار می‌کردند و اغلب مراسم عروسی در روستاهای کشور (که آن‌زمان بخش اعظم جمعیّت کشور را دربرمی‌گرفتند) در این فصل برگزار می‌شد و جوانان زنده‌گی‌ مشترک‌شان را تشکیل می‌دادند. استقبال از نوروز در روزهای پایانی‌ی اسفندماه و برگزاری‌ جشن‌های نوروزی، فرصت فراگیر دیگری برای شادمانی‌ ایرانیان بود. با این همه، کثرت فجایع طبیعی و اجتماعی در ایران و هم‌دستی‌ استبداد با این سلسله‌ی فجایع، شادمانی‌ی مردم را از آنان می‌ستاند و انواع دردها و رنج‌ها را به آنان تحمیل می‌کرد. پیش از این در مقاله‌ای مستقل، به واقعیّت تراژیک زنده‌گی‌ اجتماعی در ایران اشاره کرده‌ام که «ايران‌ سرزمين‌ فاجعه‌ – اعم از فاجعه‌ی اجتماعی و فاجعه‌ی طبیعی- بوده‌ است‌ و جامعه‌شناسي‌ فاجعه و جامعه‌شناسی بحران‌ اگر نه‌ به‌ همه‌، دست‌كم‌، به‌ بسياري‌ از پرسش‌هاي‌ ما درباره‌ی‌ تاريخ‌ ايران‌ مي‌تواند پاسخ‌ گويد و به‌ ما چشم‌انداز جديدي‌ را در تبيين‌ روندهاي‌ اجتماعي‌ و تاريخي‌ عرضه‌ كند. شكل‌بندي‌ اجتماعي‌ ـ اقتصادي‌ ويژه‌، هجوم‌ و تاخت‌ و تاز قبايل‌ كوچ‌نشين‌ به‌ ايران، و روي‌دادهاي‌ طبيعي‌ فاجعه‌آفرين‌ و بيماري‌هاي‌ مهلك‌ مسري در کنار استبداد و خودکامه‌گی ناصالح و رها از هر نوع مهار درونی و بیرونی چرخه‌ی‌ فاجعه‌سازي‌ را در ايران‌ پديد آورده‌اند و همين‌ چرخه‌ی‌ فاجعه‌ساز است‌ كه‌ انقطاع‌ تاريخي‌ ايران‌ را توضيح‌ مي‌دهد» (محدّثی، 1390). بنابراین، شادی‌های مردم در قرون گذشته چندان دیرپا و مستمر نبود؛ مگر در میان طبقات حاکم که هم از امنیت اجتماعی و سیاسی‌ بیش‌تری برخوردار بودند و هم از امتیازات اقتصادی بهره می‌بردند. اما در ایران معاصر و به‌واسطه‌ی نقش رسانه‌های ارتباطی جدید، امکانات تازه‌ای برای انجام شادی‌های جمعی و حتّا ملّی فراهم آمده است: ‌پیروزی‌های کاروان‌های ورزشی در رخ‌دادهای ورزشی‌ بین‌المللی و جهانی، جشن‌های پیروزی‌ی گروه‌های سیاسی پس از پیروزی‌های انتخاباتی، جشن‌های ملی نظیر جشن‌های مربوط به سنّت نوروزی شرایط مساعدی را برای انواع شادی‌های جمعی –حتّا در دورافتاده‌ترین نقاط کشور- فراهم کرده است. متأسّفانه به‌جای فراهم کردن بستر مناسب برای شادی‌های جمعی و مدیریت صحیح آن، تمایل بیش‌تر معطوف به مهار و حتّا حذف این نوع شادی‌ها بوده است. مقابله با جشن‌های چهارشنبه‌سوری به‌ویژه در دهه‌ی نخست انقلاب نوعی مقاومت منفی را در مردم و به‌ویژه نوجوانان و جوانان برانگیخت و آن‌ها به پرتاب مواد آتش‌زا از پنجره‌های آپارتمان‌ها روی آوردند و با عمومی‌شدن این نوع واکنش‌ها –به‌جای آتش روشن کردن در باغ‌ها، پارک‌ها و بوستان‌ها، و حاشیه‌ی خیابان‌ها که در شهرهای بزرگ عملاً ممنوع شده بود- کوچه‌ها و خیابان‌ها در شهرهای بزرگ حالتی وحشت‌زا و چهره‌ا‌ی جنگی به خود گرفتند و شادی‌ی صلح‌آمیز جشن‌های چهارشنبه‌سوری به‌شکل خشن و غیرمدنی و آزاردهنده درآمد.
در کنار این نوع مواجهه با جشن‌های مردمی عوامل دیگری هم ایفای نقش کردند تا شادی به «گم‌شده‌ای» در ایران معاصر بدل گشت. از آن‌جایی که واقعیّت اجتماعی در جهان داستان نیز انعکاس می‌باید، یکی از صاحب‌نظران حوزه‌ی ادبیّات داستانی‌ی معاصر در باب «شادی و و ادبیات خلاق پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷» به‌درستی می‌گوید: «بی‌تردید بخش بزرگی از ادبیاتی که در ایران تولید می‌شود، تصویر بحران‌ها، تباهی‌ها و افسردگی‌ها هم هست. به‌عنوان نمونه در این‌جا می‌توانیم به رمان‌هایی اشاره کنیم: در «عقرب روی پله‌های راه‌آهن اندیمشک یا از این قطار خون می‌چکه قربان»، نوشته‌ی حسین مرتضاییان آبکنار، جنگ ایران و عراق بهانه‌ی تصویر ویرانی و مرگ و افسردگی است. در «میم، [خوابنامه‌ی مارهای ایرانی]» نوشته‌ی علیمراد فدایی‌‌نیا، در شهری گرم جز سوزش، تشنگی، نیش ماران، مرگ و سیاه‌پوشی هیچ چیز نیست. در «شب ممکن» نوشته‌ی محمدحسن شهسواری، شاهد تهرانی پر از تباهی هستیم؛ پر از چاپلوسی، تحقیر، غیاب نیکی، غیاب شادی. در «نگران نباش» نوشته‌ی مهسا محب‌علی، اعتیاد، توهم، نفرت، یأس، همه‌ی صحنه را پوشانده است. در «پنجاه درجه بالای صفر» نوشته‌ی علی چنگیزی، در خیابان‌ها و بیابان‌هایی داغ در نقطه‌ای دور افتاده در ایران، بیرحمی غریب و یأسی تقدیری همه‌ی فضا را تسخیر کرده است. در «من منچستر یونایتد را دوست دارم»، نوشته‌ی مهدی یزدانی خرم، تصویر بی‌وقفه‌ی خشونت شگفت‌انگیز چند دهه تاریخ ایران، یعنی فاصله‌ی سال‌های ۱۳۲۰ تا امروز، جز تمثیلی از یأس بی‌گریزگاه یک سرزمین نیست. و این فهرست را می‌توان ادامه داد» (شیدا، 1391، http://radiozamaneh.com/node/23510). نگاه سریع وی از دوره‌ی ایران پساانقلابی فراتر می‌رود و «از منظر روان‌شناسی اجتماعی» به ادبیات ایران در دوره‌ی مدرن نظر می‌کند و آن را چنین وصف می‌کند: «‌ادبیات ایران از مشروطیت تا امروز آیینه‌ی شکست‌ها، حسرت‌ها و آرزوهای «انسان ایرانی» هم هست؛ جست‌وجوی راهی برای صید شادی که سخت به تاراج رفته است» (همان). اما فقدان شادی در ایران معاصر را می‌توان نه فقط به‌وساطت آثار ادبی، بل‌که به‌نحو مستقیم‌تری در قالب محورهای زیر توضیح داد.

الف) برخی مطالعات تجربی در باب فقدان شادی در ایران معاصر
جای آن دارد که در این‌جا یادآوری کنم که شادی فقط متأثّر از متغیّرهای فرهنگی مثل آموزه‌ها و اعتقادات دینی نیست. دین یکی از متغیّر‌های تأثیرگذار بر شادمانی مردم است. رفاه اقتصادی، سلامت، امنیت اجتماعی، ثبات سیاسی، فقدان یا وجود جامعه‌ی مدنی پایدار و کارآمد، مشارکت سیاسی و مدنی، فرصت‌های ارتقا و رشد اجتماعی، و سیاست‌گذاری‌های فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی حکومت احتمالاً برخی از مهم‌ترین متغیّرهای تأثیرگذار بر میزان شادمانی مردم‌اند. در سال‌های پس از انقلاب، کشور دوره‌های مختلفی از بحران‌ها و مسائل ملّی را پشت سر نهاد: بحران سال‌های آغازین بعد از انقلاب و انواع برخوردهای ناشی از آن و مهاجرت گسترده‌ با پس‌زمینه‌ی سیاسی در دهه‌ی نخست پس از انقلاب، جنگ هشت‌ساله‌ی ایران و عراق، دوره‌های طولانی تحریم‌ها در چند دهه‌ی اخیر، فراگیری یأس پس از جنبش‌های تحوّل‌خواه اجتماعی و سیاسی و مهاجرت‌های بعد از آن، و غیره همه‌گی در ربودن فرصت‌های شادمانی‌ی مردم نقش داشته‌اند.
برای این‌که درباره‌ی پایین بودن میزان شادی در ایران فقط به‌صورت ذهنی سخن نگفته باشم، لازم است به نتایج برخی تحقیقات اشاره کنم. البته، برخی تحقیقات داخلی نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ظاهراً تحقیقی که میزان شادی را در سطح ملّی سنجیده باشد، وجود ندارد یا دست‌کم من بدان دست‌رسی نداشته‌ام. شهیندخت خوارزمی نیز برآن است که «آن‌چه دربارة کیفیت زندگی در ایران می‌دانیم بیشتر مبتنی است بر یافته‌های بررسی‌های جهانی که ایران را در کنار سایر کشورها ارزیابی و رتبه‌بندی کرده‌اند» (خوارزمی، 1393: 36). لذا ناچاراَم به برخی تحقیقات جهانی استناد کنم. البتّه، داده‌های هر یک از این تحقیقات بر اساس روش‌ها و منابع خاصّی و با تمرکز بر متغیّرهای ویژه‌ای گرد آمده‌اند و نباید از بررسی انتقادی‌ آن‌ها چشم پوشید. امّا ما در این‌جا اکنون در حال طرح اهمیّت این موضوع هستیم و نقد و بررسی دقیق و بی‌طرفانه‌ی تحقیقات مربوطه، باید در زمانی که قرار است تحقیقات ملّی درباره‌ی شادی در ایران صورت گیرد، انجام شود و ما هنوز راه زیادی تا نیل به چنین مقصدی داریم.
در این‌جا من به ذکر نتایج چهار گزارش جهانی بسنده می‌کنم. نخستین گزارش، گزارش نشریه‌ی فوربس درباره‌ی میزان شادی در کشورهای جهان است. این گزارش درباره‌ی میزان شادی 142 کشور دنیا منتشر شده است و ایران در این گزارش از نظر میزان شادمانیِ مردم، رتبه‌ی 101 را دریافته کرده است: «گزارش امسال نشریه فوربس از جهاتی نسبت به سال‌های پیش، حائز اهمیت بیشتری است. مؤسسه تحقیقاتی لگاتوم که هر سال در ارایه و انتشار این فهرست دست‌اندرکار بوده، حالا بعد از پنج سال فعالیت مداوم روی این موضوع، گزارش جامعی را منتشر کرده که در واقع جمع‌بندی وضعیت پنج سال گذشته کشورهاست. این مؤسسه از سال 2009 میلادی اقدام به کار در این زمینه کرده و حالا بعد از پنج سال، به‌نظر می‌رسد که نتایج آن با وضعیت موجود همخوانی داشته باشد. در این گزارش 142 کشور جهان در هشت زمینه اصلی اقتصاد، کارآفرینی و فرصت‌ها، دولت، آموزش، سلامت، اطمینان و امنیت، آزادی‌های فردی، و سرمایه اجتماعی و بر اساس 89 متغیر مورد مطالعه قرار گرفته و با یکدیگر مقایسه شده‌اند. این مؤسسه برای جمع‌آوری اطلاعات خود در هر کشور، سالانه به‌طور متوسط با هزار و 588 نفر مصاحبه کرده و از 13 مرکز جهانی اطلاعاتی که سازمان سلامت جهانی، مؤسسه نظرسنجی گالوپ، بانک جهانی و … از جمله آنها هستند، کمک گرفته است. همچنین این گزارش 96 درصد جمعیت جهان را تحت پوشش می‌گیرد. در این گزارش ابتدا وضعیت کشورها در هر متغیر بررسی شده و سپس وضعیت آنها با یک معیار واحد قابل سنجش، تعریف می شود. این معیارها سپس تبدیل به نمراتی می‌شوند که وضعیت هر کشور را در هر زمینه مشخص می کند. مجموع نهایی نمرات در هشت زمینه اصلی، مشخص کننده رتبه نهایی کشور در رده‌بندی شادترین کشورهاست» (غنی، 1392: 14). در واقع، ایران در رده‌ی پایین‌تر از میانگین قرار گرفته است: «کشورها در رده‌بندی نهایی این مؤسسه به چهار دسته «رده بالا»، «بالاتر از میانگین»، «پایین‌تر از میانگین»، و «رده پایین» تقسیم‌بندی می‌شود» (همان: 14). مطابق این گزارش شادترین کشور، نروژ و شادترین مردمان دنیا، مردمان «شبه‌جزیره اسکاندیناوی و شمال اروپا» هستند؛ چون «هفت کشور از این منطقه، در میان 20 کشور شاد جهان حضور دارند» (همان: 14) و «رتبه 101 ایران را در دسته کشورهای «پایین‌تر از میانگین» و در رده کشورهایی چون مصر، بنگلادش، گواتمالا، آلبانی، جمهوری آذربایجان، السالوادور و … قرار می‌دهد» (همان: 14). مراجعه به متن اصلی گزارش مؤسسه‌ی لگاتوم نشان می‌دهد که این تحقیق بر اساس مقیاس سعادت یا خوش‌بختی (prosperity Index) انجام گرفته است و متغیّرهای اصلی‌ی آن عبارت بوده‌اند از: اقتصاد، کارآفرینی و فرصت، حکم‌رانی، تعلیم و تربیت، بهداشت، ایمنی و امنیت، آزادی شخصی، و سرمایه‌ی اجتماعی. در این گزارش اشاره شده است که خوش‌بختی همیشه با شادی یک‌سان نیست امّا این دو به هم نزدیک‌اند (Helman, 2013) و در واقع، می‌توان گفت که سنجش خوش‌بختی به‌طور غیرمستقیم سنجش شادی هم هست. مطابق گزارش موسسه‌ی لگاتوم، رتبه‌ی ایران در این مقیاس در طی پنج‌سال اخیر (2009-2013) (به‌ترتیب به‌صورت: 93، 92، 97، 102، 101) تنزّل یافته است (Legatum Prosperity Index, 2013: 10).
گزارش دیگری درباره‌ی شادی در جهان -بر اساس تحقیقی دیگر- وضع کشورهای جهان را از نظر شادی کم و بیش مشابه گزارش فوق نشان داده است. در این گزارش رتبه‌ی ایران از نظر شادی پایین‌تر از گزارش فوق ارزیابی شده است: «براساس جدیدترین گزارش شادی جهانی که توسط شبکه راه‌حلهای توسعه ثبات‌پذیر سازمان ملل با حمایت دبیرکل سازمان ملل منتشر می‌شود شادترین کشورهای جهان به ترتیب اعلام شدند. … این گزارش 156 کشور جهان را مورد بررسی قرار داد و کشورهایی که سطح شادی آنها در بالاترین سطح قرار داشت را به این ترتیب اعلام کرده است: دانمارک، نروژ، سوئیس، هلند، سوئد، کانادا، فنلاند، اتریش ، ایسلند و استرالیا. براساس این گزارش ارمنستان در رده 128، روسیه در رده 68 ، ترکیه در رده 77 ، آذربایجان در رده 116، آمریکا در رده 17، گرجستان در رده 134 و ایران در رده 115 قرار گرفت» (خبرگزاری مهر، 1392). این گزارش، شادی را سنجه‌ای برای پیش‌رفت اجتماعی معرفی می‌کند (Helliwell & et al, eds. 2013: 3). چنان‌که می‌بینیم، مشابهتی بین یافته‌های این دو گزارش وجود دارد: در هر دو گزارش، برخی کشورهای اسکاندیناوی جزو شادترین کشورهای دنیا هستند و ایران و آذربایجان هم‌رده‌اند. مقایسه‌های جزئی‌ی وضعیت شادمانی در کشورها در این دو گزارش فراتر از مقاصد این مقاله است، اما می‌توان به‌آسانی با مراجعه به اصل گزارش‌ها این مقایسه را انجام داد (مراجعه شود به نشانی‌ گزارش‌ها در مأخذشناسی). مراجعه به متن اصلی گزارش نشان می‌دهد که رتبه‌ی 115 ایران در میان 156 کشور مربوط به «رتبه‌بندی شادی از سال 2012-2010» است (Ibid: 24).
گزارش سوّم، به‌نظر می‌رسد وضع شادی در ایران را بدتر نشان می‌دهد. اگرچه،‌معیراهای بررسی متفاوت است و چندان امکان مقایسه‌ی بین این گزارش‌ها وجود ندارد، اما رتبه‌ی پایین ایران حاکی از این امر است: «چندی پیش، یکی از رسانه‌های انگلستان یک نظرخواهی را مطرح کرد که نتایج آن نشان می‌داد 81 درصد از مردم انگلیس به جای افزایش ثروت، از دولت توقع دارند که زندگی شادتری برایشان فراهم کند. به دنبال این اتفاق دانشگاه لیسستر پروژه‌ای با هدف رتبه‌بندی کشورها از نظر شادی مردمشان تعریف کرد. در این رده‌بندی دانمارک به عنوان شادترین كشور دنیا انتخاب شده و دلیل آن چنین ذکر شده است: ثبات سیاسی، عدم وجود خط فقر در جامعه، عدم وجود بیکاری، فرهنگ کاری راحت و بی‌تنش، خانواده‌های محکم و آمار طلاق بسیار پایین، سرویس‌های دولتی خدمات اجتماعی، بیمه همگانی، مدارس و دانشگاه‌های رایگان با کیفیت آموزشی مناسب، هویت اجتماعی مشخص برای جوانان، طبیعت بکر و معماری شهری زیبا، آلودگی محیط زیست ناچیز، میزان جرم و جنایت ناچیز، امکانات شهرنشینی با کیفیت بسیار بالا، امکان ورزش‌های نزدیک به طبیعت مانند کوهنوردی، اسکی و سوارکاری برای همه. دانمارک پنج و نیم میلیون نفر جمعیت دارد و شانس زندگی در آن بیش از 87 سال است. رتبه دوم برای کشور سوئیس است که جمعیت آن پنج ‌و هفت‌دهم‌ میلیون نفر است و شانس زندگی 85 سال. کشور بعدی اتریش است که تعداد مردمش دو و هشت ‌دهم‌ میلیون نفر است و امید به زندگی تا سن 79 سالگی ادامه دارد. کشور چهارم ایسلند با سیصد هزار نفر است. شانس زندگی در ایسلند 80 سال برآورد شده است. پنجمین کشور باهاما، با سیصد و پنج هزار نفر و شانس زندگی بیش از 66 سال است. کشورهای بعدی به ترتیب فلاند، سوئد، بوتان، برونئی و کانادا هستند. در رده‌بندی دانشگاه لیسستر ایران از بین 220 کشور، در جایگاه 202 قرار گرفت. مؤسسات و مراکز دیگری نیز رتبه‌بندی‌های مشابه دیگری ارائه داده‌اند که باز هم ایران در آن‌ها جای مطلوبی ندارد» (پای‌گاه اینترنتی فرارو، 1390). نتایج این گزارش نیز مشابهت‌هایی با دو گزارش‌ قبلی دارد اما وضعیت ایران را به‌لحاظ وجود شادی اَسف‌بارتر نشان می‌دهد.
گزارش چهارم نیز که اخیراً رسانه‌ای شده است و منعکس کننده‌ی تحقیقی است که مؤسسه‌ی گالوپ با روش پیمایش در مورد تجربه‌ی عواطف مثبت و منفی در 138 کشور دنیا و در سال 2013 با پرسش از هزار نفر تبعه‌ی 15 سال به بالای هر کشور و با ابزار مصاحبه‌های تلفنی یا مصاحبه‌های رو در رو انجام داده است، در مورد نخست (یعنی تجربه‌ی عواطف مثبت) وضع مشابهی با گزارش‌های فوق را نشان می‌دهد: «اخیرترین رتبه‌بندی گالوپ در باب عواطف مثبت،‌ ایران را در فهرست 138 کشور در رتبه‌ی 93 نشان داده است» (Clifton, 2014, gallup world, http://www.gallup.com). امّا وضع ایران از نظر تجربه‌ی عواطف منفی –یعنی روی دیگر سکّه‌- بسی وخیم‌تر از آب درآمده است: «ایرانیان هم‌چنین بالاترین عواطف منفی را در جهان بعد از عراق گزارش کردند. گالوپ عواطف منفی 138 کشور را در سال 2013 با پرسیدن از مردم که آیا آنان مقدار زیادی خشم، فشار، غمگینی، درد جسمانی، و نگرانی در ایام ماضی تجربه‌ کرده‌اند یا نه، اندازه‌گیری کرده است. گالوپ پاسخ‌های مثبت به این پرسش را در نمرات شاخص تجربه‌ی منفی (Negative Experience Index) برای هر کشور جمع‌بندی کرده است. هر چه این نمره بالاتر باشد، عواطف منفی فراگیر در یک کشور بیش‌تر خواهد بود»‌ (Ibid). جدول زیر به نقل از همین منبع، کشورهایی را که اعضای‌شان واجد بالاترین تجربه‌های منفی را منعکس کرده‌اند، معرّفی می‌کند.

در مورد این گزارش‌ها چند نکته‌ی قابل اعتنا و مهم را می‌توان بیان کرد: 1) در همه‌ی این تحقیقات برخی از کشورها از بیش‌ترین میزان شادی (یا شاید به‌تر است بگوییم سعادت و به‌زیستی انفسی) برخوردار اند؛
2) در تمامی این تحقیقات اسامی مردم معدودی از کشورها جزو ناشادترین مردمان دنیا شناخته شده‌اند؛
3) در تمامی این گزارش‌ها میزان شادی در ایران پایین دانسته شده است.

اگر چه لازم است نتایج و ابزارها و روش‌های تمامی این‌گونه تحقیقات مورد بررسی‌ی انتقادی قرار گیرد و اعتبار آن‌ها یک به یک بررسی شود، امّا نمی‌توان تمامی این تحقیقات و نتایج را با بی‌اعتمادی نسبت به غربی‌ها و مؤسسات پژوهشی‌شان نادیده گرفت و یا به‌حساب سیاه‌نمایی و توطئه‌ی دشمنان حکومت و مردم ایران گذاشت.

کشورهای واجد بالاترین نمره‌ی شاخص تجربه‌ی منفی، سال 2013 میلادی ردیف کشور نمره
1 عراق 57
2 ایران 53
3 مصر 50
4 یونان 50
5 سوریه 48
6 سیرالئون 47
7 قبرس 45
8 قبرس شمالی 44
9 کامبوج 42
10 لبنان 41
منبع: مؤسسه‌ی گالوپ

تحلیل کلیفتون در باب این نتایج (که ناظر به مسائل کنونی اقتصاد ایران و سیاست خارجی ایران است)، نیز خواندنی است: «ایرانی‌ها حق دارند احساس منفی داشته باشند، به‌خاطر بی‌کاری‌ بالای مرتبط با رکود که توانایی‌‌شان را در تأمین زنده‌گی‌ی خانواده‌های‌‌شان از بین برده است؛ هم‌راه با تحریم‌های بین‌المللی مرتبط با برنامه‌ی هسته‌ای‌شان که به معیشت‌شان آسیب زده است» (Ibid).

ب) ریشه‌های ناشادمانی مردم در ایران معاصر
چه‌گونه می‌توان ناشادمانی مردم ایران یا به‌زبان دیگر، درجه‌ی پایین شادمانی مردم را در ایران تبیین کرد؟ به‌نظر می‌رسد در بادی امر می‌توان بر برخی علل و عوامل انگشت نهاد. این چنین بحثی البته نیازمند بررسی و مطالعه‌ی دقیق‌تری است. با این حال، به‌نظر می‌رسد برای شروع بحث، می‌توان برخی محورها را برجسته ساخت.

1) آسیب‌ها و عوارض انقلاب و جنگ هشت‌ساله
انقلاب اجتماعی تلاطم‌های خاص خود را دارد و عوارضی پدید می‌آورد. آسیب‌های جنگ نیز قلمرو باز هم وسیع‌تری را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اگرچه جنگ به ما تحمیل شد و دفاع از کشور ضرورت داشت، اما جنگ آسیب‌های خاص خود را دارد. خوارزمی به‌درستی می‌گوید که «در ایران به دلیل انقلاب و آغاز جنگ تحمیلی، مسیر زندگی گروهی از مردم و آیندة آنان تغییر کرد. اطمینان و امید به آینده‌ای بهتر، به‌تدریج، رنگ دیگری گرفت» (خوارزمی، 1393: 39).

2) نظارت سراسربینانه بر زنده‌گی مردم
کنترل همه‌جانبه در محیط‌های اجتماعی مختلف به‌ویژه در دهه‌ی نخست بعد از انقلاب و مقابله با جشن‌های ملی و محلی و بازی‌های محلی و شادی‌ها و سرگرمی‌های محلی و عمومی و سیاست کنترل این‌گونه امور در جامعه، فرصت‌های شادی افراد را هر چه بیش‌تر محدود کرده است.

3) وضعیت رفاهی‌ نامطلوب
ممکن است که بعد از مقایسه‌ی سطح رفاهی در زنده‌گی ایرانیان در دو دوره‌ی قبل و بعد از انقلاب به این نتیجه برسیم که زنده‌گی مردم از نظر میزان رفاه در بعد از انقلاب به‌مراتب وضع به‌تری یافته است. امّا نکته‌ی مهم این است که این ارتقای مورد ادعا در وضعیت رفاهی‌ی مردم، هم‌ارز با انتظارات آن‌ها نیز بوده است یا نه؟ چنان‌چه افزایش سطح رفاه با میزان انتظارات مردم رشد نیافته باشد، احساس ناکامی و سطح محرومیّت نسبی در مردم به‌مراتب افزایش خواهد یافت. لذا مقایسه‌ی امکانات مادی و رفاهی بدون لحاظ کردن سطح انتظارات مردم نوعی خطای روش‌شناختی در سنجش و ارزیابی‌ی میزان به زیستی‌ی انفسی در قبل و بعد از انقلاب است. این موضوعی است که نیازمند بررسی‌های دقیق و مطالعات بی‌طرفانه است.

4) عدم امکان مشارکت سیاسی فراگیر
در حالی که در ایران، مطالبه‌ی مشارکت سیاسی،‌ مطالبه‌ای بسیار جدّی است و به مسأله‌ی بسیاری از نخبه‌گان جامعه بدل شده است، و آن‌ها هر بار بخشی از مردم را برای نیل به چنین مشارکتی برمی‌انگیزانند و بسیج می‌کنند، نظام سیاسی راه‌هایی مسدود برای مشارکت را به آنان نشان می‌دهد. در نتیجه، ما در ایران معاصر با چرخه‌ای معیوب مواجه‌ایم که منشأ سرخورده‌گی نسل‌های متعدّد شده است؛ چرخه‌ای که از مطالبه‌ی مشارکت سیاسی از سوی نخبه‌گان آغاز می‌شود و به خواستی عمومی برای مشارکت تبدیل می‌شود و پس از مواجهه با درجات متفاوت اِنسداد سیاسی به شکل‌گیری اَشکالی از ستیز سیاسی –خواه در سطح زبانی و خواه در سطح عملی- منجر می‌شود و سرانجام، در فقدان پاسخ به مطالبه‌ی مشارکت، سرخورده‌گی و یأس عمومی و یا بخشی پدید می‌آورد و این سرخورده‌گی و یأس، به اَشکالی از مهاجرت (اعم از مهاجرت سرزمینی و مهاجرت از یک قلمروی فعّالیت به قلمرو دیگر و یا وانهادن دل‌مشغولی‌های سیاسی و اجتماعی) می‌انجامد. روشن است که این وضع یکی از منابع ناکامی و ناشادی در ایران معاصر بوده است. بررسی وضع و حال نخبه‌گان و جوانان پس از کودتای 28 مرداد و وضع و حال جوانان پس از ناکامی دولت اصلاحات، مواردی نمونه‌وار از این پدیده را نمایان و مستند خواهد ساخت.

5) عمومی کردن عزاداری‌ و وسعت بخشیدن به آن
وضعیت کنونی تراز شادمانی کشور در میان ملل مختلف جهان، ناشی از علل گوناگون است که چه بسا بررسی‌ دقیق و همه‌‌جانبه‌ی آن ممکن نباشد. امّا غیرمنصفانه است اگر که به زمینه‌‌های خرده‌فرهنگی‌ سوگ در ایران اشاره نکنم. سیاست‌گذاری فرهنگی و اجتماعی‌ ویژه‌ در چند دهه‌ی بعد از انقلاب در جهت عمومی‌سازی فرهنگ عزاداری ممدّ این زمینه‌ی خرده‌فرهنگی‌ مساعد برای سوگ است.

6) فرهنگ دینی‌ سرکوب‌گر شادمانی
اما موضوعی که در این مطالعه به‌طور ویژه مدّ نظر ما قرار دارد، نقش فرهنگ دینی موجود در کنترل درونی و بیرونی رفتارهای شادمانه است. جامعه‌پذیری دینی فرهنگ دینی‌ای که ضدشادمانی باشد به مهار درونی شادمانی و نفی آن می‌انجامد. بدین ترتیب، درونی سازی آموزه‌ها و هنجارهای فرهنگ دینی ضدشادمانی، به سرکوب درونی شادمانی منتهی می‌شود. از سوی دیگر،‌ نهادهای دینی و یا نهادهای سیاسی مبتنی بر فرهنگ دینی که حامل و مدافع همان آموزه‌ها و هنجارهای دینی‌اند، می‌توانند شرایط را برای کنترل بیرونی رفتار شادمانه فراهم سازند (بنگرید به محدثی گیلوایی و قربانی ساوجی، 1392). اگر این مدعیات قابل دفاع باشد و من می‌کوشم در قسمت‌های بعدی آن را مستند و مستدل سازم، آن‌گاه می‌توان از مهار مضاعف شادی در چنین جامعه‌ای سخن گفت.

نتیجه‌گیری
مجموعه‌ی داده‌های موجود حکایت از درجه‌ی پایین شادی در زنده‌گی ایرانیان دارد. این مدّعا البته فقط مستند به پژوهش‌های خارجی نیست بل‌که مسأله‌ای است که مورد تأیید بسیاری از نخبه‌گان ایرانی – اعم از جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مقامات اداری و سیاسی، نخبه‌گان و مقامات دینی،‌ کارشناسان حوزه‌ی ارتباطات و روزنامه‌نگاران نیز هست (برای شرح تفصیلی نظرات این مجموعه‌ی از افراد بنگرید به قربانی، 1392: 22-6). در قسمت‌های بعدی نقش فرهنگ دینی موجود در ایران را در فقدان شادی به‌نحو نظام‌مندتر و مبسوط‌تر مورد بحث قرار خواهم داد. امیدواراَم مجموعه‌ی این مباحث سبب‌ساز تأمل و بازاندیشی، تجدیدنظر، و اصلاح فرهنگ دینی گردد. من هم هم‌چون محقّق محترم، خانم خوارزمی، به‌جد معتقداَم که «زنده‌گی خوب» در همین جهان، «حق انسان است».

منابع و مآخذ
خبرگزاری مهر (1392) «معرفی شادترین و غمگین‌ترین کشورهای دنیا/ جایگاه ایران در میان شادترینها». تاریخ مخابره در 19/6/ 1392، مشاهده در 18/10/1392. http://www.mehrnews.com/detail/News/2132483
خوارزمی، شهیندخت (1393) «زندگی خوب حق انسان است». مجله‌ی نگاه نو، سال 24، شماره‌ی 104، پاییز 1393، ص‌ص 47-9.
شیدا، بهروز (1391) «شادی در سکوت ممکن نیست: گفت‌و‌گو با بهروز شیدا پیرامون شادی و ادبیات خلاق پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷»،
http://radiozamaneh.com/node/23510.
غنی، احمدرضا (1392) «رتبه 101 ایران در شادترین‌های جهان». روزنامه‌ی شرق، سال یازدهم، شماره‌ی 1921، دوشنبه 16 دی 1392، ص 14.
فرارو، وبسایت خبری-تحلیلی (1392) «چرا بسیاری از ایرانیها شاد نیستند؟» مخابره در 16 شهریور 1390، مشاهده در 18 دی 1392،
http://fararu.com/vdchwkn6.23n6wdftt2.html
قربانی ساوجی، الهام (1392) شادی و تفکّر دینی در ایران پس از انقلاب اسلامی. به‌راه‌نمایی حسن محدثی گیلوائی و به‌مشاوره‌ی سعید معدنی. رساله‌ی کارشناسی ارشد در واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی. محدثی گیلوائی، حسن؛ قربانی ساوجی، الهام (1392) «شادی و گرایش‌های دینی در ایران پس از انقلاب». فصل‌نامه‌ی مطالعات جامعه‌شناختی ایران، واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی، سال سوم، شماره‌ی هشتم،‌ بهار 1392، ص‌ص 120-95.
محدثی گیلوایی، حسن (1390) ایران سرزمین فاجعه و جستجوی نجات». دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران، شماره‌ی ۷۲، اسفند ۱۳۹۰ و فروردین ۱۳۹۱، ص‌ص15-10.

Clifton, Jon (2014) “Happiness in Short Supply in Iran”.
http://www.gallup.com/poll/170819/happiness-short-supply-iran.aspx Helman, Christopher (2013) “The World’s Happiest (And Saddest) Countries, 2013”. 10/29/2013. seen in: 1/10/2014.
http://www.forbes.com/sites/
christopherhelman/2013/10/29/the-worlds-happiest-and-saddest-countries-2013/

Legatum Prosperity Index, http://www.prosperity.com/#!/country/NOR