زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ اکبر گنجی، خدای شخص‌وار، خدای بی‌صورت، عقل‌گرایی حداکثری، تبیین وحی، نیهیلیسم، سکولاریسم، الاهیات لیبرال،

بی‌تابی برای تخریب میراث (2)

سرآغاز: بخش دوم پاسخ من به پاسخ فعال سیاسی ارج‌مند آقای اکبر گنجی را مشاهده می‌کنید. این نوشته را هم اکنون می‌توانید در سایت وزین جرس ملاحظه کنید. باز هم از بلندی نوشته‌ام عذر می‌خواهم اما باور کنید هنوز یک سینه سخن دارم که از باب رعایت اختصار نگفته‌ام؛ به ویژه در مورد موضوع بسیار جذاب و دوست‌داشتنی وحی و تبیین وحی مطالعات تازه‌ای را شروع کرده‌ام. و در باب مونوتئیسم و پان‌تئیسم و آتئیسم ایضا. شاید جناب اکبر گنجی عزیز با تداوم گفت‌وگو باز هم برای من مجالی فراهم سازد که بخش دیگری از سخنان ناگفته‌ام را در این گفت‌وگو بیان کنم. در زیر سقف آسمان زنده‌گی و گفت‌وگو دو روی یک سکه‌اند.

بی‌تابی برای تخریب میراث (2)

مقدمه
در نوبت قبلی برخی از بنیادهای تز اکبر گنجی را در باب نفی خدای شخص‌وار به چالش کشیدم و نشان دادم که این بنیادها سست است و این تز راهی انحرافی را پیش می‌نهد. در این نوبت هم به پی‌آمدهای خطرناک این تز و هم به نقد مبانی آن می‌پردازم و می‌کوشم نشان دهم که آرای او در تبیین وحی سست و تقلیل‌گرایانه است و داوری‌اش در باب صدق باورهای دینی عجولانه و فاقد اعتبار است. امید که مخاطبان ارج‌مند عذر مرا بابت تفصیل این مطالب بپذیرند.

نفی خدای شخص‌وار:‌ حرکتی به سوی سکولاریسم و نیهیلیسم
اکبر گنجی در انتهای پاسخ‌اش به مقاله‌ی «جنگ با کدام خدا؟» (محدثی 1389، جرس) در دفاع از خویش و در پاسخ به منتقدین خویش که یحتمل، به‌خاطر درافتادن گنجی با برخی از اعتقادات اسطوره‌ای شیعی یا اسلامی به او انتقاد کرده‌اند، می‌گوید: «مدتهاست که برخی مدعی شده و می‌شوند که گنجی همه چیز را انکار کرده است. این سخنان انکار کدام باورهاست؟ آیا عبور از خدای شبان، به خدای موسی، و از خدای موسی به خدای بی‌صورت، انکار همه‌ی باورهاست؟» (گنجی 1389، «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز). با آن‌که در این‌جا مخاطب سخن گنجی من نیستم و با اقدام گنجی در نقد باورهای اسطوره‌ای از نظر عقل نظری هم‌دلی و هم‌راهی دارم (و البته از منظر عقل عملی حمله به برخی باورهای دینی را در بحبوحه‌ی یک جنبش اجتماعی، خطای راه‌بردیِ بزرگی می‌دانم)، اما از همین‌جا برای ورود به نقد گنجی و بسط آن بهره می‌گیرم و می‌کوشم نشان دهم که چه‌گونه عبور از خدای موسا (یعنی همان خدای شخص‌وار پیامبران ابراهیمی) به خدای بی‌صورت راه را برای نیست‌انگاری و دنیاگرایی می‌گشاید؛ بگذریم از این‌که گنجی ظاهرا خدای موسا را (آن‌طور که از ارجاع او پیدا است) از طریق داستان موسا و شبان مولوی شناخته است و در واقع، بدون شناخت خدای موسا (یَهُوَه)، می‌خواهد از او عبور کند!
خدای بی‌صورتی که گنجی معرفی می‌کند، ظاهرا پرورده‌ی خدای عارفان مسلمان و یا پرورده‌ی آن فیلسوفان مسلمانی است که مشرب عرفانی دارند و می‌کوشند فلسفه‌ای ‌هم‌ساز با عرفان پدید آورند. اما عرفان مادامی که در مقابله با شکلی معوج از الاهیات ایجابی قرار می‌گیرد (الاهیاتی که صورتی شیئی شده و منجمد از خدا را در قالب این یا آن نظم اجتماعی-سیاسی تجسد می‌بخشد)، تنشی تعالی‌بخش و اعتراضی را پدید می‌آورد. این اعتراض البته موقعیت موقتی برای تنفس است. بدین ترتیب، عرفان نقد ملایمی را به قشری‌گرایی دینی سروسامان می‌دهد. گنجی با ردیف کردن سخنان عارفان که ای بسا افکارشان در تقابل با الاهیات ایجابی قشری‌گرایانه، عملا به نوعی الاهیات سلبی (تنزیهی) راه برده است و در هبوط دین قشری به بت‌پرستی، مجالی برای تعالی خدا پدید آورده است، یک‌سویه بر خدای بی‌صورت عارفان تأکید می‌کند و آن را به‌منزله‌ی راه حلی پیش می‌نهد. او از نقش ارج‌مند عارفان مسلمان که عملا (آگاهانه یا ناآگاهانه) به دیالکتیک الاهیات ایجابی و سلبی دامن زده‌اند، غفلت می‌کند. در واقع، گنجی آثار مثبت ناشی از کوشش‌های عارفان را نیز با تفسیر و برداشت نادرست خود تحریف می‌کند. به‌عبارت دیگر، او بر خدای غیرشخص‌وار عارفان تکیه می‌کند تا خدای شخص‌وار دین توحیدی را به‌کلی نفی کند.
اما خطر این نوع عرفان‌گرایی و برنهادن خدای بی‌صورت به‌منزله‌ی جای‌گزین خدای شیئی شده‌ی جمهوری اسلامی در چیست؟ مدعای من این است که آن‌جا که عرفان در تقابل با دین قشری و متصلب زمانه، به مفر اصلی بدل ‌شود، چنان‌که گویی عرفان قرار است جای‌گزین دین شود، خطرات تازه‌ای رخ می‌نماید: خطر نیهیلیسم و سکولاریسم. عرفان با هر شکلی از تصویر مخالف است: هم با اسطوره، هم با تاریخ، و هم با صورت‌بندی عقلانی آموزه‌های دینی. عرفان متعین شدن مطلق را در صورت خدای وحی –خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی- برنمی‌تابد. می‌خواهد مطلق را بی‌واسطه در آغوش بگیرد:‌ «عرفان است که می‌کوشد تا به معنای محض دینی دست یابد. معنایی که از همة قیودی که بر اثر «دیگربودگیِ» وجود تجربی-حسیِ [انسان] و تصاویر و بازنماییهای حسی ایجاد شده آزاد شود. در عرفان دینامیک محض احساس دینی می‌کوشد تا داده‌های انعطاف‌ناپذیر و خشک بیرونی را نفی کند و دور بریزد. رابطة روح انسان با خدا بیان رسایِ خود را در زبانِ تصویری تجربه یعنی در شهود اسطوره‌ای یا در قلمرو وجودِ «بالفعل» و رویدادها نمی‌یابد؛ بلکه فقط هنگامی که من کاملا خود را از این قلمرو بیرون بکشد و در ذات و شالودة خود خویش مأوا گزیند می‌تواند با ذات بسیط خدا تماس حاصل کند، بی‌آنکه برای برقراری این ارتباط، تصویری وساطت کند؛ فقط در آن هنگام حقیقت محض و درون‌بودگی این رابطه آشکار می‌گردد. بنابراین، عرفان هم عناصر اسطوره‌ای دین و هم عناصر تاریخی آن را مردود می‌داند. عرفان می‌کوشد عقاید جزمی دین را کنار نهد؛ زیرا در این عقاید، حتی هنگامی که در قالب اصطلاحات صرفا عقلانی بیان می‌شوند، هنوز هم عاملی تصویری غلبه دارد. چون عقیدة جزمی کارش جداکردن و محدود نمودن است: عقیدة جزمی می‌کوشد تا آنچه را در دینامیک حیات دینی با معنی است فقط به تعینگری بازنماییها و آفرینشهای ایستای آن منتقل کند. بنابراین از دیدگاه عرفان، تصویر و عقیدة جزمی، بیان ملموس و بیان انتزاعیِ دین در حُکم یک چیز واحدند» (کاسیرر 1387: 368-367).
بدین ترتیب است که عرفان در اوج خود به نیست‌انگاری می‌انجامد: در عرفان «خدا «حلقة مدوری است که مرکزش همه جا هست اما محیطش هیچ‌جا نیست.» و همین‌طور همة اختلافها و تقابلهای در زمان مانند: گذشته، حال و آینده در خدا از میان می‌روند: جاودانگی او زمان حال کنونی است که چیزی از زمان نمی‌داند. بنابراین برای خدا فقط «نیستی بی‌نام» و شکل بی‌شکل می‌ماند. اما آن خطر دائمی که عرفان مسیحی را مانند دیگر انواع عرفانها تهدید می‌کند این است که این نیستی و این بی‌معنایی نه فقط بر هستی بلکه بر منِ انسان نیز چنگ می‌اندازد» (همان:368).
بدین ترتیب، مهم‌ترین دست‌آورد چنین خدایی (خدای غیرشخص‌وار)، نیست‌انگاری (نیهیلیسم) است! اما اشاره‌ی کاسیرر به تبعات خطرناک خدای عرفان کافی نیست. ما باید بدانیم که چه‌گونه این خدای غیرشخص‌وار منتهی به نیست‌انگاری می‌شود؟ هانری کُربَن به‌خوبی و دقت این فرآیند منتهی به نیست‌انگاری را توضیح داده است.
کُربَن از واقعیت محو شدن تمدن‌های سنتی تحت تأثیر نیست‌انگاری در عصر مدرن سخن می‌گو‌ید و به‌دنبال راهی برای مقابله با آن است: «سخن اساسا بر سر نیهیلیسم متافیزیکی است که بنیادش بر نوعی لاادریگری قاطع، بر امتناع ذهن از «پذیرفتن» واقعیتی ماوراء افق تجربی و یقینهای عقلی، نهاده شده است» (کُربَن 1387: 28-27). از نظر کربن در سطح متافیزیکی، در چشم‌انداز تضاد شرق و غرب، «تضاد دیگر از سنخ قومی، جغرافیایی، تاریخی، یا حقوقی نیست. تضاد اساسی به نظر می‌رسد تضاد میان قدسی کردن و دنیایی‌کردن است. مراد ما از قدسی کردن این است که احساس قلبی بشر به وجودِ عالم قدس، ورای نمودها و ظواهر این عالم خاکی، اذعان داشته باشد. در این صورت باید مواظب باشیم و بدانیم که دنیایی کردنی که مورد بحث ماست، آن نوع دنیایی کردن است که هدف آن نابود کردن دورنمای متافیزیکی [جهان] است. نقطة مخالف این نوع دنیایی کردن به‌هیچ‌وجه قدسی کردن نهادهای اجتماعی و سیاسی نیست، زیرا قدسی کردن نهادها ممکن است درست مستلزم این باشد که امر مقدس یا لاهوتی به صورت ناسوتی درآید (یعنی مادیت پیدا کند)» (همان:29).
این نوع قدسی‌سازی نهادهای اجتماعی و سیاسی دقیقا همان اتفاقی است که در ایران پس از انقلاب رخ داده و جامعه‌ی قدسی واکنشی پدید آورده است. اما دنیوی‌سازی و قدسی‌سازیِ نهادهای اجتماعی و سیاسی امری همه یا هیچ و همیشه‌گی نیستند. همیشه احتمال برگشت این فرآیندها وجود دارد. اما خطر دنیوی‌سازی (همان خطری که در جهان غربی بعد از سلطه‌ی همه‌جانبه‌ی کلیسا و دین) رخ داده است، وقتی است که به نیست‌انگاری بینجامد. نظام پهلوی در پی دنیوی‌سازی و تقدس‌زدایی از نظم اجتماعی-سیاسی بود که پی‌آمد ناخواسته‌ی عمل‌کردش به قدسی‌سازی نظم اجتماعی-سیاسی انجامید و نظام جمهوری اسلامی در پی قدسی‌سازی نظم اجتماعی-سیاسی بود که بر تقویت نیروهای دنیوی‌ساز منتهی شد و هنوز عواقب عمل‌کردش به‌نحو کامل رخ ننموده و هویدا نشده است. اما بزرگ‌ترین خطر تسلط این دین سیاه این است که به نیست‌انگاری منجر شود و چه بسا روشن‌فکران دینی و کنش‌گران دینی خود کاتالیزوری برای تحقق آن گردند. خطری که کُربَن ما را بدان هشدار می‌دهد، این است:‌ «قدسی کردن و دنیایی کردن از پدیده‌هایی هستند که ابتدا نه در جهان بیرونی، بلکه نخست در جهانِ درونیِ بشری به جا آمده و جای خود را دارند [رخ می‌دهند و جای دارند]. اینها از وجوهِ درونِ بشرند که بشر برای ساختنِ نمود جهان، برای ساختنِ نمودهای جهان خودش، جهانی که در آن وی نسبت به آزادی یا بردگی‌اش تصمیم می‌گیرد، به بیرون‌شان می‌افکند. نیهیلیسم هنگامی پیش می‌آید که بشر آگاهی به مسئولیتِ خودش در این ارتباط را از دست می‌دهد و با نومیدی یا لاقیدی، اعلام می‌دارد که درها –درهایی که خودش آنها را بسته است- همه بسته‌اند» (همان:29؛ قلاب از من است بر اساس http://www.amiscorbin.com Corbin,).
این سقوط به نیست‌انگاری از ره‌گذر هبوط از «امر الاهیاتی به امر جامعه‌شناختی، وقتی که امر اجتماعی جای تئوس را می‌گیرد، رخ می‌دهد» (Corbin, Ibid). نکته‌ی اصلی بحث من همین است: اکبر گنجی با منعزل کردن خدا از اخلاق‌سازی و تشریع، ما را به چنین هبوطی دعوت می‌کند: «‌خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص/فراشخصی است، و خدای فقیهان و متکلمان اشعری،»خدای متشخص انسانوار شارع پادشاه دیکتاتور جهان». این بحث ناظر به مسأله‌ی محکم و متشابه است. در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم‌ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد، تمامی دیگر آیات خداشناسی قرآن را باید مجاز به شمار آورد. فقها می‌پذیرند که آیات خدای مجسم، مجازی‌اند، اما این اندازه کافی نیست. اگر خداوند شبیه هیچ چیز نباشد، شبیه انسانها (متشخص انسانوار) هم نخواهد بود. اعتباریات (حقوق، اخلاق)، برساخته‌های ذهن بشری است. جعل احکام فقهی توسط خداوند، شبیه کردن خداوند به انسان‌ها در مقام اعتبارسازی است. اخلاق هم اتکای وجودشناختی/معرفت شناختی/روانشناختی به دین/خدا ندارد. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر المیزان و روش رئالیسم، و مرتضی مطهری در عدل الهی، به صراحت تمام اعتبارسازی از سوی خداوند را نفی کرده‌اند. پیش‌فرض و پیش‌انگاشت ارتباط زبانی خداوند با انسانها، شرط لازم شارع و اخلاق‌ساز قلمداد کردن «خدای قرآن» توسط فقیهان است. خدای آنان از انواع افعال گفتاری ( speech- acts)- یعنی انواع افعال دانسته و خواسته‌ای که به مدد زبان انجام داده می‌شود- استفاده می‌کند. خوب روشن است که این با لیس کمثله شی سازگار نیست. سخن گفتن و استفاده‌ی از زبان، وصفی انسانی است» (گنجی، 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
اما بگذارید به بحث کربن برگردیم. از نظر کُربَن این دیالکتیک الاهیات سلبی و الاهیات ایجابی است که مانع از گشوده شدن درِ نیهیلیسم می‌شود: «نیهیلیسم فرهنگی چیزی جز وجه اجتماعی شدة سرانجام نافرخنده یا از دست‌رفتة این دیالکتیک نیست» (کربن 1387: 30). از نظر کُربَن برای مقابله با نیهیلیسم هم به «تعین‌ناپذیری مطلق» و هم به «خدای شخصی» [شخص‌وار] نیاز داریم (همان:39). اما الاهیات ایجابی از نظر کُربَن به چه معنا است: «منظور از یزدان‌شناسیِ اثباتی یا کاتافاتیک نوعی از یزدان‌شناسی است که با تأمل در مفهوم خدا، همة صفات ذاتی، صفاتِ عملی و کمالیِ به نظر وی شایستة مفهوم الوهیت، را می‌پذیرد. هرگونه صفت بشری تا سر حد کمال خود تعالی می‌یابد. و این همان راه تعالی نامیده می‌شود. با این همه، این‌ راه کاری جز این انجام نمی‌دهد که صفات مختلف مخلوق را تعالی بخشد تا آنها را به خدا نسبت دهد. [در این روشِ] یکتاپرستی این خطر قرار دارد که تسلیم بت‌پرستی‌یی شود که خود در جای دیگری از آن نالیده است» (همان: 42-41؛ قلاب در خود متن است). اما الاهیات سلبی یا تنزیهی «برای پرهیز از این پرتگاه تشبیه خداوند به مخلوق، هرگونه صفتی را برای خدا انکار می‌کند و در باب الوهیت جز به وجه منفی سخن نمی‌گوید: این روش همان تنزیه، یا راه نفی است» (همان:42). آن‌چه اکبر گنجی پیش‌نهاد کرده است دقیقا همین راه است.
کُربن برای توضیح این دیالکتیک و نتایج منفی رفع و لغو آن، از این‌جا آغاز می‌کند که هر نوع توضیح و تبیین متافیزیکی جهان باید بر اساس یک «اصل خودآغاز» بنیاد شود. ضرورت دارد که جهان از این اصل خودآغاز پدید آید. اما جهان یا هستی نمی‌تواند مثل آن اصل خودآغاز باشد. بنابراین، لازم می‌آید که «همه‌« از «هیچ» زاده شود. بنابراین، آن اصل خودآغاز «نسبت به چیزهای این جهان و نسبت به اندیشه، همانا مطلق تعین نیافته است؛ این مطلق، نیستی است» (همان:42). اما این نیستی می‌بایست با آن‌چیزهایی که از او سرچشمه می‌گیرند، رابطه‌ای داشته باشد: بدین ترتیب، اصل خودآغازی که هیچ بود، حالا «همه» است: «در عین حال «همه» و «هیچ»» (همان:42). بدین ترتیب است که «با این مرحله به‌منزله‌ی نقطه‌ی عزیمت است که دو الاهیات خود را پدید می‌آورند: الاهیات سلبی (تنزیهی) و الاهیات ایجابی (کاتافاتیک)، از طریق تنزیه و از طریق تعالی» http://www.amiscorbin.com) ‌(Corbin, . در نتیجه، بنابر تحلیل کُربن دو نوع نیستی داریم: «در آغاز، یک نیستی دوگانه داریم، یک هیچ دوگانه، و از آنجا دو جنبه از نیهیلیسم؛ یکی به اصطلاح مثبت، دیگری نفیِ محض، یک هیچی که همه چیز از آن برمی‌خیزد داریم. این همان عدم ذاتِ مطلق الاهی برتر از وجود و اندیشه است، و یک هیچی که هیچ چیز از آن برنمی خیزد، و همه چیز بر آن است که بدان برگردد و در مغاک آن فرو ریزد، و بنابراین، عدمِ پست‌تر از وجود و اندیشه است. ترس ما این است که به هنگام صحبت از نیهیلیسم، تفاوت این دو نوع نیستی اغلب زیادی نادیده گرفته شود» (کربن 1387: 43-42).
کُربن در طی این تحلیل استادانه که فقط از عهده‌ی کسانی چون خود او برمی‌آید و به‌رغم بسیار جذاب بودن‌اش توضیح بیش‌تر آن مقاله‌ی ما را طولانی می‌سازد، نشان می‌دهد که الاهیات ایجابی بدون الاهیات سلبی (تنزیهی) به نیهیلیسم منتهی می‌شود: «به ما گفته می‌شود که این «نخستین مرحلة مرگ خدا» حاصل اختلاط، معادله‌سازیِ میان مطلق و خدایِ شخصی است. به آسانی می‌توان پذیرفت که کار یزدان‌شناسی اثباتی، یزدان‌شناسی جزمی کلیسا، که به کلی به ظاهر گرایش دارد و از هر گونه سپر محافظِ یزدان‌شناسیِ تنزیهی محروم است، یا خودش را از آن محروم می‌کند، همین گونه باید باشد» (همان:39). از نظر وی در «نزد یونانیان و چه در بین سه شاخة ابراهیمی، گرایش بر این خواهد بود که تقدّم را به راه تنزیهی بدهند و راه اثباتی … را تابع آن سازند» (همان:43) در غیر این صورت یعنی تقدم یافتن الاهیات ایجابی، به بت‌پرستی می‌انجامد (همان:43). در برابر این «یکتاپرستی ظاهرگرا» ما به الاهیات منفی نیاز داریم تا خدای غیرشخص‌وار و مطلق تعین‌نیافته را عَلَم کند نه برای این‌که خدای شخص‌وار را نفی کند بل‌که برای این‌که بتواند از طریق خدای شخص‌وار دوباره خود را نمایان سازد. جالب است که کُربَن هم هم‌چون گنجی به ابن عربی ارجاع می‌دهد، اما در خلاف جهت مقبول گنجی: «در همین معناست که حکمتهای الاهیِ باطنی در اسلام، که اوج آنها در حکمت الاهی ابن عربی است، حدیثِ مشهورِ «گنجی پنهان بودم که می‌خواستم شناخته شوم. مخلوقات را آفریدم تا همه به وجودم پی ببرند» را فهمیده‌اند» (همان:43).
بنابراین به الاهیات سلبی نیاز داریم نه برای نفی خدای شخص‌وار بل‌که برای نجات خدای شخص‌واری که حالا به بت بدل شده است. حالا نیاز است خدا از دل آن نیستی و آن مطلق تعین‌نیافته دوباره زاده شود و آن گنج پنهان دوباره در هیأت خدایی شخص‌وار شناخته گردد. پس می‌آفریند و با آفریده‌اش رابطه برقرار می‌کند و برای رابطه برقرار کردن می‌بایست خود را در چهره‌ای قابل تشخیص به آفریده‌اش نمایان سازد: «مطلقا تعین‌نیافته تنها هنگامی که به خدای وحیِ متعین، که اقتضای راه تشریع است، تبدیل می‌شود که در رابطه با مخلوق، که آن خدای وحی خالقش باشد، در نظر گرفته شود. پس لازم است که مطلق از مطلقیتِ خود خارج شود، و مخلوقی شخصی که خود او شخصا خدای آن است بیافریند، و این چگونگی به حدی است که خدای شخصی personal God)) به هیچ‌وجه آن سلبیّتِ آغازینی که ما پیشتر شنیدیم … نیست. بلکه به‌کلی برعکس، زایش الاهی است، زایشی که در این گذار از مطلق به شخص پیش می‌آید» (همان:44؛ معادل‌گذاری را من بر اساس متن انگلیسی انجام داده‌ام). بنابراین، برخلاف نظر گنجی خدای شخص‌وار دشمن نیهیلیسم است:‌ «شخص‌گرایی [منظور باور به خدای شخص‌وار است] سدی است در برابر هجوم همة نیروهای منفی و نابودکننده» (همان:47؛ قلاب از من است).
پس به الاهیات تنزیهی نیاز داریم نه برای این‌که ما را از دست خدای شخص‌وار نجات دهد بل‌که بر عکس: 1) ما را از بت‌‌شده‌گی و شیئی‌شده‌گی خدا در یک نظم اجتماعی-سیاسی و در «یکتاپرستی ظاهرگرا» نجات دهد و 2) ما را از سقوط به ورطه‌ی نیهیلیسم نجات بخشد: «این همان معنایی است که من برای موضوع پیشنهادیم می‌پذیرم، یعنی: یزدان‌شناسیِ تنزیهی همچون پادزهر نیهیلیسم، زیرا این یزدان‌شناسیِ منفی اصالت‌دهندة زایش جاودانة شخص است. پس بشر از راه محو شدن در الوهیت، یا محو شدن در جمع که لنگة غیرمذهبیِ موهوم آن است، از راه ترک موجودیت خود به‌عنوان شخص که پایة وجودی او در عالم وجود است، نیست که می‌تواند نقش خودش را در جریانِ تجلی الاهی ایفا کند، بلکه بر عکس با تحقق بخشیدن به شخصی‌ترین و عمیقترین جنبه‌های وجودیِ خویش است که می‌تواند به این مقصود برسد، یعنی بیانگر ذات الاهی، تمثیلی از ذاتِ خدا، حامل ذات الاهی، باشد»‌ (همان:47).
بدین ترتیب، کُربن راهی وارونه‌ی راه اکبر گنجی را پیش‌نهاد می‌کند و از عرفان (چه اسلامی و چه غیراسلامی) نه هم‌چون گنجی عنصری مخرِّب را بل‌که عنصری سازنده را استخراج می‌کند :‌‌ «بنابراین ما درمی‌یابیم که همه چیز وارونه شده است: این خدای شخص‌وار نیست که مرحله‌ای به سوی الوهیت یعنی به سوی مطلق تعین‌نیافته است. بر عکس است، این مطلق است که مرحله‌ای به سوی زایش است، تولد [و زایاندن] سرمدی خدای شخص‌وار است» http://www.amiscorbin.com) ‌(Corbin,. پس، از نظر کُربن این دیالکتیکِ الاهیات سلبی و الاهیات ایجابی است که سازنده و نجات‌بخش است و آدمی خودِ حقیقی خویشتن را از این طریق بازمی‌یابد و از خودگم‌کرده‌گی و از خودبیگانه‌گی نجات می‌یابد زیرا می‌تواند در مواجهه با خدای شخص‌وار خود را بازیابد: «در قواعدی چون «خویشتن خود را دیدن» یا «خویشتن خویش را شناختن» همین منِ آسمانی است که تجلّی می‌کند. چرا؟ برای آنکه این صورت، صورت ازلی برینی است که بشر از روی آن آفریده شده، آینه‌ای است که خدا یا بهتر بگوییم فرشته‌اش، «فرشتة صورت» در آن به بینشگران پدیدار می‌شود. همین فرشته است که به پیامبر اسلام پاسخ داده بود: لن ترانی (قرآن 139/7) و با این همه ما گواهی او را به زیباترین صورتها در دست داریم: رایت ربی»‌ (کربن 1387: 50).
اما با محو شدن خدای شخص‌وار چه رخ می‌دهد؟ کُربَن پاسخ می‌دهد: «آنچه اتفاق می‌افتد گسستن پیمان، گسیختن تعهد متقابل است. در این صورت تمامیِ مناسباتِ موجود میان خدا و بشر دگرگونه می‌شود. این مناسبات دیگر مناسباتی همبسته، که در پیکاری واحد مدافع هم باشند، نیستند. تبدیل به مناسباتی تقابل‌جویانه، چونان مناسبات خدایگان و برده، می‌شوند. یکی از دو طرف باید نابود شود» (همان: 52-51). و «میانِ «مرگ خدا» و مرگ بشر رابطه‌ی متقابل در کار است» (همان:54) و این نفی خدای شخص‌وار است که به مرگ خدا منجر می‌شود. [1]
اما در باب نسبت نفیِ خدای شخص‌وار و سکولاریسم تنها اشاره‌ای کافی است؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. راجر تریگ بر آن است که «خدایی که نمی‌تواند عمل کند به‌زودی اصلا از نه خدا غیرقابل تمیز خواهد شد. اما خدایی که عمل می‌کند هم‌چنین پاسخی است به پرسش در مورد این‌که چه‌قدر انسان می‌تواند در باب او دست‌کم شناختی جزیی پیدا کند»‌ (Trigg 1999: 210). او می‌افزاید:‌ «خدایی که به‌طور محض استعلایافته، بدون هیچ تماسی با ما، فقط ورای افق فهم ما نیست. به نظر می‌رسد که او به‌هیچ نحوی به علائق ما مرتبط نیست» (Ibid:213). سکولاریسم محصول همین زوال تدریجی باور و ایمان به حضور و وجود امر فوق طبیعی است؛ این‌که مسیری که به غیبت خدا منتهی می‌شود از چه طریقی -دینی یا غیردینی- پیموده شود، امری فرعی است.

نفی دین ذیل عقل‌گرایی حداکثری
گنجی از محمدی دانستن قرآن، به تز نفی خدای شخص‌وار رسیده است. پس شایسته است استحکام ساختمان نظری‌ای را که او ساخته است، قدری بسنجیم. در «قرآن محمدی»، مشکل اصلی نگاه گنجی در این است که معرفت را به گزاره‌هایی که از صدق آنان می‌توان بر مبنای عقلانیتی حداکثری دفاع کرد، فرو می‌کاهد: «دو باور زير را در نظر بگيريد: الف- زندگی پس از مرگ وجود دارد. ب- زندگی پس از مرگ وجود ندارد. هيچ يک از اين باورها، معرفت نام ندارد. باور بايد صادق باشد. گزاره‌ی «حيات پس از مرگ وجود دارد»، صادق است، اگر و تنها اگر، حيات پس از مرگ وجود داشته باشد. به تعبير ديگر، گزاره‌ «حيات پس از مرگ وجود دارد» صادق است، اگر و تنها اگر، گزاره‌ی «حيات پس از مرگ وجود دارد» مطابق با واقع باشد.[9] باور صادق، بدون شواهد و دلائل قانع کننده، معرفت ناميده نمی‌شود. فرض کنيم گزاره‌ی «حيات پس از مرگ وجود دار»، باوری صادق باشد. گزاره‌ی «حيات پس از مرگ وجود دارد»، معرفت ناميده خواهد شد، اگر و تنها اگر، گزاره‌ی صادق «حيات پس از مرگ وجود دارد» با شواهد و دلائل قانع کننده موجه شود. اين حکم در خصوص باور ديگر هم که مدعی است «حيات پس از مرگ وجود ندارد»، صادق است» (گنجی 1388: 4؛ نسخه‌ی پی دی اف).
او البته بلافاصله و به‌درستی اشاره می‌کند که می‌بایست میان «صدق مدعا» و «دلائل صدق مدعا» تمایز قائل شد. اما گنجی سپس می‌افزاید که مخاطب نوشته‌اش «ایمان‌گرایان نیستند» (همان:4). پیش از این نیز ایمان‌گرایی را غیرقابل دفاع دانسته بود: «آيا ايما‌ن‌گرايی پروژه‌ای قابل دفاع است؟ ايمان‌گرايان، معلوم نيست بر چه مبنايی يک آئين را بر آئين ديگر ترجيح می‌دهند؟ وقتی دليل و استدلال ناممکن و نامطلوب است، چرا بجای تعبد و ايمان به اسلام، به «تثليث» نبايد تعبد و ايمان داشت؟ چرا نبايد ايمان داشت که عيسای ناصری تاريخی به معنای حقيقی کلمه خدا بود؟ مگر مسيح نمی‌گفت «: هرکه مرا ببيند، خدای پدر را ديده است» (يوحنا، 9:14 ) و «من و پدرم خدا، يکی هستيم» (يوحنا 30:10). به باور اکثر مسيحيان ، خدا بود که چون کودکی زاده شد، به خاطر کفاره‌ی گناهان ما مرد، سپس در روز سوم، از گور برخاست و دوباره به آسمان عروج کرد. ايمان‌گرايان مسلمان بايد به اين پرسش پاسخ گويند: چرا به اينکه حضرت يعقوب با خدا کشتی گرفته است (سفر تکوين، فصل 32 ، آيات 31-24) نبايد ايمان و تعبد داشت؟ چرا به اسطور‌ه‌ی «قوم برگزيده» و «ارض موعود» یهوديان نبايد باور داشت؟ چرا ايمان نمی‌آوريم که خدا يک روز تمام آفتاب را از حرکت باز نگاه داشته تا اسرائيليان فرصت داشته باشند دشمنان خود را قتل و عام کنند؟ خداوند به شائول فرمان می‌دهد: «حال برو و مردم عماليق را قتل و عام کن. بر آنها رحم نکن، بلکه زن و مرد و طفل شيرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن» (اول سموئيل، 15-3). ايمان‌گرايان مسلمان چرا قبول نمی‌کنند که خدا در حالی که در خانه‌اش بر روی تختی نشسته (خداوند را ديدم که بر تختی بلند و با شکوه نشسته بود، خانه‌ی خدا از جلال او پر شده بود، اشعياء، 1:5)، ديده شده است؟ نبايد گمان کرد که اين مدعيات پيرو چندانی ندارد، به يهوديان و مسيحيان بنگريد و ببيند که آنها هم به اين مدعيات ايمان و تعبد دارند. الوين پلنتنجا، که برخی از نوانديشان دينی ايرانی از آرای او برای تأئيد آموزه‌های مسلمانی سود می‌جويند، اين باورها را معقول و صادق و موجه می‌داند، و مدعی است اعتقادات ديگر اديان که با اين اعتقادات ناسازگارند، «کاذب هستند» [6]. خدای متجسد (مسيح)، تنها راه رستگاری است. به نظر پلتينجا، «به اعتقاد او (مسيحی) ديدگاههايی که مغاير ديدگاه وی اند، به لحاظ معرفت‌شناختی، از همان استحکام، معتقدات مسيحی برخوردار نيستند» [7]. «من معتقدم که مسيحيان از حيث معرفتی‌، به يک تعبير از اقبالی برخوردارند که مخالفانشان از آن بی‌بهره‌اند» [8]. بنابراين، باور به آموزه‌های دينی از طريق تعبد محض (ايمانی به لحاظ منطقی ناموجه)، قابل قبول نمی‌باشد» (همان:3).
پس اگر کسی به صدق مدعایی بدون وجود دلائل صدق مدعا باور داشته باشد، او ایمان‌گرا است و ایمان‌گرایی هم که مطابق نظر و استدلال گنجی مردود و غیرقابل قبول است. حال برای این‌که دین‌داری‌مان موجه باشد، باید عقل‌گرا باشیم. گنجی نیز مخاطب خود را عقل‌گرایان مسلمان می‌داند و تمام ادله‌ی صدق مدعیات دینی آنان را (اعم از اعتقاد به خدا، نبوت، و معاد) رد می‌کند. با خواندن نوشته‌ی گنجی مسلمانان بی‌چاره ناگهان احساس می‌کنند زیر پای‌شان خالی شده است و به ظلمت زیرزمین سقوط کرده‌اند! گنجی به‌آسانی می‌تواند بگوید که او نه مسلمانی آنان را که ادله‌ی عالمان مسلمان را زیر سؤال برده است و صدالبته حق با او است.
گنجی در دفاع از خویش می‌گوید: «مدتهاست که برخی مدعی شده و می‌شوند که گنجی همه چیز را انکار کرده است» (گنجی 1389، گویا نیوز). گنجی فرصت را مغتنم شمرده و در پاسخ به من کوشیده است به آنان نیز پاسخ دهد: «این سخنان انکار کدام باورهاست؟ آیا عبور از خدای شبان، به خدای موسی، و از خدای موسی به خدای بی‌صورت،انکار همه‌ی باورهاست؟» (همان). اما پاسخ گنجی قانع کننده نیست زیرا پاسخی نامربوط است. گنجی در این‌که می‌گوید برخی از اعتقادات دینی موجود غیرعقلانی و غیرقابل دفاع است، کاملا محق است. اما راهی که برگزیده است نه فقط برخی باورهای اسطوره‌ای شیعی یا اسلامی که تمام باورهای اسلامی را نفی و طرد می‌کند و ظاهرا هنوز خود متوجه این نتیجه نیست. من می‌کوشم اندکی در این باره توضیح دهم و آن را پلی قرار دهم برای بازگشت به بحث خودم در باب خدای قرآن.
خطای بزرگی که گنجی مرتکب شده است این است که او عقل‌گرایی حداکثری را با عقل‌گرایی در معنای کلی‌اش یکی گرفته است. عقل‌گرایی حداکثری به چه معنا است؟ «مطابق این دیدگاه برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعا و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد» (پترسون و دیگران 1379: 72). تمام مدعیات نوشته‌ی «قرآن محمدی» بر چنین تمایزی استوار است: تمایز میان ایمان‌گرایی و عقل‌گرایی حداکثری که گنجی به‌خطا آن را عقل‌گرایی محض تلقی کرده است. بنابراین، برخلاف نظر گنجی می‌توان از شق سومی سخن گفت به نام عقل‌گرایی انتقادی: «تعریف عقل‌گرایی انتقادی این است که نظامهای اعتقادات دینی را می‌توان و می‌باید عقلا مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان‌پذیر نیست. … این موضع از دو حیث «انتقادی» است: [1] عقل‌گرایی انتقادی به جای آنکه طالب اثبات قطعی صدق اعتقادات دینی باشد، بر نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانة اعتقادات دینی تأکید می‌ورزد. [2] این موضع به‌واسطة تلقی خاصی هم که از خود عقل دارد، «انتقادی» است؛ عقل‌گرای انتقادی، برخلاف تلقی بیش از حد خوشبینانه‌ای که عقل‌گرای حداکثری از عقل دارد، تلقی فروتنانه‌تر و محدودتری از توانمندی‌های عقل دارد» (همان: 88-87).
پترسون و دیگران (1379) بر اساس همین نوع عقل‌گرایی از تمامی اعتقادت دینی اصلی و مشترک میان ادیان توحیدی دفاع می‌کنند؛ مثلا معاد را نیز محتمل‌الوقوع می‌دانند و از امکان دفاع عقلانی از این باور مهم دینی سخن می‌گویند: «ما مستدلا نشان دادیم که بنا بر هر تصویری که از انسان داشته باشیم، حیات پس از مرگ، «ممکن» است» (همان:352).
بر مبنای این خطای عمده که کل نوشته‌ی گنجی را تحت تأثیر قرار داده است، خطای مهم دیگری نیز به بحث گنجی راه می‌یابد و آن این است که ایشان تفکیک قاطعی میان دیدگاه واقع‌گرایان و ناواقع‌گرایان قائل شده است: «تفسير واقع‌گرايانه از زبان دين مدعی است که خدا موجودی واقعی و مستقل از آدمی و ادراک اوست. زندگی پس از مرگ هم واقعی است و آدمی حقيقتاً پس از مرگ به حيات خود ادامه می‌دهد. ولی ناواقع‌گرايان منکر وجود مستقل از ذهن باورهای دينی چون خدا و آخرت هستند. به گفته‌ی فوئرباخ، انسان خدا را بر مبنای آرمانها و آرزوهای والای خود می‌آفريند. خدا محصول تخيل آدمی است. ناواقع‌گرايان زندگی پس از مرگ را به ارزش‌های انسانی تحويل می‌کنند که با آن می‌توان زندگی اين جهانی آدمی را ارزيابی کرد. محمد مجتهد شبستری هم زبان دين را زبان ناواقع‌گرايانه تعبير کرده و می‌گويد آيات قرآن درباره زندگی پس از مرگ را نبايد به معنای گزاره‌های صدق و کذب بردار تلقی کرد و گمان کرد که واقعاً حيات پس از مرگ وجود دارد، اين آيات، محصول پيش نگاه پيامبر اسلام به عالم خارج اند» (گنجی 1388: 29؛ از نسخه‌ی پی دی اف).
این تمایز قاطع میان واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی که یحتمل، آبشخور آن همان خطای عمده‌ی پیشین است، سبب شده است که گنجی باز هم شق میانه را نادیده بگیرد؛ و از قضا من از همان شق میانه دفاع می‌کنم. این شق سوم، واقع‌گرایی نمادین (symbolic realism) است. در این دیدگاه، زبان دینی زبانی غیرسرراست است نه ناظر به واقع به معنی معمول کلمه. این زبان نمادین است، پس نباید تعابیر و توصیفات آن را هم‌چون کاربرد معمولی زبان فهمید و تفسیر کرد. اما در عین حال، نمادهای دینی بیان‌گر واقعیتی غیرمتعارف و ناشناخته است. پس اگر دین‌داران از خدا، بهشت، جهنم، فرشته، و مفاهیم دینی دیگر سخن می‌گویند، این نه بدان معنا است که این مفاهیم به امور غیرواقعی و ناموجود و یا کاذب اشاره می‌کنند، بل‌که این مفاهیم به واقعیت‌هایی اشاره می‌کنند که برای آدمی ناشناخته و ناشناختنی‌اند. شناخت آدمی از آن‌ها در حد همین ایما و اشاره‌های نمادین باقی می‌ماند. به‌تعبیر تیلیش، نماد هم آشکار می‌کند و هم پنهان می‌سازد. با همین زبان نمادین است که دین از اسطوره جدا می‌شود و به جنگ با اسطوره (که از نشانه (sign) بهره می‌گیرد) می‌رود و جهان جدیدی را می‌آفریند. پس وقتی دین از خدا سخن می‌گوید اشاره به امری واقعی می‌کند، اما چنین واقعیتی غیر از آن نوع واقعیتی است که آدمی شناخته و می‌تواند بشناسد.

تبیین تقلیل‌گرایانه و ناروادارانه‌ی وحی
وحی در ادیان ابراهیمی، همانا ارتباط خدای شخص‌وار با انسان است. البته وحی معانی مختلفی دارد. اما تمرکز ما در این بحث بر این معنا از وحی است که اغلب از کاربرد آن فهمیده می‌شود. در «قرآن محمدی» اکبر گنجی می‌کوشد با به چالش کشیدن صدق گزاره‌های قرانی به این نتیجه‌ی مطلوب خویش برسد که:
این گزاره‌ها نه کلام خدا که کلام پیامبر است. پیامبر انسان است و سطح فهم و آگاهی و دانش‌اش دست‌بالا در حد اعلای درک و فهم و دانش مردم زمانه‌اش است. بنابراین، کلام او لزوما واجد حقیقتی ابدی نیست بل‌که دست بالا دربردارنده‌ی دانش و آگاهی مردم زمانه‌اش است. اگر هم ایشان از طریق وحی معرفت متفاوتی دریافت کرده، آن را در حد فهم و دانش خویش تنزل داده است. به همین دلیل صدق بسیاری از گزاره‌های قرآنی امروزه قابل تحصیل نیست و چه‌گونه می‌توان قایل این گزاره‌های کاذب را خدا دانست؟! پس تنها راهی که باقی می‌ماند این است که قرآن را کلام محمد بدانیم نه کلام الله. علاوه بر این‌که هیچ دلیل معتبری برای این‌که به ما نشان دهد که قرآن کلام خدا است، وجود ندارد. وحی هم نوعی شکوفایی درونی است و پیامبر با تفسیر و تعبیری که از این تجربه‌های وحیانی ارائه کرده، قرآن را پدید آورده است.
پیش از اکبر گنجی، همین نوع سخنان را در آرای برخی صاحب‌نظران دیگر نیز شنیده و خوانده‌ایم. اما نوشته‌ی اکبر گنجی با آرای آنان فرقی جدی دارد:‌ آن صاحب‌نظران (که شاید برخی‌شان تمایل نداشته باشند که نام‌شان در این‌جا ذکر شود و ذکری از آثارشان در این‌باره به میان آید) همه‌گی کوشیده‌اند فرآیندی از تفکر روشن و آگاهی‌بخش را دنبال کنند و طی استقرار تدریجی پیش‌نیازهای بحث، نظریه‌ی خود را بپرورند. اما «قرآن محمدی» با این موضوعِ بسیار مهم مواجهه‌ای پرخاش‌گرانه و باسمه‌ای دارد. این‌که اکبر گنجی کوشیده است تفکر انتقادی را تا قلب اعتقادات دینی ما پیش ببرد و ارتدوکسی اسلامی را از ریشه و اساس مورد حمله قرار دهد، نه تنها اشکالی ندارد بل‌که جای تحسین و قدردانی دارد. ما امروزه بیش از هر زمانی نیاز به تفکر انتقادی داریم. بیش‌ترین آسیب‌ها از جهل، جزم‌اندیشی، و دگرسالاری برمی‌خیزد و انتقادی‌اندیشی است که می‌تواند اعتقادی‌اندیشی را هزیمت کند. نمی‌شود از یک طرف مدعی باشیم که اسلام عقلانی‌ترین دین دنیا است و از طرف دیگر، در برابر محک عقلانیت شانه خالی کنیم و عذر بتراشیم. اسلام نباید همانند شیر بی‌یال و دم و اشکم در برابر نیشتر عقلانیت گردد.
اما ایراد اساسی «قرآن محمدی»‌ این است که بیش‌تر جدلی و مخرب است تا روشن‌گر و سازنده. بیش از آن‌که ابتدا درصدد پیمودن همه‌ی راه‌های ممکن برای نیل به تحصیل صدق گزاره‌های قرآنی باشد، و بعد بر خواننده هویدا شود که مثلا (وفق نظرگاه مختار اگبر گنجی) به‌رغم کوشش‌های محقق امکانی برای تحصیل صدق این‌ گزاره‌ها وجود ندارد، از همان آغاز روشن است که گنجی می‌خواهد مدعای خود را در نفی صدق برخی از گزاره‌های قرآنی به کرسی بنشاند. این است که متأسفانه از این نوع نگارش بیش‌تر بوی تخریب و خصومت به‌مشام می‌رسد. بگذارید پاراگراف آغازین «قرآن محمدی» را مرور کنیم: «هر دينی دارای گزار‌ه‌های صدق و کذب‌بردار است. اما آيا اين گزاره‌ها اثبا‌ت‌پذيرند؟ بسياری از فيلسوفان گزار‌ه‌های دينی را اثبات‌ناپذير (خردگريز) تلقی می‌کنند. به‌عنوان نمونه، ابوعلی سينا می‌گفت معاد را نمی‌توان با دلائل عقلی اثبات کرد [1]. به گمان بسياری از فيلسوفان، وجود خدا را نمی‌توان با دلائل عقلی اثبات کرد. وقتی مبدأ و معاد با چنين معضلی روبروست، تکليف نبوت روشن است که کمترين ادعا در خصوص اثبات عقلی آن وجود دارد. اين معضل کسانی را واداشته است تا پروژه عقلانيت در قبول دين و التزام به آن را کنار بگذارند» (گنجی 1388: 1؛ «قرآن محمدی»‌رادیو زمانه، نسخه‌ی پی‌دی‌اف).
وقتی این نوشته را تا انتها می‌خوانیم درمی‌یابیم که در نتیجه‌ی این شتاب‌زده‌گی برای نیل به مقصود دل‌بخواهانه، بسیاری از پیش‌نیازهای چنین بحثی مغفول مانده است و نویسنده بدون معیارهای مشخص و دقیقِ تفسیر و فهمِ متن قرآن، فهم خود را از قرآن عرضه می‌کند و سپس بسیاری از آیات قرآنی را به‌منزله‌ی گزاره‌‌هایی غیرصادق کنار می‌نهد. به نظر من، صدق گزاره‌های مردم کوچه‌وبازار را نیز این‌گونه بررسی نمی‌کنند!
بگذارید قدری جزئی‌تر و مشخص‌تر (و البته قدری آسان‌گیرانه) سخن بگویم. عمده‌ترین خطای گنجی در پرورش نظریه‌ی مورد بحث‌اش در «قرآن محمدی» عبارت‌اند از:
1. تبیین وحی از ره‌گذر بررسی صدق گزاره‌های قرآنی: نظریه‌ای که می‌خواهد وحی را تبیین کند و توضیح دهد، به‌ضرورت ملازم نظریه‌ای در باب صدق گزاره‌های منتج از وحی نیست، در حالی که گنجی این دو را با هم می‌آمیزد (مثلا نگاه کنید به بحث گنجی در باب مهبط وحی، همان: 38-37). به‌عنوان مثال، گنجی آورده است:‌ «وقتی کسی زبان قرآن را واقع‌گرايانه تفسير می‌کند، بايد بپذيرد که قلب پيامبر دريافت کننده‌ی وحی بوده است. پذيرش اين امر، به تعارض دين با علم و فلسفه منتهی خواهد شد. اگر تأويل «دريافت کننده‌ی وحی» مجاز، بلکه ضروری، باشد، تأويل «فرستند‌ه‌ی وحی» هم مجاز، بلکه ضروری، خواهد بود. همانگونه که قلب دريافت کنند‌ه‌ی وحی نيست، خدا هم فرستنده‌ی وحی نيست، چون خدا انسان نيست تا سخن بگويد» (همان:39). گنجی از «سرشت تجربه‌ی وحیانی» نیز سخن گفته و کوشیده است از منظر فلسفه‌ی تحلیلی اعتبار دیدگاه‌های سنتی را در باب وحی به پرسش بکشد؛ بی‌آن‌که به ضرورت پدیدارشناسی وحی پی ببرد (همان:61). بر مبنای چنین خلطی است که در کار گنجی، وحی‌شناسی به پیامبرشناسی یا دست‌بالا به وجودشناسی تقلیل می‌یابد: «وداع با خدای متشخص انسانوار و پذيرش قرآن به‌عنوان سخن محمد، بسياری از مشکلات ياد شده مرتفع خواهد کرد. در يک مدل، پرده‌ها از چشم پيامبر کاملاً کنار رفته و او به شخصيت الهی خويش وقوف تام يافته است. مرتبه‌ای از وجود پيامبر با مرتبه‌ی ديگری از وجود وی به گفت‌وگو می‌نشيند. بدينترتيب، پيامبری که با بعد خدايی خود روبرو می‌شود، سخن خود را سخن خدا تلقی می‌کند. وقتی همين پيامبر احکام جاری در ميان اعراب را پذيرفته و آنها را امضا می‌کند، باز هم آنها را احکام الله معرفی می‌کند. مطابق مدلی ديگر، تجربه خالص وجود ندارد. تمام تجربه‌ها تئوری پيچ‌اند. پيامبر گرامی اسلام همه چيز را موحدانه می‌ديد، پيش‌فرض تئوريک‌اش به وی می‌آموخت که هيچ چيز غير خدايی در اين عالم وجود ندارد. تمام تيراندازی‌ها، تيراندازی خدا بود. تمام پيروزی و شکست‌ها، کار خدا بود (انا لک فتحاً مبين: فتح، 1). هر بيماری که شفا می‌يابد، خدا او را شفا داده است. تمام هدايت‌ها و ضلالت‌ها کار خدا بود. تمام سخنان، سخن خدا بود. وقتی تمام عالم چنين است، چرا سخنان پيامبر سخن خدا نباشد؟ هر کار و هر فعلی‌، کار و فعل خداست. اگر چنين نباشد، ايمان آغشته به شرک شده است. خدا وجود غيرمتشخصی است که تمام عالم را فراگرفته و جز او چيزی وجود ندارد» (همان:64).
2. بررسی صدق گزاره‌های قرآنی بدون استقرار پیش‌نیازهای فهم گزاره‌های قرآنی:‌ به‌عبارت دیگر، قبل از آن‌که بتوانیم صدق و کذب یک گزاره را بررسی کنیم، لازم است اول آن را درست و متناسب با نیت گوینده فهم کنیم.
3. ادعای فهم متن بدون ارائه‌ی نظریه‌ای در باب مرحله‌ی زبانی‌ای که متن بدان تعلق دارد: انسان‌ها در تاریخ سخن‌گویی خود مراحل زبانی مختلفی را طی کرده‌اند. برای فهم یک متن ما ابتدا نیاز داریم بدانیم که این متن به کدام دوره‌ی زبانی تعلق دارد. روشن است که بررسی صدق گزاره‌های یک متن در مراحل زبانی متقدم، نیازمند شناسایی مرحله‌ی زبانی متن مربوطه است.
4. بررسی جنس زبان متن، پیش‌نیاز فهم هر متن است. در مورد وحی این پرسش که آیا اصلا وحی گزاره‌ای است یا غیرگزاره‌ای اهمیتی اساسی در فهم و توضیح متن دارد. دیدگاه گزاره‌ای در باب وحی درکی از وحی ارائه می‌کند که «آن را مجموعه‌ای از آموزه‌ها در نظر می‌گیرد، آموزه‌هایی که در گزاره‌هایی مدون شده‌اند و به‌عنوان ذخیره‌ای تغییرناپذیر از حقیقت، انتقال یافته‌اند» (دیویس 1387: 207-206). این دیدگاه همان دیدگاه گنجی است بی‌‌آن‌که گنجی بدان اشعار داشته باشد و در مبانی بحث خود آن را توضیح دهد. دیدگاه مَدرسی‌گری تفسیری موجود در سنت تفسیری حوزه‌های ما نیز همین دیدگاه است و گنجی در واقع، از موضع خود آن با آن درافتاده است. اما در مقابل این دیدگاه، دیدگاه دیگری قرار دارد که از نظر من دیدگاهی قابل دفاع است: «وحی اساسا شیوه‌ای از زنده‌گی است. کلام خدا فقط مجموعه‌ی جملاتی که حقایقی را در قالب گزاره‌هایی بیان کرده باشد، نیست. کلام خدا کلام زبان وعده، بخشاینده‌گی، سخط، و اقناع است» (دیویس 1387: 207). توضیح بیش‌تر این دو دیدگاه بدیل در باب فهم و تفسیر و دلالت‌های وحی، به مجال مستقلی نیازمند است.
5. بررسی فهم متن بدون وارسی سبک زبانی: هر متنی و هر گزاره‌ای، سبک بیانی خاص خود را دارد. لاجرم پیش‌نیاز دیگر بحث در باب صدق گزاره‌ها، شناسایی سبک بیان است. مثلا این جمله که «جنبش سبز در سال 1388 در ایران آغاز شد» با این جمله که «در سال 1388 ایران سبز شد» از نظر سبک بیان با هم کاملا متفاوت‌اند. روشن است که نمی‌توان در باب صدق این دو جمله به‌یک سان سخن گفت. اگر یک محقق خارجی در چهل سال بعد به ایران بیاید و برای وارسی صدق این جمله که «در سال 1388 ایران سبز شد» از ایرانی‌ها پرس‌وجو کند (که آیا واقعا در سال 1388 ایران سبز شد؟) چه اتفاقی می‌افتد؟! حالا بگذارید جمله‌ی پیچیده‌تری را مطرح کنم: «سبزی ایران 1388 در قلب من ریشه دوانده است». روشن است که ما نمی‌توانیم با این سه جمله‌ی متفاوت از نظر سبک بیانی، مواجهه‌ی یک‌سانی داشته باشیم. اگر بخواهیم قلب مدعی را بشکافیم تا ریشه‌ی سبزی را بجوییم، زنده‌گی از دست می‌رود! در مواجهه‌ی گنجی‌وار با قرآن –که مواجهه‌ای باسمه‌ای است- حیات معنویِ آیات قرآنی به خطر می‌افتد.
گنجی در مورد تمامی گزاره‌های قرآنی یک‌سان سخن می‌گوید. به‌عنوان نمونه به مورد زیر نظر کنید تا بتوانید مدعای مرا در نقد گنجی مورد ارزیابی قرار دهید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب: با ياد خداست که دل‌ها آرام می‌گيرد (رعد، 28). اگر کسی دائماً به ياد خدا باشد و دلش آرام نگيرد، آيا اين گزاره ابطال خواهد شد يا مفسرين و دينداران آيه را چنان تأويل خواهند کرد که با ياد خدا و عدم آرامش قلبی هم سازگار افتد؟ از سوی ديگر، قرآن ياد خدا را موجب ترس دل‌ها شمرده است: انما المومنون الذين اذا ذکر الله وجلت قلوبهم: مومنان همان کسانی هستند که چون ياد خدا به ميان آيد دلهايشان ترسان شود (انفال، 2). روشن است که آرامش با ترس تعارض دارد. مفسر مجبور است از طريق تأويل، تعارض را رفع نمايد. رفع تعارض از طريق تأويل يک مسأله است و اثبات صدق اين مدعا، مسأله‌ای ديگر» (همان:44).
6. این متن فرآورده‌ای فرهنگی در زمینه‌ی اجتماعی معینی است. پس لازم است برای فهم متن زمینه‌ی اجتماعی آن را بشناسیم و آن را در همان زمینه قرار دهیم و از این طریق به معنای متن نزدیک شویم. این متن مخاطبان مستقیمی داشته است و ما لازم است بدانیم که آنان چه‌گونه این سخنان را فهم می‌کرده‌اند. بین ما مخاطبان غیرمستقیم قرآن و اعراب صدر اسلام به‌عنوان مخاطبان مستقیم متن، فاصله‌ی زمانی‌‌ای وجود دارد که کار ما را در فهمیدن متن دشوار می‌سازد. ما به کوشش بس بیش‌تری برای فهم متن نیاز داریم. افقی که ما در آن زنده‌گی می‌کنیم با افقی که مخاطبان مستقیم متن در آن به سر می‌بردند، یک‌سان نیست.
حال چه‌طور کسی می‌تواند خود را اهل تحقیق بداند، اما هیچ یک از این پیش‌نیازها را رعایت نکند؟ آیا ما در قبال مخاطب‌مان هیچ مسؤولیتی نداریم؟ آیا این نوع مواجهه با یک اثر مسؤولانه است؟!
پس از ذکر این نکات کلی در باب وحی‌شناسی اکبر گنجی و صرف‌نظر از جزئیات بحث به‌خاطر پرهیز از اطناب بیش‌تر، مایل‌ام به برخی نکات ایجابی در وحی‌شناسی اشاره کنم. وحی سه جزء عمده دارد که لازم است از یک‌دیگر تفکیک شود: 1) فرآیندهای منتهی به وحی، 2) وحی به‌منزله‌ی ارتباطی الاهی-انسانی، 3) مجموعه‌ی آن‌چه وحی شده است. جزء اول کاملا بشری است اما جزء دوم و سوم توامان بشری-الاهی اند. در این باب قدری توضیح می‌دهم. وحی به‌منزله‌ی ارتباط (communication) –همان‌طور که یاکوبسن می‌گوید- شش جزء دارد. چارلز دیویس آن را چنین توصیف کرده است: «پیام‌دهنده‌ای پیامی را به مخاطبی می‌فرستد. برای این‌که پیام به جریان بیفتد باید در یک بافت قرار گیرد و با یک رمزگان مشترک بیان شود. بالاخره، باید تعدادی ارتباط یا تماس بین پیام‌دهنده و مخاطب وجود داشته باشد، تا آن‌ها را قادر سازد در ارتباط با هم وارد شوند و در ارتباط باقی بمانند. توجه داشته باشید که معنی محدود به پیام نیست، بل‌که به کلیت ارتباط کلامی همراه با شش عامل تشکیل‌دهنده‌ی آن تعلق دارد» (دیویس 1387: 206).
لاجرم کوشش‌های پیامبر برای رسیدن به‌ مرحله‌ی دریافت وحی (فرآیندهای منتهی به وحی)، نیازمند تحقق اراده‌ی الاهی در چنین ارتباطی است تا وحی شکل گیرد. جزء اول وحی را می‌توان تبیین کرد زیرا آن فرآیندها امری زمینی و بشری‌اند. در این بخش پیامبرشناسی اهمیت نخست را دارا است. اما جزء دوم وحی امری مافوق طبیعی است و لذا به دام تبیین‌های ما نمی‌افتد: «وحی ارتباطی بیناشخصی است، میان خداوندی که به‌عنوان عاملی شخص‌وار ادراک شده است و انسان‌ها به‌عنوان سوژه‌های آزاد و مسؤول. همچنین، وحی با احتمال و ثبوتی بودن مشخص می‌شود. وحی نتیجه‌ی مداخله‌ی آزاد و بی‌شائبه از سوی خداوند است. وحی، به‌عنوان نتیجه‌ی کنش آزاد، هم از سوی خداوند و هم از سوی انسان‌ها، حالتی احتمالی از امور است. وحی از ضرورت طبیعی برنمی‌خیزد و نمی‌توان آن را به‌طور منطقی از اصول عام بیرون کشید. همه‌ی هستی‌ها و وقایع متناهی محتمل‌اند، اما وحی صرفا به این معنا محتمل نیست. وحی محتمل است زیرا نمی‌توان مدعی شد که وحی ویژه‌گی ضروری هر نظم متناهی است. وحی عطیّه‌ای مختار – غیرمنتظره، طلب‌نشده، و موهبت‌آمیز- باقی می‌ماند. وحی چیزی است که وقتی از آن سخن می‌گوییم، آن را به‌عنوان فیض الهی یا، به‌زبان فنّی‌تر، چون امری فوق‌‌طبیعی یعنی به‌عنوان امری خارج از مؤلفه‌های ذاتی هر سرشت مخلوق در نظر می‌گیریم. به همین دلیل ادّعاهای اقتدار وحی در تحلیل نهایی، همواره ثبوتی است، یعنی با روی‌دادی خاص پیوند یافته و به مدعیات عام یک عقلانیت کلی تقلیل‌پذیر نیست» (همان:205).
روشن است که این نگاه، نگاهی دینی به وحی است نه نگاهی سکولار؛ اما نگاه سکولار نیز قبل از هر چیز باید به این پرسش پاسخ دهد که آیا این ارتباط الاهی-انسانی (جزء دوم وحی) اصلا قابل تبیین هست؟ به‌علاوه، اقتضای تحلیل سکولار از وحی، نفیِ عنصر و کیفیت مافوق‌طبیعی وحی نیست؛ به‌همان‌سان که اقتضای جامعه‌شناسی دین (به‌منزله‌ی معرفتی سکولار) نفی امکان الوهی بودن و غیربشری بودن دین نیست. اقتضای تبیین‌های سکولار در باب پدیده‌های فوق‌طبیعی، حداکثر اتخاذ موضع لاادری‌گرایانه است و نه لزوما نفی آن‌ها. انتقادی که در این‌جا به برخی از متفکران دین‌دار و روشن‌فکران دینی ما وارد است، این است که بدون وارسی و نقد این فرضِ دینیِ وحی‌شناسانه، به موضعی تقلیل‌گرایانه (و نه فقط سکولار) غلطیدند و وحی را هم‌چون همه‌ی پدیده‌های طبیعی عالَم در نظر گرفتند و تحلیل کردند.
از این منظر دینی، مطالعه‌ی جزء دوم تنها از یک دیدگاه ممکن است و آن همانا پدیدارشناسی وحی است که به مطالعه‌ی تجربه‌های وحیانیِ پیامبرانی می‌پردازد که توصیف آنان از تجربه‌های وحیانی‌شان در میراث دینی موجود است. نکته‌ی مهم دیگر بررسی اجزای این ارتباط الاهی-انسانی است: گیرنده، بافت (context)، و رمزگان در این ارتباط زمینی‌اند ولی فرستنده، پیام، و تماس این‌گونه نیست. بنابراین، دیدگاه سنتی اسلامی در باب وحی را که از مفاهیم جدید برای بیان و صورت‌بندی خویش محروم بوده است، می‌توان مجددا چنین صورت‌بندی کرد که وقتی می‌گوییم قرآن کلام خدا است، منظور این است که پیام وحی، الاهی است نه رمزگانی که این پیام در آن به دام افتاده است. خود قرآن بارها تأکید دارد که رمزگان این ارتباط، زبانِ عربی است. بر اساس چنین دیدگاهی و چنین صورت‌بندی‌ای، موضوع اصلی محل نزاع در «قرآن محمدی» (مناقشه بر سر این‌که قرآن کلام خدا است و دعوی گنجی مبنی بر این‌که قرآن کلام خدا نیست بل‌که کلام پیامبر است) اساسا دگرگون می‌شود. شأن بحث از وثاقت تاریخی قرآن نیز تنزل مرتبه می‌یابد؛ زیرا حتا اگر نظر مخالفان وثاقت قرآن را بپذیریم، معنی‌اش این خواهد بود که بخشی از پیام الاهی در فرآیند انتقال تمدنی از فرهنگ شفاهی به فرهنگ مکتوب در اثر تغییر و تحول در رمزگان آسیب دیده است. بدین ترتیب، این مدعا به‌خودی خود به قدسیت و اعتبار پیام لطمه نخواهد زد مگر آن‌که شواهدی دال بر تغییرات عمده و همه‌جانبه در رمزگان در این فرآیند انتقال تمدنی وجود داشته باشد؛ که تاکنون چنین شواهدی عرضه نشده است.
حال می‌رسیم به جزء سوم وحی: محتوایی که از وحی باقی مانده است؛ شامل تمامی پیام‌هایی که از این ارتباط حاصل شده است. روشن است که کیفیت محتوای وحی صرفا منوط به اراده‌ی الاهی در انتقال محتوایی معین نیست بل‌که پیام وحی را رمزگان، بافت، و مخاطب تعین می‌بخشند. این‌گونه نیست که فرستنده‌ی پیام مبسوط‌الید باشد. باید مفاهمه‌ای میان فرستنده و گیرنده برقرار شود. به‌عنوان مثال، اگر شما با یک کودک سخن بگویی درخواهی یافت که بسیاری از امکانات زبانی شما دیگر به‌کار نمی‌آید. زبان تازه‌ای لازم است. وانگهی، در ارتباط با چنین مخاطبی شما اصلا از ارسال برخی پیام‌ها صرف‌نظر خواهی کرد و تنها به برخی از پیام‌ها و چه‌گونه‌گی ارسال آن‌ها خواهی اندیشید. لاجرم سخن شما مطابق با احوال و حالات و درگیری‌های این کودک خواهد بود. «تبت یدا ابی لهب …» محصول درگیری پیامبر با ابولهب است. بحث در باب برده‌گی، نساء، و غیره محصول درگیری اجتماع عربی به‌عنوان مخاطب وحی با این نوع موضوعات است.
محمدبن عبدالله، مخاطبِ واسطه (رسول) است و اجتماع عربی (امت)، مخاطبِ نشان‌گاه است. وحی، ارتباطی عمومی است و پیامبر موظف است آن را آشکار سازد و ابلاغ عمومی کند: «وحی عمومی ارتباطی است که بین خداوند، خداوندی که به‌عنوان عاملی شخص‌وار تصور می‌شود، و اجتماعی از انسان‌ها انجام می‌گیرد. این ارتباط، زمانی در بنیاد یک اجتماع صورت پذیرفته و سپس در یک سنت پایدار شده است» (همان:208). مگر می‌توان دستورالعملی برای شیوه‌ی بنیان‌گذاری و زیست یک اجتماع معین که در مرحله‌ی معینی از مراحل رشد و تحول اجتماعی به سر می‌برد، صادر کرد اما انتظار داشت این دستورالعمل از هر جهت به‌کار دیگر اجتماعات که در مراحل بالاتری از مراحل رشد و تحول اجتماعی به‌سر می‌برند، نیز بیاید. آیا اصلا چنین توقعی عقلانی است؟
بنابراین، توقع این‌که تمامی دلالت‌ها و پیام‌های وحی فرازمانی و فرازمینه‌ای و ابدی باشند، اساسا توقعی غیرعقلانی است؛ مهم نیست که اکبر گنجی مدرن چنین توقعی از خدا داشته باشد یا عالِمِ مسلمان ماقبل مدرن. مگر می‌توان انتظار داشت پدیده‌ای تاریخی، هم‌زمان تاریخی نباشد: «وحی ذاتا تاریخی است، چون خاست‌گاه آن در مجموعه‌‌ی خاصی از روی‌دادها قرار دارد» (همان:206). پس تفکیک دلالت‌های زمینه‌مند از دلالت‌های فرازمینه‌ای در مواجهه با وحی و البته در مواجهه با هر متن دیگر، اجتناب‌ناپذیر است. آبستن دلالت‌های زمینه‌مند و فرازمینه‌ای شدن، لازمه‌ی تحقق هر نوع ارتباط است؛ خواه ارتباطی انسانی و خواه ارتباطی الاهی-انسانی هم‌چون وحی.
این‌ها تنها نکاتی اولیه در باب وحی بود. سخن گفتن در باب وحی اقدام خطیری است و من بضاعت‌ام ناچیزتر از آن است که بتوانم در این باب قلم‌فرسایی کنم. اگر ضرورت پاسخ‌گویی به گنجی و طرح چارچوبِ نظریِ مقدماتیِ متفاوتی برای فهم وحی نبود، این‌گونه زودهنگام و شتاب‌ناک به این بحث ورود نمی‌کردم. بحث در باب نقد مَدرسی‌گری تفسیری در فهم و تفسیر وحی می‌تواند بخشی از دل‌مشغولی ما باشد؛ که باید در مجال دیگری بدان پرداخته شود.

نتیجه‌گیری
اکبر گنجی با وضع دو دووجهی کاذب ایمان‌گرایی/عقل‌گرایی، و واقع‌گرایی/ناواقع‌گرایی، هم مهم‌ترین‌ آموزه‌های دینی را غیرعقلانی معرفی می‌کند و هم اعتبار بخش مهمی از پیام‌های وحیانی را (اگر نگوییم کل قرآن را) زیر سؤال می‌برد و غیرقابل دفاع معرفی می‌کند و بر اساس این تبیین تقلیل‌گرایانه از وحی و از قِبَل طی چنین مسیری، به تز نفی خدای شخص‌وار (تزی که محصول واکنشی به تفکرِ دینیِ سنتی و تجربه‌ی جمهوری اسلامی است و آبشخوری در الاهیات لیبرال برخی از روشن‌فکران دینی دارد) می‌رسد و آن را به‌منزله‌ی راه‌حلی در برابر تجربه‌ی جمهوری اسلامی معرفی می‌کند. او مشکل جمهوری اسلامی را تا خدای قرآن ریشه‌یابی می‌کند و خدای ادیان توحیدی را که مشخصا شخص‌وار است، طرد می‌کند تا خدایی غیرمتعین و غیرشخص‌وار را جای‌گزین آن کند. در طی این بررسی نسبتا مفصل نشان دادیم که هم آن دووجهی‌ها قابل‌اجتناب و در واقع، کاذب‌اند و هم نفی خدای شخص‌وار، تبعات خطرناکی دارد و علاوه بر این‌که خدای بی‌خاصیتی را جای‌گزین می‌کند که هیچ مدخلیت اجتماعی-سیاسی ندارد، به نیهیلسم و سکولاریسم می‌انجامد. شاید از منظری دیگر، بتوان گنجی را به خاطر ورود به نقد کتاب مقدس ستود، زیرا ما نیازمند تقدس‌زدایی هستیم تا همه‌ی اشکال بت‌پرستی و بت‌شده‌گی را بزداییم. اما نقد او ناروادارانه [2] و ستیزه‌گرانه است. تخریب، ذاتی نقد است و چنین تخریبی اعتلابخش و رشددهنده است. مشی نقادی گنجی اما همانند جراحیِ طبیبی است که از فرط شتاب برای کندن ریشه‌های بیماری، ریشه‌‌های حیات بیمار را نیز می‌کَنَد. او مهم‌ترین امکانات و ظرفیت‌های ادامه‌ی حیات دین را از آن می‌ستاند. بی‌پرده بگویم که برای من تداوم حیات دین، فی‌نفسه و به‌خودی خود اهمیتی ندارد بل‌که دین از آن جهت اهمیت دارد که هنوز یکی از مهم‌ترین دست‌آویزها برای نجات و رهایی انسان است. هشدار! که با خام‌اندیشی و شتاب‌زده‌گی اما به نام عقلانیت، مهم‌ترین امکانات میراث دینی خویش را تخریب نکنیم؛ درست همان‌طور که به نام فن‌آوری مدرن از طریق حفر چاه‌های آرتزین، قنات‌های صدها ساله را که در عمق خاک جریان داشته‌اند و همواره موجب آبادی روستاهای ما بوده‌اند، نابود کرده‌ایم و آبادی و زنده‌گی را از بین برده‌ایم.
باری، الله از تبار یَهُوَه و خویشاوند او است. الله و یَهُوَه دو صورت از خدای شخص‌وار در دین‌های توحیدی هستند. این آنان بودند که انبیا را برانگیختند تا مردمان را انذار دهند. پس این تنها قرآن و وحی نیست که میراث ما است. این ندای انذارِ انبیا از دوردست تاریخ است که مهم‌ترین میراث دینی بشر است و محمد پسر عبدالله و رسولِ الله نیز منذِر است. این هنوز ندای انبیا است که از دل تاریخ ما را صدا می‌زند؛ هم‌چون انذار اشعیای نبی. گوش فرادهیم:
«چون دعای بسیار می‌کنید اجابت نخواهم کرد، زیرا دست‌های شما پر از خون است.
خویشتن را شسته پاک شوید
اَعمالِ بعد خود را از نظر من دور کرده
از شرارت دست بردارید.
نیکوکاری را بیاموزید
انصاف را بطلبید.
مظلومان را دستگیری کنید.
یتیمان را دادرس باشید
و بیوه‌زنان را حمایت کنید» (آرمسترانگ 1384: 57-56).

پی‌نوشت
1. رجوع به بحث کُربَن را مدیون دوست صاحب‌نظرم جناب آقای علی قاسمی هستم. از گفت‌وگو با ایشان مثل همیشه بهره برده‌ام.
2. تعبیر «ناروادارانه» را از دوست عزیزم، ویراستار و مترجم ارج‌مند، رامین کریمیان وام گرفته‌ام.

منابع
آرمسترانگ، کرن (1384) خداشناسی از ابراهیم تاکنون. ترجمه‌ی محسن سپهر. تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.
پترسون و دیگران (1379) عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین. ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران: طرح نو، چاپ سوم.
دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.
کاسیرر، ارنست (1387) فلسفة صورتهای سمبلیک. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: نشر هرمس، چاپ اول.
کُربَن، هانری (1387) «یزدان‌شناختِ تنزیهی همچون پادزهری برای نیهیلیسم» در اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدنها: مجموعه سخنرانیهای همایش 20-29 اکتبر 1977، تهران. ترجمه‌ی باقر پرهام و دیگران. تهران: نشر فرزان روز، چاپ سوم.
گنجی، اکبر (1388) قرآن محمدی. رادیو زمانه. نسخه‌ی پی دی اف.
گنجی، اکبر (1389) «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود». گویانیوز.
Corbin, Henry. Apophatic Theology as Antidote to Nihilism. http://www.amiscorbin. com
Trigg, Roger (1999) Rationality and Religion: Does Faith Need Reason? Blackwell.