زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ جامعه‌شناسی دین، فرامرز رفیع‌پور

وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید -3

سرآغاز: علی‌اشرف فتحی (یکی از نویسنده‌گان وبلاگ تورجان) می‌گوید فکر نمی‌کنم انجام چنین تحقیقی در باب حوزه سابقه داشته باشد. اما توجه به این نکته مهم است که تحقیقات و کتاب‌هایی که در نقد حوزه و روحانیت نوشته شده‌اند (مثل یکی از کتاب‌های محقق و فعال سیاسی بسیار ارج‌مند آقای عمادالدین باقی)، امکان انتشار نمی‌یابند. هم‌چنین محققان امکان ورود به جهان حوزوی را ندارند. من دست‌کم دوستانی را می‌شناسم که قصد تحقیق در باب حوزه را داشتند و امکان ورود نیافته‌اند. رفیع‌پور بی‌تردید پل ارتباطی ویژه‌ای داشته است. همین اکنون که یکی از دانش‌جویان‌ام در حال انجام رساله‌ی خویش در باب حوزه‌ی دین در عصر پهلوی دوم است، با در بسته‌ی سازمان‌های حوزوی و یا روحانیانی که به آن‌ها مراجعه کرده، مواجه شده است. در زیر سقف آسمان نقدمان را به فصل «تغییر کارکرد دین» کتاب توسعه و تضاد دکتر فرامرز رفیع‌پور پی می‌گیرم. امیدوارم این نقد مورد توجه اهالی جامعه‌شناسی و یا دست‌کم دانش‌جویان جامعه‌‌شناسی قرار گیرد.

وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید -3
زبان خادم‌صفتانه
زبان رفیع‌پور در این متن به زبان رعیت یا خدمت‌کاری می‌ماند که در برابر ارباب قدرت ایستاده است و دائم نگران است که با کلام خویش مخاطب والامقام و صاحب جاه‌‌اش را نرنجاند. روشن است که چنین زبانی در یک کار علمی و پژوهشی که نقد لازمه‌ی آن است، هیچ جایی ندارد. ذکر اقوال مقامات در درون متن پژوهشی به‌منزله‌ی راه‌نما و معیار، پوشاندن نقد نظام تعلیماتی و سازمانی حوزوی در لفافه‌ای از تمجید و توجیه مداوم، هم‌راه با طعنه و کنایه به دانش‌گاه، تجلیل و تبرئه‌ی روحانیت از ضعف‌ها و نارسایی‌ها زبان متن را به زبانی خادم‌صفتانه بدل می‌سازد.
روشن است که میان خدمت‌کاری صادقانه و خادم‌صفتی تفاوتی جدی است. لازمه‌ی خدمت‌کاری صادقانه برای یک محقق، همانا برخورداری از حرّیت در تحلیل و نقد است. اما خادم‌صفت، حریت را وامی‌نهد و خوش‌آیند این و آن سخن می‌گیود. بگذارید نمونه‌هایی را ذکر کنم.
رفیع‌پور حوزه‌ی علمیه را گاه‌به‌گاه نقد می‌کند. برخی از نقدهای او جای تأمل و بررسی دارند و نکاتی جدی هستند. این بخش مثبت کار او است. اما وی متأسفانه این نقدها را در لابلای تعارفات و مداهنه‌ها مدفون می‌سازد. حتا اگر می‌توانستیم اقدام ایشان را با این مدعا توجیه کنیم که او از این طریق هم‌چون ترفندی برای بیان ظریف انتقادات خود استفاده می‌کند، امکان اغماض وجود داشت. اما داوری من این است که مشکل جدی‌تر از آن است که بتوان بدین نحو آن را توجیه کرد؛ تا داوری شما چه باشد.

1) ستایش‌گری گشاده‌دستانه‌ اما تناقض‌آمیزِ اهل حوزه
رفیع‌پور در نقد حوزه‌ی علمیه و «محدودیت‌های تخصصی» آن می‌نویسد: «زمان تأسیس حوزه علمیه قم در پایان دوره سلسله قاجاریه و در زمانی که قدرت حکومت ایران بسیار ضعیف بوده است، قرار داشت. به‌علاوه، حیطه فعالیت آن بیشتر به مسائل فقهی و دینی محدود می‌شد و دانشهای مهم دیگر، جایگاه مشخص و بارزی در کنار علوم فقهی و دینی نداشته‌اند … این محدودیت تخصصی عملا موجب می‌شود که تمام فعالیت و کوشش علمی و همچنین هوش و ذکاوت دانشمندان دینی ما، به مسائل فقهی معطوف شوند و تفحصات و زحمات آنها در جزئیات این مباحث متمرکز شود. گرچه پرداختن از یک جزء به جزء کوچکتر و اشتقاق آن از جزء کلتر، تمرین بسیار مناسبی برای منطق است (به همین دلیل نیز روحانیون ما عموما از منظر منطقی نسبتا ورزیده‌اند)» (همان»331).
این نکته‌ی آخر که تمجید و ستایش عام و البته بی‌پایه از روحانیان است، بدون هیچ معیار علمی و تجربی ذکر شده است تا نقد قلبی را تلطیف کند. اما از این گویاتر، ارزیابی فوق‌العاده ستایش‌گرانه‌ی مولف توسعه و تضاد از سنت تعلیمی حوزوی است که چنین ارزیابی‌ای با محصولات این سنت تعلیمی به هیچ‌وجه هم‌خوانی ندارد (سخن تمثیلی حضرت مسیح که به‌مناسبتی فرمود: درخت را از میوه‌اش می‌شناسند، در این‌جا شایسته‌ی یادآوری است):‌ «نویسنده در این تحقیق، علی‌رغم پیش‌داوریهای موجود، در همه سطوح عموما با افرادی بسیار صادق، «باز»، شجاع، منطقی، هشیار، «منتقد از خود»، «تصدیق کننده حسن»، روبرو شد، محیطی بسیار جالب برای بحث های علمی که در دانشگاهها به‌ندرت پیدا می‌شود. زیرا در آنجا بحثها بین دانشجویان و گروه‌های بالاتر عموما با برخوردهای تند احساسی و نه آرام و منطقی، در قالب دشمنیها تعمیق می‌گردند. اما شرایط بحث و رفتار علمی در حوزه مانند محافل علمی کشورهای غربی، با خلوص انسانی و مضاف بر آن با معنویت الهی بود. لذا از آن‌زمان نویسنده همواره شایق شده است تا در فرصتهای مناسب با این انسانهای شریف به بحث بنشیند که مشابه آنها را ما بسیار به‌ندرت در شهر تهران می‌بینیم» (همان:330).
اما بحث‌های خود وی نشان می‌دهد که این صفاتی که ایشان با گشاده‌دستی به این «انسان‌های شریف» می‌دهد، چندان هم موجه نیست. وی در باب «تحلیل سیستم روحانیت» و واکنش این حوزویان «باز و شجاع، منطقی، هشیار، و منتقد از خود»، آورده است: «در عین حال پرداختن به این مسئله از جانب شخصی چون نویسنده نیز می‌تواند عکس‌العملهای متفاوتی را در ذهن روحانیون بوجود آورد. ممکن است برخی چنین فکر کنند که این مسئله به افرادی خارج از سیستم مربوط نمی‌شود و نباید مسائل داخلی را با غریبه‌ها در میان گذاشت. گرچه برخی از عکس‌العملهایی را که نویسنده در هنگام بررسی این مسئله در قم مشاهده نمود، می‌توان به این طرز تفکر مربوط ساخت، اما این‌گونه عکس‌العملها در مجموع کمتر مشاهده شدند. برعکس نویسنده در مجموع با استقبال زیاد، بالاخص در سطح دانشمندان جوان روبرو بود، که البته این برخورد به نیت و رفتار محقق نیز مربوط می‌شود. این دانشمندان جوان و همچنین طلبه‌های جوانتر و حتی برخی از بزرگان، مسائل زیادی را در حوزه احساس می‌کردند که مایل بودند حل شود، اما در عین حال احساس می‌کردند که خود نمی‌توانند به آن بپردازند و این مسائل را مطرح سازند. لذا گاه با این عکس‌العمل «توصیه-مانند» مواجه می‌شد که «خیلی خوب است، شما می‌توانید این حرفها را بزنید، اما ما نمی‌توانیم» (همان:328). به نظر شما آیا افراد «بسیار صادق، باز، شجاع، منطقی، هشیار، و منتقد از خود» چنین واکنش‌هایی را بروز می‌دهند؟!
در باب خادم‌صفتی رفیع‌پور در این نوشته شواهد زیادی را می‌توان ذکر کرد اما اطناب مخل خواهد بود. به‌عنوان مثال، او در تمجید طلاب حوزه‌ی علمیه چنان سخن می‌گوید که با منطق تحلیل جامعه‌شناختی ناسازگار است: «کسانی که برای تحصیل به حوزه می‌روند، عموما افرادی بسیار علاقمند، با انگیزه درونی قوی برای اموزش علم (علوم دینی) و خلوص و نزدیکی به خدا می‌باشند. اینان را می‌توان از نظر هوشی، انگیزه و تقوا دارای مرتبه‌ای بالا دانست. گرچه ممکن است افرادی نیز با انگیزه‌های دیگر به آنجا روی آورند، اما به نظر می‌رسد، به این نکته حساس نیز توجه می‌شود» (همان:333). اما خود رفیع‌پور نیز که در چند صفحه بعد ظاهرا این تمجید از طلابی که دارای «انگیزه درونی قوی برای آموزش علم (علوم دینی) و خلوص و نزدیکی به خدا می‌باشند» را از خاطر برده است، در بحث از مشکلات مالی طلاب و روحانیان از ضرورت گزینش آن‌ها برای ورود به حوزه سخن می‌گوید تا مبادا به‌خاطر انگیزه‌های مادی به حوزه وارد شوند: «این عواملی که موجب پایه‌ریزی ارزشهای مادی می‌شوند، برای سیستم مذهبی بسیار مضر است. این برازنده ما و مذهب ما و کشور ما نیست که یک روحانی جوان متقی برای کسب حداقل معاش برای دیگران، نماز بخواند و روزه بگیرد. قطعا دشمنان مذهب ما از این بسیار خوشحال خواهند شد. در بین روحانیون باید «بی‌نیازی» رواج یابد، نه «نیازمندی». لذا باید بعد از یک بررسی تخصصی و پی‌بردن به انگیزه واقعی طلبه‌ها از آمدن به حوزه، از بین آنها افراد ذیصلاح را بطور صحیح «گزینش» کرد و سپس امکانات کافی در اختیار آنها گذاشت» (همان:356). جالب این است که رفیع‌پور در پاورقی همین صفحه نیز خواهان حذف طلابی شده است که «برای گریز از سربازی یا کسب مقام و منزلت … می‌آیند» (همان:356).
2) شرایط شهر قم عامل تکفیر دگراندیشان توسط روحانیان است!
رفیع‌پور به جای تحلیل تفکر و نوع اسلام حاکم بر حوزه‌های علمیه و انحصارطلبی رایج در آن، محدودیت فکری، تنگ‌نظری، و تعصب عالمان دین و نیز تکفیر اهل نظر به‌دست آنان را فقط بر مبنای تحلیلی جامعه‌شناختی که در واقع تحلیلی است از شرایط شهر قم، توجیه می‌کند: «در شهری مانند قم (و یا حتی یزد و مشهد) شباهت رفتار و همشکلی بین انسانها بسیار بالا است. در کار دیگری درباره همشکلی در روستاها نویسنده نشان داده است، که هرچه محیط اجتماعی محدودتر و روابط اجتماعی بیشتر و شفافتر باشد، اطلاعات انسانها از یکدیگر بیشتر و در نتیجه کنترل متقابل افزونتر می‌گردد (م.ش. رفیع‌پور 1372 ص 20). در چنین شرایطی، انسانها خود را در حد زیادی موظف می‌دانند تا کاری نکنند که مغایر انتظارات دیگران باشد و لذا کوشش دارند، شبیه دیگران باشند و از هنجارهای حاکم پیروی نمایند. … این شرایط، در قم کم‌وبیش وجود داشته و دارد و با حضور روحانیت و حوزه، آنهم در جوار حرم مطهر حضرت معصومه (س) (که زیارت ایشان خود با یک مجموعه از رفتار دقیق مذهبی همراه است) تشدید می‌شود. در چنین شرایطی، بسیار دشوار بتوان قالب‌های علمی و بینشی جدیدی را ارائه کرد، زیرا هر نوع نگرش جدیدی با این خطر مواجه است که یک انحراف محسوب شود و با انواع مجازاتها و توبیخ‌های شدید همراه باشد. برخورد با برخی از اساتید فلسفه و عرفان نیز در این رابطه است. لذا این خود ایجاد محدودیتهائی در تشخیص پدیده‌ها و مسائل می‌کند و حوزه را با خطر «سکون» (مطهری 1372 ص 280) مواجه می‌سازد» (همان:334).
اما اولا، نمی‌توان روستاها را با شهرهایی که جمعیت‌شان قریب به یک میلیون نفر یا بیش‌تر است، مقایسه کرد. ثانیا، حوزه‌ی دینی و از جمله روحانیت از عصر پهلوی اول یک‌پارچه نبوده و در عصر پهلوی دوم و سپس در پس از انقلاب این عدم‌یک‌پارچه‌گی روز به روز بیش‌تر شده است و به همین میزان هم اختلاف نظر در میان روحانیان و مراجع بسی بیش‌تر شده است. یک نمونه‌ی ساده‌اش اختلاف در اعلام روز عید فطر در سال گذشته (1388) بوده است. این نوع اختلافات در زمانی که تحقیق مورد بحث در حال انجام بوده نیز وجود داشته است. پس چنین استدلالی کاملا سست و ضعیف و غیرقانع‌کننده است. ثالثا، معلوم نیست چه‌طور می‌توان این تعصب، تنگ‌نظری، محدودیت فکری و تکفیر اهل نظر را با آن صفات و محصولات مشعشعی که رفیع‌پور به حوزه‌ی علمیه نسبت می‌دهد، جمع کرد؟!
این‌گونه توجیه‌گری و نیز مواضع ضدونقیض در آرای رفیع‌پور بسیار است. او سنت تعلیم حوزوی را از یک سو بسیار تمجید می‌کند و از سوی دیگر، چنان نقد می‌کند که با مواضع پیشین کاملا در تضاد می‌افتد. رفیع‌پور این سنت تعلیمی را در خطر محدودیت فکری و «محدودیت تخصصی و شناختی» می‌بیند که «مانع موفقیت آنها در زمینه‌های جدید خواهد بود» و «افراد آموزندة علاقمند و بااستعداد را این خطر تهدید می کند که در مسائل جزئی با فایده کم، دقیق و عمیق شوند، اما وسعت نگرش لازم را برای تشخیص مسائل وسیعتر را نیابند و آنها –در نقشی غیزر از نقشهای سنتی قبلی، یعنی در نقش اداره کنندگان بخشهای غیرمذهبی- نتوانند بطور عملی مسائل موجود در جامعه را بررسی و حل کنند. این فرضیه با برخی از طلبه‌ها و روحانیون در میان گذاشته شد و نویسنده جز تأیید چیزی نشنید» (همان:337).
معنی صریح این انتقادها این است که نظام تعلیمی حوزوی در دنیای امروز و برای اداره‌ی جامعه‌ی جدید نارکارآمد است اما متأسفانه فقدان حریت سبب می‌شود که همین نتیجه‌گیری در لفافه‌ی مداهنه قربانی شود: «گرچه از همان حوزه افرادی چون آیت‌الله بروجردی، امام و (به ترتیب الفبا) حضرات آیات، آقایان انصاری شیرازی، بهجت، جوادی آملی، حسن‌زاده آملی، خامنه‌ای، صانعی، فاضل، مطهری، منتظری، مؤمن، مهدوی کنی، وحید و بسیاری افراد متفکر دیگر بیرون آمده‌اند» ‌(همان:338-337). حال این‌که چرا نام این «حضرات آیات» در کنار هم قرار گرفته است و چه سنخیت و نسبتی با هم دارند، رفیع‌پور باید توضیح دهد.
3) نظارت استصوابی در نقد روحانیت: هر کسی نباید روحانیت را نقد کند!
رفیع‌پور معتقد است که در نقد «سیستم روحانیت» نباید هر کسی با هر نیتی وارد شود. بدین ترتیب، ایشان از انتقاد سازنده از روحانیت سخن می‌گوید و عملا کسانی چون شریعتی، سروش، و دیگر روشن‌فکران دینی و غیردینی را (البته رفیع‌پور در این نسخه‌ای که من دارم، نام کسی را ذکر نکرده است) که به نقد مبنایی روحانیت می‌پردازند، شایسته‌ی ورود به چنین نقدی نمی‌داند. او در چندین جا چنان سخن می‌گوید که گویی روحانیت و اسلام با هم مترادف‌اند. این هم البته شکل دیگری از خادم‌صفتی است: «البته منظور از «همه باید به این موضوع فکر کنند» این نیست که هر کسی با هر نیتی اظهار نظر کند و تصور نماید که تنها نظر او صائب است. به‌منظور یافتن موانع، اینگونه برخوردها کاری از پیش نمی برد و کمکی نمی‌کند، بالاخص که اگر نتیجه این نظرات به تخریب آنچه که موجود است، بیانجامد و نه فقط روحانیت را تعیف کند، بلکه فراتر از آن اسلام را زیر سؤال ببرد و مورد استفاده دشمنان اسلام قرار گیرد. «تضاد»، به معنی علمی و برخورد عقاید به‌گونة علمی بسیار مفید است، در صورتیکه هدفش اصلاح وضع موجود باشد. اما اگر «صورت» علمی داشته باشد، ولی در واقع هدفش تخریب باشد، برای جامعه ما مفید نخواهد بود. در هنگام تضاد یا برخورد عقاید علمی نیز باید توجه داشته باشیم که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم از یک فرهنگ استبدادی تاریخی […] متأثریم. در این چنین قالب فرهنگی، انسانها –عموما ناآگاهانه- مایلند یکدیگر را بکوبند، تحقیر کنند و تخریب کنند. بدیهی است که در یک چنین نظام فرهنگی استبدادی، این‌گونه رفتار تخریبی، مورد استقبال عده‌ای نیز قرار می‌گیرد که آنها نیز در قالب نظام فرهنگی استبدادی مایل به خالی کردن «دق‌دلی» و تخریبند و لذا کسانی را که انتقاد کوبنده می‌کنند، تشویق می‌نمایند و حتی مرید او نیز می‌شوند. اما روشن است که از طریق تخریب یک بخش، کارکرد کل نظام اجتماعی نه افزایش، بلکه کاهش خواهد یافت. لذا ما باید کوشش کنیم، با آنچه که داریم، کار کنیم، آنرا اصلاح کنیم، نه تخریب و در این راه، با نیت الهی و اخلاص، مشترکا به جستجوی نواقص برآئیم. از یک طرف اجازه انتقاد بدهیم و هر کسی را که انتقاد کردیم نکوبیم و از طرف دیگر افرادی که می‌خواهند انتقاد کنند، نیتشان کسب وجهه اجتماعی و … نباشد. نیتشان لله باشد. …» (همان:327).
پس نتیجه می‌گیریم که برای انتقاد از روحانیت نخست باید خودی بودن و اهل بودن‌مان ثابت گردد و خلوص نیت‌مان بر حضرات معلوم گردد! این به نظر شما تحلیل جامعه‌شناختی است یا سخنان «آدمِ حکومت دینی»! این است که مفهوم «جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی» معنای خود را می‌یابد. هوش و ذکاوت زیادی نمی‌خواهد که دریابیم اتخاذ این چنین مواضعی، سرکوب هر نوع نقد است در قالب ژست «نقد سازنده» و چنین مواضعی مطلوب و مورد پسند کدام دست‌گاه و افراد است.
4) طرح خطرات أخذ سهم امام اما غفلت تعمدی از خطر دولتی شدن حوزه
همین مواضع متضاد در باب موضوع دریافت «سهم امام» تکرار می‌شود. رفیع‌پور از یک طرف در باب دریافت سهم امام و تعیین کننده بودن افراد ثروت‌مند در عمل‌کرد مراجع دریافت‌کننده‌ی سهم امام می‌گوید: «یک تأثیر این اهرم مادی می‌تواند مثلا آن باشد که :
• هر کس بیشتر پول در اختیار داشت، بیشتر شهریه بدهد و
• هر کس بیشتر شهریه بدهد –در صورتیکه شهریه دهندگان از نظر بقیه شرایط (بطور فرضی) یکسان باشند!- تعداد بیشتری طلبه را جذب خواهد کرد. در آنصورت امکان انتشار عقاید و گسترش نفوذش در محیط محدود و متشکلی مانند قم بیشتر خواهد شد» (همان:340).
اما از طرف دیگر، او مراجع را با تعارف از چنین تأثیری مبرا می‌داند و روحانیان رده‌ی پایین را متأثر از آن معرفی می‌کند: «یک نکته اساسی آنست که تأثیرات ذکر شده از «سهم امام» را نباید فقط در رابطه با حوزه و روحانیون بزرگوار و مهذب آنجا دید. این بزرگان تا آنجا که نویسنده از نزدیک و با دقت مشاهده نمود، عموما به‌قدری دارای تزکیه هستند که میزان تأثیرپذیریشان ممکن به نظر نمی‌رسد» (همان:341). بگذریم از جمله‌ی بی‌معنی «میزان تأثیرپذیری‌شان ممکن به‌نظر نمی‌رسد»!
اما رفیع‌پور که می‌گوید این «مسئله «مالی» [یعنی گرفتن سهم امام] ریلی عمیق برای رفتار روحانیت چه از بعد سازماندهی و نفوذ روحانیت بر روی مردم و حیطة فعالیت آنها و چه از بعد محدود کردن حیطه شناختی آنها تعیین کرده است» و نقدی چنین بنیادی را بر سیستم روحانیت وارد می‌کند (در واقع، دارد می گوید طرز و نوع تفکر روحانیت را نیز پولِ سهم امام تعیین می‌کند)، از آفت بزرگ‌تری که در پس از انقلاب برای سازمان روحانیت پدید آمده است و آن همانا دولتی شدن روحانیت و حوزه‌های علمیه است و وابسته‌گی مالی دست کم بخشی از حوزه به دولت، هیچ سخن نمی گوید. تنها یکی از آفات کوچک دولتی شدن سازمان روحانیت، ورود روحانیان به فعالیت‌های کلان اقتصادی است. هنوز زمان لازم است که اطلاعات مربوط به این امور رو شود و عرضه گردد و روحانیان سرمایه‌دار و روحانیان حکومتی به‌دقت برای مردم معرفی شوند و این‌ها از روحانیان شریف، پارسا، و مردمی جدا گردند و سره از ناسره مشخص شود؛ تا سیه‌روی شود هر که در او غش باشد. این‌ها کسانی‌اند که به نام دین، به نام و نان و جاه می‌رسند و دنیا و آخرت مردم را تباه کرده‌اند.
رفیع‌پور به آفت سنتی و مرسوم «سهم امام» و مسائل منشعب از آن این‌همه می‌پردازد، اما آفت بزرگ‌تر دولتی شدن حوزه‌های علمیه را به‌کل مسکوت می‌نهد. به‌راستی، چرا؟! آیا این بدان خاطر نیست که او جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی است؟ تنها تذکر آیت‌الله صانعی او را متوجه مشکل بزرگ‌تر دولتی شدن حوزه‌های علمیه می‌کند که در جملات زیر خلاصه شده است:‌ «تا اینجا استدلالها در جهت نواقص و مضرات سهم امام مطرح شد. حضرات آیاتی که نویسنده با آنها مصاحبه کرده بود، این مسئله را یا تأکید کردند یا حرفی درباره آن نزدند، شاید به این معنی که این استدلالهائی که شما می‌آورید درست است، اما باید بیشتر درباره آن بررسی نمود و عوامل دیگر را نیز در نظر گرفت. آقای آیت‌الله صانعی از کسانی بودند که در جهت دفاع از سیستم سهم امام صحبت کردند. بعد از طرح مسئله فوق و ذکر این مثال از جانب نویسنده که در آلمان بر روی فیش حقوقی یک کارمند، همانند مالیات دولت و در کنار و جدا از آن، مالیات کلیسا نیز کسر می‌شود و از این طریق کلیسا استقلال مالی خود را بدست آورده است، ایشان از عرایض نویسنده اینطور برداشت نمودند که منظور نویسنده و یا هدف نهائی، آنست که دولت برای روحانیت بودجه در نظر بگیرد. لذا ایشان با این روش مخالفت نمودند و وابستگی به مردم را به وابستگی به دولت ترجیح می‌دادند و همچنین اظهار نظرهای روحانیون دیگر را در زمینه مضرات سیستم مالی «سهم امام» نمی‌پذیرفتند. این احساس خطر ایشان کاملا به‌جا به‌نظر می رسد و منظور نویسنده به‌هیچوجه این نبوده و نیست که روحانیت استقالال خود را از دست بدهد و به دولت وابسته و در نتیجه به یک سیستم مذهبی دولتی تبدیل شود» (همان:343-342). شاید توقعات من از یک جامعه‌شناس بی‌جهت زیاد است؟!
5) پی‌آمدهای ورود روحانیان به عرصه‌ی سیاسی
ایراد دیگری که رفیع‌پور به روحانیت وارد می‌داند این است که «روحانیت علاوه بر نقش قدیمی و سنتی خود یک نقش جدیدی را به عهده گرفت که از نظر حیطه فعالیت و تعداد مسائل بسیار بسیار وسیع‌تر از حیطه فعالیت محدود گذشته آنها بود. با توجه به توضیحات فوق و محدودیت‌های ذکر شده، این کار یک ریسک بود. زیرا این‌کار با چندین عامل نیاز داشت:‌سازماندهی گروهی-حزبی، نفوذ و پایگاه مردمی، قدرت تفکر، تخصص و تجربه عملی و … که از این میان، روحانیون با وصف شرایط مناسب همه عوامل را بطور کامل دارا نبودند» (همان:343-342). معنی این سخن رفیع‌پور این است که روحانیان شایسته‌گی حکومت کردن را نداشتند و قاعدتا نباید به این عرصه وارد می‌شدند اما او بلافاصله، ورود روحانیان به عرصه‌ی حکومت را گریزناپذیر می‌داند و در نتیجه، مدعای فوق رد می‌شود: اما […] باید متذکر شد که هر گروه سیاسی دیگر در ایران نیز نه فقط همه عوامل را دارا نبود، بلکه در بیشتر زمینه‌های اساسی نیز عیفتر بود» (همان:343). یعنی با آن که روحانیان شایسته‌گی حکومت کردن را نداشتند اما در میان گروه‌های موجود خیرالموجودین بوده‌اند.
این بیان دوگانه‌ی متضاد را رفیع پور به همین ترتیب ادامه می‌دهد. آدمی در می‌ماند که این چنین متنی را چه‌گونه باید تفسیرکند. او در عین تأیید «ولایت» آن را از ریشه رد می‌کند و نمی‌توان درک کرد که این چه‌گونه تأییدی است؟ شاید رفیع‌پور می‌خواهد نقدی بنیادی به روحانیت وارد کند اما بدون پرداخت هزینه: به‌دلیل پیچیده‌گی جامعه‌ی امروزین «قواعد و تجربیات حکومتی حضرت علی (ع) متناسب با روابط و تقسیم کار اجتماعی محدود آن زمان بوده است و گرچه آنها برای شرایط امروزی نیز بسیار مفید و قابل استفاده می‌باشند، زیار که قواعد ارائه شده، عموما جامع و نسبت به زمان و مکان محدود نیستند (م.ش. در این زمینه منتظری، 1367 و 1369: مبانی فقهی حکومت اسلامی)، اما برای تنظیم روابط اجتماعی گسترده و پیچیده جهان امروز کافی نیستند و علاوه بر آنها، قواعد جدید متناسب با شرایط کنونی نیز لازم است. از همین جا نیز نیاز به ولایت و اهمیت آن مشخص می‌گردد. شخصی جامع‌الشرایط لازم است که نسبت به مقتضیات زمان و مکان، قواعد متناسب ارائه دهد. اما با توجه به گستردگی و پیچیدگی روابط لازم اجتماعی در شرایط امروز، بعید به نظر می‌رسد که شخصی به‌تنهائی بتواند در همه زمینه‌های مورد نیاز (از اقتصاد گرفته تا روانشناسی، سیاست، جامعه‌شناسی، صنعت، کشاورزی …) متخصص باشد. لذا به مشاورین متخصص و زبده نیاز دارد و یا باید به یک تقسیم کار مثلا به صورت شورائی اندیشید» (همان:347). اما رفیع‌پور بلافاصله می‌افزاید که اداره‌ی شورائی «کارکرد لازم و هماهنگ را برای یک نظام اجتماعی پیچیده ندارند. این مسئله در ایران از آنجهت تشدید می‌شود که حکومت یک حکومت مذهبی است که نه فقط درباره سیاست، بلکه همچنین درباره ساختار و کارکرد مذهب نیز تصمیم می‌گیرد. لذا ایده‌آل‌ترین راه همان است که رهبران سیاسی کشورهای بسیار پیشرفته، نه فقط از زمان قیصر روم بلکه همچنین بعد از سالیان دراز تجربه و تحقیق انجام می‌دهند. رهبری و ولایت چه در سیاست و چه در مذهب (مثلا در واتیکان) فقط می‌تواند، در رأس به شکل واحد باشد و در زیر آن شورای واقعی تصمیم گیرنده و در کنار آن یک سیستم قوی علمی در بالاترین سطح تفکر و تخصص که کاملا واقعبینانه، بدون قضاوتهای ارزشی و محدودیت‌های شناختی و در عین حال کاملا هماهنگ کار کنند»‌ (همان:348).
به‌راستی، من در نیافتم که بالاخره روش ولایی حکومت مورد تأیید ایشان قرار گرفت یا نه؟ بالاخره، ما امروز به «ولایت» نیاز داریم یا نه «ولایت» به‌دلیل «پیچیدگی روابط اجتماعی» کارآمد نیست؟ خلاصه، آن‌چه اکنون هست به‌لحاظ مدیریتی مورد تأیید رفیع‌پور هست یا نیست؟ برای این‌که این قسمت از نقدمان را منصفانه به پایان ببریم، می‌توانیم از گزینه‌ی محتمل دیگری هم سخن به‌میان آوریم. شاید آسان‌گیرانه بتوان گفت که رفیع‌پور محقی است که از یک‌سو می‌خواهد شرایط مطلوب کاری و برخورداری مادی و اجتماعی‌اش را حفظ کند و از سوی دیگر، نتایج تحقیق‌اش را منتشر کند و تأثیر مثبتی هم بگذارد. همه که نباید اهل مخاطره باشند.. به نظر من در صورت پذیرش گزینه‌ی فوق، صورت‌بندی مطلوب گزارش چنین محققی می‌توانست چنین باشد:
1) ابراز تفصیلی عرض ارادت و مراتب دوستی و نیک‌خواهی و خوش‌نیتی و غیره؛
2) ذکر صفات و ویژه‌گی‌های نیک و مطلوب نظام حوزوی و خود حوزویان به‌طور مبسوط و البته بدون تناقض‌گویی؛
3) ذکر صریح دست‌آوردها و یافته‌ها و نتایج تحقیق بدون مداهنه؛
4) ارائه‌ی نتیجه‌گیری و سپس عرضه‌ی پیش‌نهادات مشفقانه و نیک‌خواهانه و مصلحانه.
نکته‌ی نهایی در این بخش از نقدم، این است که رفیع‌پور نقدهایی به روحانیت وارد می‌کند که پیش از این، اغلب این نقدها را از زبان روشنفکران دینی نظیر علی شریعتی، عبدالکریم سروش، عمادالدین باقی (که یکی از کتاب‌هایش در نقد روحانیت امکان انتشار پیدا نکرد)، و حتا مرتضی مطهری شنیده بودیم. ارجاع مکرر به برخی از این منتقدین روحانیت نظیر مرتضی مطهری در ذهن خواننده تردیدی در اصیل بودن نقدهای رفیع‌پور ایجاد می‌کند و این پرسش را پدید می‌آورد که آیا رفیع‌پور به تأسی از این منتقدان این نقدها را وارد می‌کند یا در طی تحقیق خویش بدان‌ها رسیده است. با این حال من ترجیح می‌دهم آن‌ها را نقدهایی اصیل بدانم. بدین ترتیب، با آن‌که رفیع‌پور با زبان خادم‌صفتانه‌اش از ارزش کار خویش به شدت می‌کاهد، با این حال فکر می‌کنم ذکر همین انتقادات در کار او مغتنم است.
این نقد هنوز به پایان نرسیده است و هنوز مباحث جدی‌تری باقی مانده است که در مجال‌های بعدی می‌بایست بدان‌ها بپردازم.

Advertisements