زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ دکتر فرامرز رفیع‌پور، جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی

وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (5)

سرآغاز: راهی طولانی در نقد تنها یک فصل («فصل تغییر کارکرد دین») از یک کتاب (کتاب «توسعه و تضاد» دکتر فرامرز رفیع‌پور) را طی کرده‌ام. با خود می‌گویم اگر می‌خواستم کل کتاب را نقد کنم چه‌قدر باید می‌نوشتم.

     باری، هرگز برای تخریب کسان ننوشته‌ام و نخواهم نوشت. مخاطب منصف می‌تواند این دقیقه را از این پنج قسمت دریابد. پس نیازی نیست که از خویش و نیات‌ام دفاع کنم؛ که هیچ‌گاه اتخاذ چنین موضعی را نمی‌پسندم. بگذار مشک ببوید نه آن‌که عطار بگوید. تنها به‌خاطر آنان که در واکنش‌های‌شان دیده می‌شود که هنوز با ادب نقد ناآشنایند و سهل‌انگارانه و یا به‌خطا مرا به‌تخریب‌گری متهم کرده‌اند یا برخی ادب نقد را نیاموخته‌اند و با پیام‌های‌شان راه تخریب را در پیش گرفته‌اند، می‌نویسم که دیری است آموخته‌ام مرا از تخریب دیگران سودی حاصل نخواهد شد. آن‌ها که می‌کوشند با پایین کشیدن دیگران بزرگی کنند آدم‌های حقیری بیش نیستند. من فقط برای روشن‌گری می‌نویسم؛ به‌خاطر حقیقت و یا دقیق‌تر بگویم به‌خاطر کشف حقیقت. ماجرای کشف حقیقت است که بدان دل‌ بسته‌ام: حال گو که معلوم نباشد حقیقت چیست و نزد کیست؟ من از طریق گفت‌وگو، شوق جست‌وجو را دامن خواهم زد. همین و بس.

     نقد با تخریب و ویران کردن یکی نیست. ویران‌کردن جزئی از نقد است اما نقد از ویران کردن فراتر می‌رود. طرحی برای ساختن، پی‌آمد مقدر نقد است. نقد خلئی را می‌نمایاند و خلا در انتظار آکنده‌گی است و به روی آکنده‌گی است که آغوش گشوده است. خلا در تمنای آکنده‌گی است. نیستی در اشتیاق هستی می‌سوزد. نزد من خلا اما بر آکنده‌گی مبتذل مرجح است. پرسش و شک برای من از پاسخ‌های سطحی و سست و خام عزیزتر است. من شک و پرسش را عزیز می‌دارم. پرسش را شبهه نمی‌نامم و شک را مشکوک نمی‌خوانم و از ماندگاری در شک گریزان و هراسان نیستم. در شک می‌نشینم و با آن می‌زیم. این شک‌ها و پرسش‌های من‌اند که زنده‌گی‌ام را می‌سازند و مرا پیش می‌برند و جهان‌ام را معنا می‌بخشند. باری بگذریم!

    قسمت آخر مقاله‌ی بلند «وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید» به نقد روش‌شناسی دکتر رفیع‌پور در بحث از دین در کتاب توسعه و تضاد اختصاص دارد. در این مسیر طولانی، برخی عزیزان در این بحث از طریق نقد و نظر مشارکت کردند و مقالاتی نوشتند یا نامه‌هایی ارسال کردند و یا با کوته‌نوشت‌ها اظهار نظرکردند. از همه‌گی سپاس‌گزارم؛ به‌ویژه از دکتر رحمت‌الله صدیق سروستانی که  وارد این بحث و گفت‌وگو شد (برای جامعه‌شناسی زمینی‌شان نیز متأسف‌ام و دل‌ام برای جامعه‌شناسی زمینی و مطالب جذاب آن تنگ می‌شود) و از علی‌اشرف فتحی از صاحبان محترم وبلاگ تورجان که محرک آغازین این نقد بود و نیز از مهدی سلیمانیه‌ی عزیز که مرا نقد کرد و نیز از هدایتی گرامی که مهدی سلیمانیه را نقد کرد.امید دارم که این بحث سودمند بوده باشد. هم‌چنین امیدوارم که ادب نقد را پاس داشته باشم و کم‌تر سبب رنجش کسی شده باشم؛ چه در بی‌هوده رنجاندن دیگران هنری نیست. باری، گاهی نیز گریزی جز رنجاندن دیگران نیست.

 وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (5)

مقدمه

دکتر رفیع‌پور استاد روش‌شناسی است و در این باره -درست یا نادرست- آوازه‌ای به‌هم رسانده است و در دانش‌گاه شهید بهشتی رشته‌ی پژوهش در علوم اجتماعی قائم به وجود ایشان بوده است. کتاب «کندوکاوها و پنداشته‌ها»ی ایشان را همه می‌شناسیم و بسیاری از ما از آن بهره برده‌ایم و از این جهت قدردان دکتر رفیع‌پور هستیم. پس، از استاد روش‌ تحقیق انتظار می‌رود مبادی و مبانی و فنون و ظرائف روش تحقیق را به‌کمال مراعات کند و درس‌های این همه سال استادی را که برای شاگردان خویش گفته است، خود نیز استادانه و بی‌کم‌وکاست به‌کار بندد و در عمل نیز استادی کند. وانگهی، از هم‌چو منی که دستی در بحث‌های روش‌شناسی ندارم و فقط یک کتاب در باب روش تحقیق روایی ترجمه کرده‌ام، چندان انتظار نمی‌رود که خطاهای روش‌شناسی دکتر رفیع‌پور را برملا سازم. ولی افسوس که این استاد روش‌شناسی در تحقیق خود خطاهای روش‌شناختی فاحشی انجام داده است که اساس کتاب «توسعه و تضاد» ‌را می‌لرزاند. من از همه‌ی محققان علوم اجتماعی تقاضا دارم در چنین نقدی مشارکت کنند و اگر من در نقد روش‌شناسی دکتر رفیع‌پور در کتاب توسعه  و تضاد برخطایم، مرا راه‌نمایی کنند و اگر دکتر رفیع‌پور بر خطا است، بر ما معلوم سازند چه‌گونه چنین خطاهایی از کسی که سال‌ها استاد بلامنازع رشته‌ی پژوهش در علوم اجتماعی در دانش‌گاه شهید بهشتی بوده است، قابل توجیه است. تقاضا دارم این بحث را بحثی شخصی نپنداریم بل‌که آن را مدخلی برای نقد روش‌های به‌کار رفته و اجرا شده در تحقیقات علوم اجتماعی در ایران تلقی نماییم.

نقد روش‌شناسی توسعه و تضاد در موضوع دین

اولین نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که یافته‌های پژوهش در باب دین در کتاب توسعه و تضاد مبنای اصلی تز و مبنای اصلی ادعای اصلی کتاب توسعه و تضاد است؛ زیرا در توسعه و تضاد مدعا این است که در اثر اقدامات توسعه‌ای در دوره‌ی به‌اصطلاح «سازنده‌گی» ارزش‌های دینی رفته‌رفته جای خود را به ارزش‌های مادی داده‌اند و در طی مدت زمانی کم‌تر از یک دهه (از سال 1365 [زمانی که در پرسش‌ها به‌عنوان مبدأ مقایسه مطرح شده است] تا 1371 [زمان اجرای میدانی تحقیق] و حداکثر در طی یک دهه یعنی از سال 1365 تا سال 1376 [بر حسب توجه به تحلیل‌های ایشان و زمان چاپ اول کتاب] ) تغییر ارزش‌ها صورت گرفته است. پس تز تغییر ارزش‌ها –از دینی به مادی- تز اصلی کتاب بوده است و پرسش‌های مربوط به میزان دین‌داری مردم مهم‌ترین یافته‌های کتاب را به دست می‌دهند و با همین یافته‌ها است که رفیع‌پور می‌کوشد نشان دهد فرضیه‌‌ یا فرضیه‌هایش تأیید تجربی شده است. حال اگر نشان دهیم این یافته‌ها فاقد اعتبارند، پایه‌های اصلی تحقیق ایشان فرومی‌ریزند یا دست‌کم سست و لرزان به‌نظر خواهند رسید.

الف) عمده‌ترین خطای روش‌شناختی توسعه و تضاد: نظرسنجی به‌جای واقعیت‌سنجی

یکی از نکات مقدماتی در تحقیقات اجتماعی به‌ویژه در پیمایش‌ها فرق‌گذاری میان دو نوع اساسا متفاوت تحقیق است: تحقیقات معطوف به سنجش امر عینی یا واقعیت ابژکتیو، و تحقیقات ناظر به ادراک واقعیت و نگرش نسبت به واقعیت یا واقعیت سوبژکتیو. در تحقیقات پیمایشی این تفاوت با فرق‌گذاری میان دو نوع پیمایش بیان می‌شود:‌ پیمایش‌های نگرش‌نگر (attitudinal survey) و پیمایش‌های واقعیت‌‌نگر (factual survey). پیمایش‌های واقعیت‌‌نگر با طرح مجموعه‌ای از پرسش‌های عینی (factual questions) انجام می‌شوند و پیمایش‌های نگرش‌‌نگر با طرح مجموعه‌ای از پرسش‌های نگرشی  (attitudinal questions): «پرسش‌های عینی دربارة رفتارها یا تجربیات پاسخ‌دهنده سؤال می‌کنند (مثلا، در سال گذشته چند روز مرخصی استعلاجی گرفتید؟) همچنین این نوع پرسش‌ها دربارة دیگر حقایق و تجربیات واقعی پاسخ‌دهندگان کسب اطلاع می‌کنند. پرسش‌های نگرشی از دیدگاه‌ها، نظرات، باورها یا برداشت‌های پاسخ‌دهندگان دربارة یک موضوع خاص سؤال می‌کنند («شما تا چه حد با این عقیده موافق یا مخالفید که نظام ارزیابی عملکردها سازمان منصفانه است؟»)» (ادوارز و دیگران 1379: 50).

     روشن است که وقتی موضوع مطالعه‌ی ما نگرش و عقاید مردم در باب موضوعی باشد، پیمایش نگرش‌نگر و در نتیجه، استفاده از پرسش‌های نگرشی ضرورت مي‌یابد. اما اگر قرار باشد در باب واقعیت‌های ابژکتیو مطالعه کنیم، لازم است پیمایش واقع‌نگر انجام دهیم و از پرسش‌های عینی بهره بگیریم. در چنین حالتی انجام پیمایش معطوف به نگرش خطای عمده‌ای خواهد بود.

     این همان خطای فاحشی است که رفیع‌پور در توسعه و تضاد مرتکب شده است. ایشان میزان دین‌داری مردم را در سال‌های 1356، 1365، و 1371 را بر حسب ادراک پاسخ‌گویان در سال 1371 (زمان انجام تحقیق و پرسش از پاسخ‌گویان) بررسی می‌کند. اما سنجش میزان دین‌داری مردم در سال‌های گذشته از ره‌گذر ادراک و ارزیابی مردم کنونی و آن‌چه از گذشته در خاطرشان مانده است، چندان قابل دفاع نیست؛ در صورتی که راه‌های معتبرتری موجود باشد (از آن‌ها سخن خواهم گفت). معنی به کاربردن چنین روشی این است که:

1)    مردم A  که در گذشته (شش سال پیش از زمان تحقیق یعنی سال 1365 و 15 سال پیش یعنی سال 1356) مشاهداتی داشته‌اند و در گذشته تجربه‌های روزمره‌ای داشته‌اند و در گذشته فهمی و ادراکی و نظری از و درباره‌ی آن تجربه‌های روزمره‌شان داشته‌اند؛

2)    اکنون یعنی در زمان تحقیق (1371) آن مشاهدات و تجربه‌ها و فهم‌شان را به‌دقت به‌خاطر می‌آورند؛

3)    و تفسیر و ارزیابی کنونی‌شان را از آن‌ها به‌نحوی صادقانه بر زبان بیاورند.

دست‌کم دو مورد از سه مورد فوق محل مناقشه‌ای جدی است. اولا، تجربه‌های روزمره‌ی مردم و مشاهدات‌شان از دین‌داری دیگران غیرمنظم و غیردقیق است؛ ثانیا، همان مشاهدات تجربه‌های غیرمنظم و غیردقیق به‌تمامی در خاطر نمی‌ماند. به‌عبارت دیگر، حتا اگر فرض کنیم واقعیت زنده‌گی دینی مردم در سال‌های گذشته به‌دقت شناخته شده و در ذهن پاسخ‌گویان ثبت شده باشد، نمی‌توان مطمئن بود که آن‌چه قبلا شناخته شده و در ذهن ثبت شده است اکنون (یعنی زمان تحقیق و پرسش‌گری) به خاطر و به‌یاد مانده است. من در این‌جا مایل‌‌ام از بحثی در باب حافظه استفاده کنم. تمایزی که استانلی مونسات بین دو نوع گزاره‌های حافظه‌ی ناظر به واقع (factual memory statements) قائل شده (Stanley Munsat, A Note on Factual Memory, www.springerlink.com) با تغییراتی در آن برای بحث‌ام استفاده کنم: گزاره‌هایی که حاکی از آن هستند که من چیزی را به‌یاد می‌آورم چون آن را انجام داده‌ام و گزاره‌هایی که دلالت بر این دارند که من چیزی را به‌یاد می‌آورم که من آن را انجام نداده‌ام. من مثال‌های خودم را می‌آورم: 1) «من بیاد می‌آورم که در سال 1365 تعلق زیادی به امور و مفاهیم دینی داشتم». 2) «من به‌یاد می‌آورم که مردم در سال 1365 تعلق زیادی به امور و مفاهیم دینی داشتند».

     توسعه و تضاد مبتنی بر گزاره‌های نوع دوم است. رفیع‌پور نه دین‌داری دین‌داران را در سه مقطع (1356، 1365، و 1371) که ادراک و ارزیابی و تفسیر نمونه‌ای از افراد را از دین‌داری جامعه می‌پرسد. درست‌تر و دقیق‌تر این بود که رفیع‌پور به جای این‌که از پاسخ‌گو بپرسد که:

«1- اعتقاد مردم به دین

  • در سال 65 (اوج جنگ) بیشتر بود یا
  • حالا (یعنی سال 71)؟  
  • قبل از انقلاب یعنی در سال 56 چطور؟

2- علاقه مردم به روحانیت در سال 65 … در مقایسه با سال 71 و 56

3- اگر یک خانم حجاب را رعایت نکند سال 65 بیشتر عیب داشت یا حالا یا قبل از انقلاب؟

4- احترام به خانم‌های چادری در سال 65 … در مقایسه با سال 71 و 56″ (همان: 164)

 

به فرض درست بودن پرسش‌ها و صورت‌بندی آن و معتبر بودن سنجه‌ها و معرف‌ها می‌بایست می‌پرسید:

1-    اعتقاد شما به دین در سال 65 بیش‌تر بود یا حالا (71) یا سال 56؟

2-    علاقه‌ی شما به روحانیت در سال 65 بیش‌تر بود یا حالا (71) یا در سال 56؟

3-    حجاب برای شما در سال 65 مهم‌تر بود یا حالا یا قبل از انقلاب؟

4-    احترام شما به خانم‌های چادری در سال 65 بیش‌تر بود یا در حالا یا در قبل از انقلاب؟

منطق سخن من این است که ایشان به جای پرسش از دین‌داری دیگران از فرد پاسخ‌گو و پدید آوردن نوعی مقایسه در باب دین‌داری دیگران در ذهن پاسخ‌گو، می‌بایست به‌نحوی پرسش می‌کرد که پاسخ‌گویان دین‌داری خودشان را در این سه مقطع با هم مقایسه می‌کردند. به‌عبارت دیگر، زندگی دینی خود افراد در سه مقطع باید مورد پرسش قرار می‌گرفت و از این طریق میزان پای‌بندی‌شان را به دین در سه مقطع مقایسه می‌کرد. دلیل برتری چنین روشی روشن است: هر فردی زنده‌گی خود را و وضع گذشته‌ی خود را در مقایسه با زنده‌گی و وضع دیگران به‌تر به‌خاطر می‌آورد. تجربه‌های زیسته‌ی ما در خاطره و حافظه‌ی ما ماندگارتر است تا تجربه‌های به‌واسطه‌ای که از بیرون داریم. ما احوال درونی خود را بیش‌تر به‌خاطر می آوریم تا احوال و اوضاع بیرونی را. وانگهی، دین‌داری امری انفسی-آفاقی (سوبژکتیو-ابژکتیو) است (که امر انفسی در آن هم اولویت دارد و هم تفوق) و هر کسی امور انفسی خویش را به‌تر می‌فهمد، در حالی که فهم امور انفسی دیگران بسی دشوار است و دین‌داری دیگران را نمی‌توان از مشاهده‌ی وضع ظاهرشان به‌دقت و درستی دریافت و نمی‌توان بدون تعامل زیاد با افراد به وضع دین‌داری آنان پی برد.

       به‌علاوه، از این طریق پیش‌نهادی، پیمایش نگرش‌نگر بدل به پیمایش واقعیت‌نگر می‌شد و اعوجاجات تحقیقات نگرش‌نگر مرتفع می‌گشت. برتری روش پیش‌نهادی من در این‌گونه تحقیقات تنها وقتی پذیرفتنی است که تحقیقات مناسبی در باب دین‌داری مردم در مقاطع گذشته (سال 1356 و یا مقطع قبل از انقلاب و نیز سال 1365 یا مقطع جنگ) موجود نبوده باشد. بنابراین، درست‌تر این بود که رفیع‌پور از تحقیقات محققان پیشین استفاده می‌کرد و چنان‌چه یافته‌های آن تحقیقات ناکافی ارزیابی می شد، اقدام به تحقیق در باب وضعیت دین داری مردم (آن‌هم با روش پیمایش یا تحقیق واقع‌نگر و نه نگرش‌نگر) در مقاطع گذشته می‌کرد.

ب) دومین خطای عمده‌ی روش‌شناختی رفیع پور در توسعه و تضاد:‌ معرف‌هایی نامعرف در شناخت دین‌داری   

معرف‌های اصلی سنجش ادراک و ارزیابی مردم از دین‌داری در سه مقطع یادشده در تحقیق رفیع‌پور عبارت‌اند از:‌ «اعتقاد به دین، علاقه به روحانیت، و رعایت حجاب»‌ (همان: 168). رفیع‌پور یا این سه معرف خواسته است دین‌داری مردمان را بسنجد. معرف اول بسیار کلی است (سؤال‌های رفیع‌پور در بالا آمده است). چنین معرّفی را جامعه‌شناسان دین به‌کار نمی‌برند. معرف دوم را کم‌تر جامعه‌شناس دین به‌عنوان معرف سنجش دین‌داری به‌کار می‌برد؛ مگر آن‌دسته از جامعه‌شناسان دین که خود به‌نحو سنتی دین‌دار اند و روحانیت به‌عنوان یک سازمان دینی و روحانیان به‌عنوان یک نیروی دینی برای آنان اهمیت زیادی دارد. تعلق به سازمان روحانیت و پی‌روی از روحانیان معرفی برای سنجش دین‌داری از نوع سنتی است نه دین‌داری به‌طور کلی. معرف سوم یعنی حجاب نیز هنجاری دینی است که در میان دین‌داران سنتی و شریعت‌مدار بیش‌تر بدان تأکید می‌شود. به‌علاوه، بخشی از رعایت حجاب در دهه‌ی 60 ناشی از اجبار رعایت حجاب در جامعه بوده است. مبارزه‌ی گام‌به‌گام و منفی زنان در مقابل این اجبار و پس‌روی پوشش از جهات گوناگون یعنی پس‌روی تدریجی پوشش در عرض و طول و عمق (جای‌گزین شدن مانتو به جای چادر، جای‌گزین شدن روسری به جای مقنعه، عقب رفتن تدریجی و میلی‌متری روسری‌ها در طی سالیان، کوچک‌شدن روسری‌ها، تحرک روسری‌های کوچک شده، بالا رفتن تدریجی پاچه‌های شلوار در طی سالیان، کوتاه شدن تدریجی مانتوها، چسبان شدن تدریجی مانتوها و شلوارها، و بالاخره نازک شدن و رنگی شدن تدریجی پوشش‌ و باقی جزئیات پیچیده که خانم‌ها به‌تر می‌توانند آن‌ها توصیف کنند) و ناتوانی تدریجی حکومت در سراسربینی برای کنترل بی‌حجابی یا بدحجابی و شکست‌ ده‌ها طرح و عملیات برای مبارزه با بی‌حجابی و بدحجابی، کار را به وضع کنونی کشانده است. پس صرف با حجاب مشاهده کردن زنان در دهه‌ی شصت توسط پاسخ‌گویان، نمی‌تواند حاکی از پای بندی زنان به پاک‌دامنی در دهه‌ی 60 باشد. روشن است که سازوکار گزینش در دهه‌ی شصت و دیگر سازوکارهای نظارتی شدید سبب شد که گرایشات پنهان موجود در جامعه نادیده بماند.

      صرف نظر از این نکات، مشکل اصلی این است که رفیع‌پور درکی ناقص و معوج و در واقع، قشری از دین‌داری دارد. او مظاهر دین‌داری را در «چادر، ریش، روحانیت»‌ (همان: 166) می‌بیند؛ یعنی رفیع‌پور دین‌داری را به رخت و ریش و روحانیت (سه تا ر) تقلیل می‌دهد. این نوع دین‌داری، دین‌داری مورد قبول نگرش دینی حاکم در دهه‌ی 60 و 70 بود؛ نگرشی که قشری‌گرایانه یا ظاهرگرایانه است و می‌دانیم که بسیاری از مردم در همان سال‌های دهه‌ی 60 و 70 در برابر این نوع دین‌داری واکنش نشان دادند. حال پرسش این است که چرا جامعه‌شناس ما دین‌داری را همان‌طور تعریف می کند که حاکمان؟ آیا این ربطی به محافظه‌کار حکومتی بودن جامعه‌شناس مورد بحث ما ندارد؟

ج) سومین خطای روش‌شناختی رفیع‌پور: القای نظر از طریق طرح پرسش‌های جهت‌دار

رفیع‌پورِ استاد روش‌شناسی در علوم اجتماعی، در صورت‌بندی پرسش‌ها (و نه در محتوای پرسش) نیز دچار خطا می‌شود. او ترتیب زمانی مقاطع را به‌هم می‌زند تا یحتمل پاسخ‌های مطلوب بگیرد. به‌عبارت دیگر، او نمی‌پرسد که در سال 1356، در مقایسه با سال 1365، و سال 1371 یا بالعکس، 1371 در مقایسه با 1365 و 1356 بل‌که می‌پرسد:

«1- اعتقاد مردم به دین

  • در سال 65 (اوج جنگ) بیشتر بود یا
  • حالا (یعنی سال 71)؟  
  • قبل از انقلاب یعنی در سال 56 چطور؟

2- علاقه مردم به روحانیت در سال 65 … در مقایسه با سال 71 و 56

3- اگر یک خانم حجاب را رعایت نکند سال 65 بیشتر عیب داشت یا حالا یا قبل از انقلاب؟

4- احترام به خانم‌های چادری در سال 65 … در مقایسه با سال 71 و 56″ (همان: 164)

 بنابراین، رفیع‌پور پاسخ‌‌ها را به پاسخ‌گو القا می‌کند تا پاسخ‌گو بگوید مردم ما در سال 1365 یعنی به‌تعبیر رفیع‌پور و بر اساس القای او در «اوج جنگ» دین‌دارتر بوده‌اند. این همان پاسخی است که مطلوب رفیع‌پور بوده است و نیز مطلوب جناح سیاسی‌ای بوده است که می‌توانست خریدار جامعه‌شناسی او باشد. آیا به‌راستی، رفیع‌پور نمی‌دانسته است که نباید پرسش‌های جهت‌دار بپرسد؟‍! آیا رفیع‌پور این پرسش‌ها را جهت‌دار نمی‌دانسته است؟!       

منابع و مآخذ   

ادوارز، جک‌ئی و دیگران (1384) تحقیق پیمایشی: راهنمای عمل. ترجمه‌ی سیدمحمد اعرابی. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی، چاپ دوم. 

  . Munsat, Stanley (1965) A Note on Memory. Philosophical Studies, Volume xv1, Number 3

http://www.springerlink.com/content/n1728u4381m32704/fulltext.pdf

وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (4)

سرآغاز: پس از سه نوبت نقد به دکتر فرامرز رفیع‌پور و بحث ایشان در باب دین تحت عنوان «تغییر کارکرد دین» در کتاب توسعه و تضاد (چاپ اول 1376 و چاپ مورد استفاده‌ی من 1380)، اکنون نوبت آن است که به بحث‌های کاملا محتوایی و نظری نوشته‌ی ایشان بپردازم و جنبه‌های دیگری از بحث را بکاوم و تحلیل کنم. بابت تأخیر در انتشار این قسمت عذر می‌خواهم. مایل نبودم در اثر شتاب‌زده‌گی کیفیت کار نزول کند. من علاقه‌مندم این نقد نظری و نیز نقد روش‌شناختی (که در قسمت بعد بدان خواهم پرداخت)، توجه صاحب‌نظران جامعه‌شناسی و نیز دانش‌جویان این رشته را جلب کند. امیدوارم از این پس دیگر هیچ اثری بی‌جهت و بدون سنجش و نقد برجسته نشود. بر عالمان علوم اجتماعی است که نسبت به آثار هم‌کاران خود بی‌اعتنا نمانند و با نقد این آثار امکان تمیز آثار وزین از آثار کم‌ارزش فراهم گردد. انگیزه‌ی نقد من که محرک آن نوشته‌ی آقای فتحی و تمجید ایشان از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور در وبلاگ تورجان بود، این بود که نشان دهم این کتاب و به‌ویژه فصل «تغییر کارکرد دین» آن، چه‌ اشکالات و ایرادات جدی دارد. باز هم امیدوارم این بحث پرثمر و سازنده بوده باشد و بیش از این سازنده گردد. هم‌چنین امید دارم که دیگر تحقیقات جامعه‌شناختی کیفیتی هم‌چون کتاب توسعه و تضاد نداشته باشند. منتظر خواهم ماند تا شما هم این نقد را بخوانید و ارزیابی شما و به‌ویژه متخصصان این حوزه برای من شنیدنی خواهد بود. در نوبت بعدی منتظر نقدم بر روش‌شناسی این استاد شناخته‌شده‌ی روش تحقیق در ایران باشید.  

 وقتی جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (4)

جامعه‌شناس محافظه‌کار و تحلیل کارکردی دین

تحلیل رفیع‌پور در توسعه و تضاد تحلیلی کل‌گرایانه است. وی جامعه‌ی ایران را به‌منزله‌ی کلیتی یک‌پارچه مفروض گرفته است و می‌خواهد تحولات ناشی از اقدامات و برنامه‌های توسعه‌ای را (با هر معنای مثبت یا منفی‌ای که می‌تواند داشته باشد) ردیابی کند و تضادهای پدید آمده از آن را توضیح دهد. اتخاذ چنین مواضعی حاوی نوعی پیش‌داوری محافظه‌کارانه است. اگر جامعه کلیتی یک‌پارچه باشد، هر نوع اقدامی برای ایجاد تحول در آن به معنی زایل‌شدن این یک‌پارچه‌گی و ایجاد عدم‌تعادل در این کلت منسجم خواهد شد. از همان پیش‌گفتاری که رفیع‌پور بر توسعه و تضاد نوشته است و جامعه‌شناس را «متخصص بیماریهای جامعه» دانسته است، بینش ارگانیسیستی وی آشکار است (رفیع‌پور 1380: 19). اتخاذ موضع کارکردگرایانه تناسب تامی با موضع سیاسی جامعه شناس مورد بحث دارد. در همان نیم‌صفحه‌ی داخلی تاشده‌ی جلد کتاب در خلاصه‌ای که برای معرفی کتاب نوشته شده، آمده است: «بعد از پایان جنگ نیز سیاست توسعه موجب به هم زدن تعادل اجتماعی، افزایش نابرابری، تغییر ارزشها و پیدایش انواع مسائل گردید» (رفیع‌پور 1380: صفحه‌ی جلد کتاب).

     آن‌چه این مدعا را بیش‌تر تأیید می‌کند، این است که از میان همه‌ی تضادهایی که در جامعه وجود داشته و یا اقدامات توسعه‌ای پدید آورده است، رفیع‌پور تنها بر تضاد ارزشی انگشت نهاده است. تمام بحث او در باب تغییر ارزش‌ها در تحلیل نهایی به تضاد ارزش‌ها ختم می‌شود. اما تضاد ارزشی مورد بحث نیز به چه چیز خلاصه می‌شود: تضاد ارزش‌های دینی و ارزش‌های دنیوی یعنی همان تضادی که هر یک از ما از همان دوران کودکی پای منبر هر آخوندی شنیده‌ایم و به همین خاطر بسیار آشنا است: «با توجه به نتایج این معرف و معرفهای قبلی … مشخص می‌شود که از سال 1365 به 1371 (و سالهای بعد) یک تغییر ارزشی در زمینه پایبندیهای مذهبی و اعتقادی در جامعه روی داده است. از یک طرف میزان تمایل مردم به دین و روحانیت و سمبلهای مذهبی (مانند حجاب) کاهش و از طرف دیگر تمایل آنها به مادیات افزایش یافته است. بنابراین در اینجا کاملا مشهود است که در شرایط جامعه ما (!) یک تضاد مشخص بین ارزشهای مادی و ارزشهای مذهبی وجود دارد، چنانکه ماکس وبر (Weber) نیز قبلا بر آن تأکید کرده است: هر چه که در یک جامعه (بالاخص با روشهائی که در ایران در پیش گرفته شده است، در چنین زمان کوتاهی) ارزشهای مادی بیشتر گسترش یابند، میزان پایبندی‌های مذهبی-اعتقادی مردم کاهش می‌یابد» (رفیع‌پور 1380: 169؛ علامت تعجب از رفیع‌پور است. ظاهرا ایشان علامت تعجب را در مواردی غیر از آن‌چه در نگارش فارسی مرسوم است نیز به‌کار می‌برند!).

     متناسب با همین پیش‌انگاشته‌ی کارکردگرایانه، رفیع‌پور پیش‌انگاشته‌ی کارکردگرایانه‌ی دیگری را در باب دین مطرح می‌کند و دین را که پدیده‌ای چندکارکردی و واجد کارکردهای متضاد است، در یک کارکرد معین که اغلب مورد توجه و مطلوب جامعه‌شناسان کارکردگرا است، خلاصه می‌کند. ایشان مدعی است که دین مثل سیمان اجتماعی عمل می‌کند و در ایران نیز قبلا چنین عمل می‌کرده است و حالا کمتر چنین است: «مشابه نگرش فوق در مورد کارکرد دین را امیل دورکهایم و برخی دیگر از دانشمندان نیز ابراز داشته‌اند. بدین معنی که آنها برای دین کارکردهای گوناگون و مهمی در جامعه قائلند. یکی از این کارکردها، ایجاد یک سیستم کنترل درونی قوی در انسانها است، که آنها را از انجام کارهای خلاف و نامشروع بازمی‌دارد. از این طریق، دین نظام اجتماعی را بدون هزینه!!، از بسیاری از خطرات (از داخل نظام و یا از خارج از آن) مصون نگه می‌دارد و زندگی اجتماعی سالم را با عطوفت و ملاحظه، در کنار انسانهای دیگر میسر و نظام اجتماعی را منسجم و مستحکم می‌سازد. … بنابراین به‌عبارتی می‌توان گفت که «ایمان، سیمان اجتماعی است»» (همان: 307؛ علامت تعجب از رفیع‌پور است).

     رفیع‌پور پس از طرح این مدعای نظری و برای تأیید و تثبیت بیش‌تر مدعای خویش، می‌کوشد نشان دهد که دین در همه‌ی جوامع چنین نقشی را ایفا می‌کند و به ذکر شواهدی از جوامع اروپایی می‌پردازد؛ یعنی دقیقا و به‌تصریح اغلب جامعه‌شناسان دین، از جوامعی سخن می‌گوید که دین در آن‌‌ها کم‌ترین نقش و نفوذ اجتماعی را دارد: «گرچه مطالعات کاملا جامعی وجود ندارد که تأثیر و نقش دین را در انتظام اجتماعی در تمام جوامع بررسی کرده باشد، اما حداقل اطلاعات و مشاهدات از کشورهای غربی (اروپائی و امریکائی) حاکی از آنند که در این کشورها به اهمیت نقش مذهب برای کارکرد بخشهای دیگر جامعه و نهایتا انتظام اجتماعی بسیار توجه می‌شود» (همان:307).

     غیر از این خطای فاحش در باب نقش انسجام‌بخش دین در جوامع اروپائی، رفیع‌پور برای ذکر شواهد مؤید مدعای خویش از اموری سخن می‌گوید که مرا به یاد نوشته‌های یک روزنامه‌نگار در باب دین ونقش دین در جوامع غربی می‌اندازد و باعث شرم‌ساری‌مان می‌شود! او از موارد زیر به‌عنوان معرف نقش مذهب در اروپا نام می‌برد:

1) احزاب مذهبی مثل حزب دموکرات مسیحی؛

2) روزهای تعطیل در آلمان که روزهایی مذهبی‌اند؛

3) حوزه‌ی علمیه بودن دانش‌گاه‌های بزرگ هایدلبرگ و توبینگن در گذشته (یعنی چندقرن پیش!) که رفیع‌پور آن را به معنی «عدم جدائی علم و مذهب یا به‌عبارت دیگر وحدت واقعی حوزه و دانشگاه» (همان:307)، معنی می‌کند؛

4) برنامه‌های هنری و موسیقی که «اکثرا در رابطه با مذهب و منشعب شده از آنند» (همان:307)؛

5) «بر روی فیش حقوقی هر آلمانی قابل مشاهده است که در کنار مالیات دولتی، یک مالیات مستمر برای کلیسا نیز کسر شده است» (همان:307).  

      شگفت‌انگیزتر از همه این است که رفیع‌پور فکر می‌کند که نقش دین در آمریکا ممکن است کم‌تر از آن‌چه هست تلقی شود و برای دین در آمریکا نقش کمی قائل باشند و مبادرت می‌کند به ارائه‌ی شواهدی علیه این مدعا که: «در آمریکا نیز که به نظر می‌رسد مذهب از نقش کمتری برخوردار باشد، مجله (JAMA) می‌نویسد که «آمریکائی‌ها «بسیار مذهبی» («highly religious) هستند» (همان:308). این‌ها همه حاکی از آن است که آشنایی رفیع‌پور با جامعه‌شناسی دین چه‌قدر ناچیز است. جامعه‌شناسان از زمان توکویل تاکنون همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که نقش دین در آمریکا  در مقایسه با جوامع اروپایی بسیار پررنگ‌تر است. اما رفیع‌پور جای این دو را عوض کرده است؛ یعنی فکر می کرده حضور اجتماعی دین در اروپا قوی‌تر از آمریکا است!

      بگذارید شمار خطاهای نظری و روش‌شناختی رفیع‌پور را تا این‌جا احصا کنیم:

1) تلقی جامعه‌ی ایران در دهه‌های 1360 و 1370 شمسی به‌عنوان کلیتی یک‌پارچه: به نظر من تنها اجتماعات کوچک قبیله‌ای کاملا یک‌پارچه‌اند و هر قدر که بزرگ‌تر می‌شوند، عوامل یک‌پارچه‌گی‌زدای آن بیش‌تر و بیش‌تر می‌گردد. اگر منظور از یک‌پارچه‌گی جامعه، یک‌پارچه‌گی ارزشی باشد، در دوره‌ی معاصر تنها ایران عصر قاجار و قبل از ناصرالدین‌ شاه را می‌توان از نظر ارزشی یک‌پارچه دانست. از اواخر عصر فتح‌علی‌شاه قاجار و با ظهور جنبش‌ هزاره‌ای بابیه که تأثیر فراگیری در بلاد مختلف ایران داشت، به این سو، رفته‌رفته این‌ یک‌پارچه‌گی کم‌تر و کم‌تر شد و پس از شکل‌گیری نهضت مشروطه، این فرآیند یک‌پارچه‌گی‌زدایی ساختاری و ارزشی بیش‌تر و بیش‌تر شد. در هر حال، نمی‌توان بدون وارسی دقیق و مطالعه‌ی همه‌جانبه‌ی جامعه، از یک‌پارچه‌گی آن (چه ارزشی و چه ساختاری) سخن گفت. چه گونه یک جامعه‌شناس می‌تواند سرکوب همه‌جانبه‌ی نیروهای سیاسی مخالف و نیز گروه‌ها و احزاب قومی تجزیه‌طلب و نیز سرکوب روحانیان بلندپایه‌ی مخالف را هم‌راه با کثیری از روحانیان رده‌های پایین‌تر طرف‌دارشان و انبوه مقلدان‌شان را نادیده بگیرد و ایران دهه‌ی شصت و هفتاد را جامعه‌ای یک‌پارچه تلقی کند. صرف‌نظر از این‌که موضع سیاسی‌ ما چیست، واگرایی نیروها در بعد از انقلاب و در دهه‌ی شصت یک واقعیت اجتماعی-سیاسی انکارناپذیر است و تحلیل جامعه‌شناختی‌ای که چنین واقعیتی را لحاظ نکند، نامعتبر خواهد بود. 

2) تقلیل انواع تضادهای اجتماعی نظیر تضاد قومیتی، سیاسی، دینی، طبقاتی به تضاد ارزشی یا نادیده گرفتن دیگر تضادها: چه‌گونه می‌توان در تحقیقی که قرار است به «توسعه و تضاد» بپردازد، تنها از تضاد ارزشی سخن گفت؟! (همان: 158-157).

3) تقلیل تغییر ارزشی به تضاد ارزشی: رفیع‌پور در بحث از تغییر ارزش‌ها، تنها از تضاد ارزشی سخن می‌گوید. ایشان از روند تحول و تکثر ارزش‌ها سخن نمی‌گوید بل‌که صرفا از تضاد ارزشی سخن می‌گوید. پنداری تکثر ارزش‌ها که خود محصول تکثر اجتماعی است، نقشی در تغییر ارزش‌ها ندارد و ظاهرا از نظر رفیع‌پور، صرفا عمل‌کرد نظام سیاسی و سازمان‌های دیگر مثل شهرداری تهران (به مدیریت کرباسچی) و رسانه‌های جمعی باعث تغییر ارزش‌ها شده است. از نظر رفیع‌پور، ایران پس از جنگ دچار تبدل ارزشی شده است و یک نظام ارزشی جدید رفته‌رفته جای‌گزین نظام ارزشی قبلی که رفیع‌پور مدافع آن است، شده است. بدین ترتیب، او با ساده‌سازی کامل می‌نویسد:

«تغییر ارزش‌ها یک فرآیند است و این فرآیند دارای یک حرکت. گاه حرکت فرآیند تغییر ارزشها تند است و گاه کند. اما در هر صورت عموما به سوی تثبیت می‌رود و تضاد ارزشی یک مرحله از این حرکت است: از مرحله‌ای که یک نظام ارزشی جدید با یک نظام ارزشی قدیم به مقابلة جدی برمی‌خیزد و دو نظام تقریبا به قدرت مساوی می‌رسند و بالاخره نظام جدید بر نظام قدیم غلبه می‌کند» (همان:247).

      این در حالی است که جامعه‌ی ما دست‌کم از مشروطه به این سو دچار تمایزات ساختاری، تکثر گفتمان‌های فکری-ایدئولوژیک، و به‌تبع آن‌ها دچار تکثر نظام‌های ارزشی شده است و این روند بعد از انقلاب ایران –به‌ویژه پس از جنگ هشت‌ساله به‌منزله‌ی فاجعه‌ای که تحول را عقب می‌اندازد (فاجعه‌ها در روند تحول گسست ایجاد می‌کنند و آن را به‌تعویق می‌اندازند و خود تحولات تازه‌ای پدید می‌آورند)- تداوم یافته است. روند جهانی شدن از ره‌گذر رسانه‌های ارتباطی جدید به این روند تکثر ارزش‌ها دامن زده است (برای مطالعه‌ی بحثی تفصیلی و نظام‌مند در این‌باره مراجعه شود به حسن محدثی (1386) آینده‌ی جامعه‌ی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی دین در ایران پساانقلابی، تهران: مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران، بهار 1386). ما الان جامعه‌ای موزائیکی شده داریم. این روند موزائیکی شدن را استاد داریوش شایگان در سطح جهانی تحت عنوان چهل تکه شدن مورد بحث قرار داده است. بنابراین، این فکر که روند تحولات ارزشی به‌صورت خطی است و یک نظام ارزشی جدید جای نظام ارزش قبلی را می‌گیرد، خام‌اندیشانه، و در به‌ترین حالت، ساده‌سازی است.

4) تقلیل کارکرد دین به ایجاد هم‌بسته‌گی اجتماعی یا به‌تعبیر رفیع‌پور «انتظام اجتماعی». آیا دین در ایران دهه‌ی 1360 (1369-1360) عامل هم‌بسته‌گی بود و در دهه‌ی 1370 (1379-1370) این نقش را از دست داد؟ و آیا دین در دهه‌ی 1360 تنها همین کارکرد را ایفا می‌کرد؟

     به‌ساده‌گی می‌توان از جامعه‌شناس کارکردگرا پرسید که در دهه‌ی 60 چند روحانی صابئی، مسیحی، یهودی، زردشتی، بهائی، سنّی، شیعه‌ی اسماعیلی، و شیعه‌ی امامیه خلع لباس، زندانی، تبعید، و غیره شدند و چند نفرشان از کشور مهاجرت کردند و چند نفرشان الخ؟ به‌راستی، صرف‌نظر از اقلیت‌های دینی مذکور، چند روحانی مسلمان شیعه‌ی اثنی عشری در دهه‌ی 60 خلع لباس شده‌اند؟ چرا جامعه‌شناس ما چنین پرسشی را و چنین بحثی را مطرح نمی‌کند؟! آیا این‌ها جزو نیروهای دینی محسوب نمی‌شوند و آیا این جریان‌های فکری دینی واگرایانه کارکردی غیر از «انتظام اجتماعی» نداشته‌اند؟ آیا جامعه‌شناسی که نقش دین را در دهه‌ی 60 و 70 شمسی بررسی می‌کند، می‌تواند این‌ها را نادیده بگیرد. من به‌عنوان محققی کوچک در جامعه‌شناسی دین، دست‌کم توفیق داشته‌ام با اعضای برخی از اقلیت‌های دینی (صابئی، زردشتی، مسیحی، سنی، شیعه‌ی اسماعیلی) گفت‌وگو داشته باشم و از وضعیت‌شان در دهه‌های اخیر کم وبیش و جسته‌گریخته (و متأسفانه نه نظام‌مند) باخبر گردم. علاوه بر این استاد مشاور یک رساله‌ی کارشناسی ارشد مردم‌شناسی در باب یهودیان بوده‌ام. پس باز هم یادآوری می‌کنم که سوای این‌که ما کدام موضع سیاسی را داشته باشیم (که در یک تحقیق یا بحث علمی بی‌طرفانه نباید دخیل گردد)، نمی‌توانیم از نقش و کارکرد دین در ایران معاصر سخن بگوییم، اما وضع این اقلیت‌های دینی و نیز جریان‌های دینی واگرایانه را نادیده بگیریم. در زیر آماری از این اقلیت‌های دینی در ایران در سال 1384 می‌توان ملاحظه کرد. البته می‌بایست در ارزیابی‌ آمارها دقت زیادی کرد. با این‌حال، مجموع جمعیت این اقلیت‌ها قابل توجه است:

[جدول زیر جمعیت گروه های مذهبی و غیر مذهبی ایران به همراه درصد آن گروه از جمعیت کل کشور را برای سال 1384 نشان می دهد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منبع: وبلاگ IranIranBest   به‌نشانی زیر:                 

    http://iraniranbest.blogspot.com/2010/07/blog-post.html

    

لطفا توجه داشته باشید که در جدول فوق جمعیت شیعه‌ی غیرامامیه (غیر اثنی‌عشری) نیامده است. فقط جمعیت شیعه‌ی اسماعیلیه در ایران چند میلیون نفر است که باید به جمعیت فوق افزوده گردد. علاوه بر شیعیان اسماعیلی، علی اللهی ها و نیز فرقه های شیعی صوفیانه را نیز باید افزود. در یک متن دیگر که مربوط به آمار سال 2007 است و CRS به کنگره -یحتمل کنگره ی آمریکا- گزارش داده است، آمار اقلیت های دینی در ایران به صورت زیر آمده است (که در آن باز هم جمعیت شیعیان بر حسب نوع فرقه، تفکیک نشده است اما در آن درصد شیعیان بیش تر از آمار مندرج در جدول فوق ذکر شده است و درصد جمعیت بی دین مشخص نشده است. در باب جمعیت بی دینان در ایران من هیچ مطالعه ی جدی ای را نمی شناسم. بنابراین، فکر می کنم آمارها در این باره قابل تکیه نیست. آماری که سازمان های شیعی می دهند میزان شیعیان دوازده امامی ایران را تا 94 درصد بالا می برد ):

Religions: Muslim 98% (Shi’a 89%, Sunni 9%), other (includes Zoroastrian, Jewish, Christian, and Baha’i) 2%

Sources: U.S. Department of State, Background Notes, March 2008

به نقل از:

Iran: Ethnic and Religious Minorities

Updated November 25, 2008

Hussein D. Hassan

Information Research Specialist

Knowledge Services Group

یک آمار دیگر برگرفته از گزارش سال 2001 در باب آزادی دینی بین المللی در ایران مدعی است که ایران 89 درصد جمعیت شیعه دارد که معلوم نیست چه قدر گرایش های صوفیانه دارند و 10 درصد سنی هستند و قریب یک درصد جمعیت را نیز اقلیت های دینی تشکیل می دهد که از آن میان بهایی ها حدود 300 تا 350 هزار نفر، یهودیان حدود 25 تا 30 هزار نفر، مسیحیان 117 هزار نفر، زردشتیان 60 هزار نفر، و مندائیان (صابئیان) 5 تا ده هزار نفر اند (مراجعه شود به  International Religious Freedom Report: Iran)

 

پس ظاهرا مراد رفیع‌پور از واژه‌ی دین در این کتاب تنها اسلام است و چهار اقلیتِ دینیِ از نظر سیاسی و دینی مقبول (صابئی، مسیحی، یهودی، و زردشتی) و یک اقلیت دینی از نظر سیاسی نامقبول و از نظر دینِ رسمی نامقبول (بهایی) را نادیده گرفته است و منظور وی از اسلام نیز تنها تشیع است و مرادش از تشیع نیز همان تشیع امامیه است و مرادش از تشیع امامیه هم، تنها همان تشیعِ رسمیِ حکومتی و حوزویِ هم‌راه با حکومت و مقوِّم آن است.

     پس همه‌ی این‌ها از نگاه جامعه‌شناس ما برکنار مانده‌اند. حتا اگر چند میلیون جمعیت اقلیت‌های دینی را کلا لحاظ نکنیم، و نیز بخواهیم مصداقی‌تر بحث بکنیم، می‌توان گفت که چندین مرجع شیعی بلندمرتبه که در همان دهه‌ی شصت از تشیع حکومتی راه خود را جدا کرده‌اند و هر یک کثیری شاگرد و مرید و هوادار و انبوهی مقلِّد داشته‌اند، همه‌گی توسط جامعه‌شناس محافظه‌کار مغفول مانده‌اند. به‌عنوان مثال، اغلب مردم آذربایجان مقلِّد آیت‌الله شریعتمداری بوده‌اند و با رفتاری که در دهه‌ی 60 با این مرجع تقلید انجام شد، روشن است که مقلّدان ایشان نیز راه خود را جدا کرده‌اند. آیا به‌راستی، ما می‌توانیم از کارکرد دین در دهه‌ی 60 بدون ملاحظه‌ی این پدیده‌ها سخن بگوییم؟! بگذارید به‌ساده‌گی بپرسیم که تنها آیت‌الله العظمی شریعتمداری چه تعداد مقلِّد داشت و با تحقیر و تخفیف وی توسط حکومت در دهه‌ی 60 آن مقلدان چه وضعی یافتند و چه موضعی اتخاذ کردند؟ به‌راستی، رفیع‌پور از کدام هم‌بسته‌گی سخن می‌گوید؟ آیا در دهه‌ی 60 بیش‌تر هم‌بسته‌گی دینی وجود داشت یا یک‌سان‌سازی سیاسی و دینی آمرانه؟‌ باز هم من تأکید می‌کنم که کاری به درستی یا نادرستی این نیروها و گروه‌های دینی ندارم. نکته در صرف وجود چنین واگرایی‌های جدی در عرصه‌ی دینی است که جامعه‌شناس به‌منزله‌ی جامعه‌شناس نمی‌تواند آن‌ها را نادیده بگیرد.

5) داوری نادرست در باب کارکرد اجتماعی دین در جوامع اروپایی که نشان می‌دهد رفیع‌پور اطلاع دقیقی از چه‌گونه‌گی حضور اجتماعی دین در جوامع اروپایی ندارد.

6) ناآگاهی به حضور اجتماعی قوی در آمریکا در مقایسه با برخی جوامع اروپایی

7) ذکر شواهد بی‌ربط یا غیرنمایا برای تأیید این مدعا که دین در جوامع اروپایی کارکرد هم‌بسته‌گی را ایفا می‌کند. همه‌ی شواهدی که رفیع‌پور برای تأیید مدعای خویش ذکر می‌کند، نشان می‌دهد که دین در برخی جوامع اروپایی دیگر فاقد آن شأن و جای‌گاهی است که در قرون پیشین داشته است و حضورش بیش‌تر فرعی است. مارسل گشه در کتاب پایان اجتماعی دین به تفصیل در این‌باره سخن گفته است (مراجعه شود به فصل دوم کتاب دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی تحت عنوان «کارکرد اجتماعی کنونی دین» اثر چارلز دیویس (1387) ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران).

     اما همه‌ی ایرادهای پیش‌گفته، مربوط به مقدمات و مفروضات نظری بحث رفیع‌پور در این فصل بود. اگر چه مقدمات و مفروضات نظری در جهت‌دهی به چارچوب‌ نظری نقش تعیین کننده‌ای دارند، اما مهم‌ترین عنصر در یک تحقیق تجربی، نظریه یا چارچوب نظری آن است. نظریه یا چارچوب نظری است که راه را روشن می کند و فرضیه های تحقیق از آن استخراج می شوند. مهم ترین عنصر نظریه یا چارچوب نظری نیز مدل تبیینی مستخرج از آن است. مدل نظری یا تبیینی است که نظریه را به روش شناسی پیوند می زند. من با مطالعه‌ی دو کتاب «توسعه و تضاد» و «سرطان اجتماعی فساد» دریافته‌ام که رفیع‌پور در پرورش نظریه یا چارچوب نظری منسجم برای تبیین پدیده‌ی مورد بحث چندان توانا نبوده است. ایشان مثل بسیاری دیگر، نظریه‌ را اغلب به مدل تبیینی تقلیل می‌دهد. نظریه‌ی مجموعه‌ی منسجمی از آگزیوم‌ها و تئورم‌ها در باب یک پدیده است که از دل آن مدل نظری برای تبیین پدیده حاصل می‌شود. در کارهای رفیع‌پور ما به جای ارائه‌ی نظریه تلاشی در جهت أخذ مفاهیم و افکار از صاحب‌نظران مختلف برای ساختن یک مدل تبیینی را ملاحظه می‌کنیم. بنابراین، دست‌کم در دو اثر مذکور ما با فقدان نظریه یا چارچوب نظری مواجه‌ایم. ذکر آرای دیگران و نقد آن‌ها را نمی‌توان با عرضه‌ی چهارچوب نظری یا نظریه یکی دانست. ارائه‌ی مدل تبیینی طی روندی از تألیف و ترکیب مفاهیم مستخرج از صاحب‌نظران را نمی‌توان با ارائه‌ی چارچوب نظری یا نظریه یکی دانست. اما بگذارید به مدل نظری یا تبیینی رفیع‌پور در کتاب توسعه و تضاد و با تمرکز بر بحث وی از دین بپردازیم؛ زیرا بر مبنای مدل نظری است که مدعای رفیع‌پور در باب کارکرد انسجام‌بخشی دین محک می‌خورد.

     مدل نظری رفیع‌پور در این فصل را می‌توان چنین ترسیم کرد (ایشان خود مدل‌اش را ترسیم نکرده است):

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در چنین مدل ساده‌ای (که ساده‌بودن‌اش به‌خودی خود هیچ اشکالی ندارد) دین، متغیر مستقل و انسجام اجتماعی، متغیر وابسته است. رفیع‌پور این مدل را چنین توضیح می‌دهد:

 «ما دیدیم که جامعه‌ ما دچار مسائل مختلف و برخی بیماریهای اجتماعی شده است. دیدیم که

  •  ارزشهای جامعه تغییر کرده‌اند،
  •  نابرابری افزایش یافته است،
  •  ارزش ثروت در چشم مردم بسیار بالا رفته است و در پی آن
  •  ارزشهای دیگر نظیر ارزشهای مذهبی از جمله ارزش افراد مذهبی (خانمهای چادری، روحانیت، نهادهای انقلابی) و همچنین پایبندیهای مذهبی تغییر و کاهش یافته‌اند. همچنین دیدیم که
  •  در پی با ارزش شدن ثروت و
  • تبلیغات زیاد برای کالاهای جدید و
  •  دیگر ابزارد، در مردم نیاز زیاد به کالاهائی (عموما ظاهری) بوجود آمده است و آنها از آن طریق مایلند نیاز به عزت نفس خود را در مقایسه با قشر بالاتر حفظ نمایند.
  •  از طرف دیگر دیدیم که سطح درآمد و قدرت خرید اعضاء قشرهای متوسط و پائین (بالاخص کارمندان) عموما تنزل یافته است. یعنی از یک طرف نیازها بالا رفته و از طرف دیگر درآمدها پائین آمده‌اند.

این شرایط برای بروز انحراف و فساد در یک جامعه بسیار مساعد است. براساس تئوری آنومی، چنین شرایطی موجب از هم پاشیدگی شالوده یک جامعه خواهد شد. برای جلوگیری از چنین فاجعه‌ای در یک جامعه، باید علل فوق‌الذکر برطرف گردند. از بین این علل، مهمترین علت سیستم کنترل درونی انسانها است و مهمترین سیستم کنترل درونی «دین و مذهب» می‌باشد. تا موقعیکه پایه‌های مذهبی در یک جامعه قوی و اعضاء یک جامعه پایبند اعتقادات مذهبی خود باشند، آن اعضا با وصف درآمد کم و نیاز شدید، عموما به فساد و انحراف (یعنی کارهای نامشروع) روی نمی‌‌آورند. به‌عبارت دیگر با وجود آنکه

  •  نابرابری،
  •  مقایسه و احساس محرومیت نسبی، و
  •  فرآیند نیازآفرینی قوی، در حدی بیش از سطح درآمد افراد (یعنی بیش از قدرت خرید مردم) و بیش از سطح تولید کشور … برای یک جامعه بسیار مضر است و از کارکرد آن بسیار می‌کاهد، اما این فرآیند هنوز موجب از هم پاشیدگی یک جامعه نمی‌شود، آنهم تا موقعیکه مردم یک کشور بر اعتقادات خود راسخ باشند. لیکن اگر اعتقادات مذهبی اعضاؤ یک جامعه رو به سستی بگذارد و در آن حد کاهش یابد که عده زیادی از اعضای آن جامعه دلیلی برای کنترل خود و پرهیز از «گناه» نبینند و یا کارهای خلاف را «گناه» یا نامشروع نپندارند […] در آن صورت آن جامعه به‌طور جدی با خطر انهدام روبروست. به‌عبارت دیگر تضعیف کارکرد دین در یک جامعه خطری خانمان‌برانداز است»‌(همان: 306-305).

      پس از نظر رفیع‌پور دین علت انسجام اجتماعی است؛ حتا اگر عوامل مخل انسجام اجتماعی موجود باشند. این بدان معنا است که رفیع‌پور سهم بسیار تعیین کننده‌ای برای دین در شکل‌دهی انسجام اجتماعی قائل است. آن‌چه از قول رفیع‌پور نقل گردید، نشان می‌دهد که عواملی نظیر نابرابری، مقایسه و احساس محرومیت نسبی، فرآیند نیازآفرینی قوی و غیره به‌قدر دین تعیی کننده نیستند. در واقع، در چنین تحلیلی عوامل مذکور همه‌گی تابع متغیر مستقلی به‌نام دین هستند و دین بر آن‌ها مسلط است.

     اما حال ببینیم که کدام عوامل سبب تضعیف این متغیر مستقل و مسلط می‌شوند. رفیع‌پور دو دسته عوامل را در «تضعیف نقش دین» مؤثر می‌داند: عوامل درونی و عوامل بیرونی. عامل درونی مورد بحث که از نظر رفیع‌پور سبب «تضعیف نقش دین» در ایران شده است، عبارت‌اند از: «1) نظام و سازماندهی دین: روحانیت» (همان: 324). ایشان علل درونی دیگری را ذکر نکرده و مورد بحث قرار نداده است (و ما شماره‌ی 2 و 3 و غیره را ندیده‌ایم). اما با توجه به تمجید و ستایش فوق‌العاده‌ای که رفیع‌پور از روحانیان و حوزه‌ی علمیه کرده است (و در قسمت‌های پیشین از آن سخن گفتیم)، انتظار می‌رود که او سهم عوامل بیرونی را در «تضعیف کارکرد دین» قوی‌تر و بیش‌تر بداند و از نقش روحانیت در تضعیف کارکرد دین به‌راحتی گذر کند و آن را نادیده بگیرد. رفیع‌پور دقیقا انتظار ما را برآورده می‌کند: «گرچه عواملی سیستم مذهب نیز وجود دارند که موجب تضعیف آن شود، اما این عوامل جدید نیستند و از قدیم هم وجود داشته‌اند و با وصف این مردم قبل و بعد از انقلاب آنچنان جذب مذهب شده بودند. لذا حداقل در دوران جدید، عوامل بیرونی تأثیر بیشتری بر روی تضعیف نقش مذهب در جامعه و پایبندیهای مذهبی مردم داشته‌اند» (همان: 319).

     معنی این سخن این است که عواملی مستقل از دین وجود دارند که سبب تضعیف کارکرد آن در جامعه می‌شوند. در این‌جا، دین متغیر وابسته و آن عوامل متغیر مستقل‌اند:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حال بیایید این دو مدل علی خطی را با هم ترکیب کنیم:

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

به‌عبارت دیگر، متغیرهای v1، v2 ،  v3و v4 به‌تنهایی به ظهور y منجر نمی‌شود. تنها وقتی که این سه متغیر با متغیر v5  ترکیب شوند، فروپاشی اجتماعی رخ می‌دهد. حال پرسشی که مطرح می‌شود این است که v5 یعنی «تضعیف کارکرد دین» چه‌گونه پدید می‌آید؟ چنان‌که گفتیم رفیع‌پور معتقد است برخی عوامل اجتماعی مستقل از دین سبب تضعیف کارکرد دین می‌شوند. رفیع‌پور این عوامل را چنین ذکر می‌کند:

«ذیلا به برخی از این عوامل اشاره می‌شود.

  •  مشخص وقتی مردم تحت فشار مادی و فقر زیاد قرار می‌گیرند، کم‌وبیش و دیر یا زود تمایل   

آنها نسبت به مسببین این فشار و کسانی که از نظر آنها با این فشار مستقیما یا بطور غیرمستقیم در رابطه‌اند، کم خواهد شد.

  • تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تضعیف نقش مذهب، تغییر نظام ارزشی جامعه است که به آن قبلا اشاره شد. وقتی پول و سودجوئی در جامعه رواج یابد، وقتی با تبلیغات گسترده در مردم نیازهای مادی و دنیوی پرورش داده شود و وقتی همه اقدامات جانبی لازم دیگر فراهم آید که مردم به سوی مادیات و پرستش گوساله‌های زرین «تجملات»، تفریحات … روی آورند، بدیهی است که تمایل آنها به کم خواهد شد.
  •  همچنین عوامل دیگر از قبیل فرهنگسراها، برنامه‌های تلویزیونی، ویدئویی، و اقدامات دیگر … در واقع به رقابت با نماز و مذهب برخاسته‌اند. تحت این شرایط بدیهی است که نمی‌توان مردم بالاخص جوانان را به مسجد جذب نمود. مثلا با این فعالیتهائی که برای جذب مردم به نماز انجام می‌گیرد، شهرداری تهران تا دو سال پیش، در همان ساعات نماز روز جمعه، در محلهای مختلف، جمعه‌بازارها را تشکیل می‌داد […]. چنانکه دیدیم، وضعیت فوق، در پی اقدامات بعد از سال 1368 بوجود آمداست. بنابراین اقدامات انجام شده کشور مهمترین عامل تضعیف نقش مذهب در جامعه و در تغییر گرایش مردم به روحانیت بوده است» (همان: 320-319).

 

حال بگذارید از این سخنان غیردقیق و گریزنده از صورت‌بندی علمی که با زبانی ادبی و هم‌راه با روایت و آیه‌ی قرآن و شعر مولوی بیان شده‌اند (همان: 320-319)، متغیرهای را که از نظر رفیع‌پور سبب تضعیف نقش دین شده‌اند، از لابه‌لای سخنان وی استخراج کنیم:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حال اگر مدل علی 4 و 5 را با هم ترکیب کنیم، مدل نظری رفیع‌پور (مدل 6) در این بحث به‌صورت زیر درمی‌آید:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چنان که در مدل 6 ملاحظه می‌کنید، دو تا از متغیرهایی که تنها با حضور متغیر V5  (تضعیف کارکرد دین) امکان عمل و تعیین‌گری یافتند (یعنی متغیرهای V1 و V4) و در واقع، عمل‌کردشان و تعیین‌گری‌شان وابسته به حضور متغیر V5 بوده است، دوباره به‌عنوان متغیرهای اصلی تعیین‌کننده‌ی V5 مطرح شده‌اند!  چه‌گونه می‌توان هم‌زمان، متغیرهایی را هم تابع و هم تعیین‌کننده دانست؟! مگر آن‌که، مدل علی بر مبنای فکر بساتعین (overdetermination) طراحی شده باشد که عجالتا چنین فکری را در کتاب توسعه و تضاد مشاهده نکرده‌ام.

      وانگهی، رفیع‌پور براساس کدام استدلال نظری و کدام شواهد تجربی و کدام تحقیقات نشان داده است که سازمان‌هایی نظیر فرهنگ‌سراها و رسانه‌هایی نظیر تلویزیون و ویدئو و فعالیت‌های اقتصادی نظیر جمعه‌بازار سبب تضعیف کارکرد دین شده‌اند؟ ایشان هیچ مستنداتی را ارائه نمی‌کند و تنها به‌نحو القایی سخن می‌گوید.

     اما این ادعا که «تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تضعیف نقش مذهب، تغییر نظام ارزشی جامعه است» (همان: 319)، نوعی این‌همان گویی (توتولوژی) است. به‌عبارت دیگر، در کتاب توسعه و تضاد، «تضعیف کارکرد دین» برابر است با «تغییر ارزشها»:

 

«با توجه به نتایج این معرف و معرفهای قبلی مشخص می‌شودکه از سال 1365 به سال 1371 (و سالهای بعد) یک تغییر ارزشی در زمینه پایبندیهای مذهبی و اعتقادی در جامعه روی داده است. از یک طرف میزان تمایل مردم به دین و روحانیت و سمبلهای مذهبی (مانند حجاب) کاهش و از طرف دیگر تمایل آنها به مادیات افزایش یافته است. بنابراین در اینجا کاملا مشهود است که در شرایط جامعه ما (!) یک تضاد مشخص بین ارزشهای مادی و ارزشهای مذهبی وجود دارد، چنانکه ماکس وبر (Weber) نیز قبلا بر آن تأکید کرده است: هر چه در یک جامعه (بالاخص با روشهائی که در ایران در پیش گرفته شده است، در چنین زمان کوتاهی) ارزشهای مادی بیشتر گسترش یابند، میزان پایبندیهای مذهبی-اعتقادی مردم کاهش می‌یابد» (همان: 169).

 

      یعنی رفیع‌پور در حقیقت با جمله‌ی فوق (جمله‌ی پررنگ‌شده) گفته است: «تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تغییر نظام ارزشی جامعه» تغییر تظام ارزشی جامعه است!

     وانگهی، رفیع‌پور (یحتمل به‌خاطر محافظه کار بودن و حکومتی بودن) التفات ندارد که علت کم رونق شدن مساجد و دیگر سازمان‌های دینی و حتا یکی از علل مهم تضعیف نقش دین در جامعه، نه اقدامات شهرداری تهران در زمان کرباسچی و دیگران، که دولتی شدن مساجد و دیگر سازمان‌های دینی است. البته این مدعا را نیز می‌بایست هم‌چون مدعاهای رفیع‌پور (که مستظهر به تحقیق تجربی نیستند) به‌نحو تجربی مطالعه کرد. اما مگر در نظر یک جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی دولتی شدن سازمان‌های دینی و دولتی شدن خود دین می‌تواند مشکلی جدی تلقی شود تا لازم آید در یک تحقیق تجربی نقش آن در تضعیف کارکرد دین مورد مطالعه قرار گیرد؟! من سخت تردید دارم.

     ضمنا رفیع‌پور در این بحث هیچ‌ التفاتی به مسأله‌ی بحران جامعه‌پذیری دینی در جوامع مدرن نداشته است. او به‌جای توجه به این مسأله‌ی بسیار مهمی که در عصر مدرن گریبان‌گیر دین است، ناتوانی سازمان‌های دینی و رسانه‌ای و آموزشی نظیر آموزش و پرورش را در جامعه‌پذیر کردن دینی جوانان و مردم، به‌حساب سازمان‌های رقیب گذاشته است و به جنگ شهرداری تهران و دیگر سازمان‌ها رفته است (آیا حمله به شهرداری تهران و فرهنگ‌سراها شما را به یاد حملات بنیادگرایان اسلامی در ایران به سازمان‌ها و رسانه‌های مدرن نمی‌اندازد و آیا این حملات رفیع‌پور به این‌گونه سازمان‌ها به‌خاطر جلب رضایت خاطر جناح سیاسی متبوع نمی‌تواند باشد؟ آیا قرابت گفتار در این‌جا معنادار نیست؟ آیا واقعا محافظه‌کار حکومتی بودن نقشی نداشته است؟ من فکر می‌کنم دست‌کم جای تأمل دارد). (در مورد بحران جامعه پذیری دینی در ایران مراجعه شود به حسن محدثی، «دوران مدرن و تواضع تحمیلی دین داران«، در مجله ی اینترنتی فصل نو).

نتیجه‌گیری

نکته‌های بسیاری را می‌توان در نتیجه گیری این بحث ذکر کرد و من به اختصار فقط به برخی نکات مهم اشاره می‌کنم:

1) رفیع‌پور چیز چندانی از وضعیت دین در سطح جهان نمی‌داند؛ با این‌حال به خود اجازه می‌دهد به‌آسانی در باب دین و وضعیت آن در جهان سخن بگوید و در این‌کار به داده‌ها و مصادیق نابه‌جا و نامناسبی استناد می‌کند.

2) رفیع‌پور تضادهای گوناگون موجود در دهه‌ی 60 و 70 شمسی ایران را به تضاد ارزشی تقلیل می‌دهد و تضادهای جدی قومی، سیاسی، دینی، طبقاتی را کاملا نادیده می‌گیرد.

3) ایشان کارکرد دین را به کارکردی که مورد علاقه‌ی کارکردگرایان است –یعنی کارکرد انسجام‌بخشی- تقلیل می‌دهد.

4) وی دین را در ایران دهه‌ی 60 و 70 شمسی به تشیع حکومتی و حوزوی رسمی تقلیل می دهد و هم اقلیت‌های دینی غیرمسلمان و هم اقلیت‌های دینی مسلمان (سنی‌ها) و هم اقلیت‌های دینی تشیع (اسماعیلی‌ها و علی اللهی ها و فرقه ها و گروه های شیعی صوفیانه) و هم بخش کثیری از نیروها و جمعیت تشیع اثنی‌عشری را که نسبت به تشیع رسمی و حکومتی واگرایی داشته‌اند، در تحلیل خود نادیده گرفته است. وی دست‌کم می‌توانسته از آنان سخنی به میان بیاورد. من فکر می‌کنم جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی بودن مانع این‌کار شده است. ما اکنون می‌دانیم که جمعیت مجموع اقلیت‌های دینی در ایران معاصر (اعم از مسلمان و غیرمسلمان) رقم قابل توجهی است (نگاه کنید به جدول جمعیت اقلیت های دینی در متن و برای دست یابی به اطلاعات دقیق تر کمی در گوگل جست وجو نمایید).

5) رفیع‌پور تنها مفروضاتی کلی را در باب دین ارائه می‌کند و به‌جای پرورش چارچوبی نظری برای تحلیل دین، می‌کوشد نوعی مدل نظری عرضه کند. وی مدل نظری خویش را ترسیم نمی‌کند و این به وی امکان می‌دهد از دقیق سخن گفتن –که لازمه‌ی کار پژوهشی است- بگریزد. ذکر این همه شعر و آیه و روایت در فصل «تغییر کارکرد دین» این فصل را بیش‌تر شبیه نوشته‌های دست دوم منتشر در حوزه‌های علمیه کرده است.

6) مدل نظری مستخرج از آرای رفیع‌پور دچار تشتت کامل است. متغیرهای مورد نظر وی جای مشخصی ندارند: گاه به‌عنوان متغیر مستقل مطرح شده‌اند و گاه به‌عنوان متغیر وابسته. به‌همین دلیل، بحث وی فاقد اعتبار نظری است.

7) رفیع‌پور در مفروضات نظری خود ایران معاصر را جامعه‌ای یک‌پارچه تلقی کرده است؛ در حالی که ایران از عصر مشروطه به این‌سو روند یک‌پارچه‌گی‌زدایی را طی کرده است و روزبه‌روز متکثرتر شده است.

8) رفیع‌پور تغییر ارزش‌ها را به‌صورت خطی می‌بیند؛ بدین نحو که او می پندارد یک نظام ارزشی جدید جای‌گزین نظام ارزشی قبلی می‌شود. اما جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر ارزشی به جامعه‌ای متکثر و موزائیکی بذل شده است. دیگر یک نظام ارزشی معین مسلط نیست و نمی‌تواند دیگر نظام‌های ارزشی را کنار زند.

9) رفیع‌پور به‌جای این‌که سازمان‌های دینی و غیردینی رسمی در ایران پس از انقلاب را به‌خاطر ناتوانی‌شان در جامعه‌پذیر کردن دینی نسل‌های جدید مورد انتقاد قرار دهد، به حمله به سازمان‌ها و نیروهای مدرن نظیر رسانه‌ها و شهرداری تهران می‌پردازد؛ در این‌جا به نظر می‌رسد جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی هم سوی با بنیادگرایان اسلامی و نیروهای محافظه‌کار سیاسی گام برمی‌دارد.

10) رفیع‌پور معضل دولتی شدن دین و سازمان‌های دینی را به‌کلی نادیده می‌گیرد و در تبیین «تضعیف کارکرد دین» چنین متغیری را به‌حساب نمی‌آورد.

سیاهه‌ای بر یادداشت‌ها -محمد هدایتی

سرآغاز: مدتی است که در زیر سقف آسمان هوایی تازه ندمیده است. در فصل خزان، خزان زده گشته‌ام و اندوه در جان انباشته‌ام. هنوز بسی باید بگذرد تا عصاره‌ی اندوه‌ام را به کام رگ‌هایم بریزم. امید که بتوانم از این عصاره‌ی تلخ شهدی فراهم سازم و کام جان شیرین کنم. باری! این راز بماند تا وقتی دیگر. و اما بعد:

هر دم از این باغ بری می‌رسد + تازه‌تر از تازه‌تری می‌رسد. نامه‌ای دریافت کردم از محمد هدایتی ارج‌مند به‌هم‌راه یادداشتی کوتاه. هدایتی که با ارسال این نوشته به من لطف کرده است، دانش‌جوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانش‌گاه تهران است و دوره‌ی کارشناسی را در دانش‌گاه شهید بهشتی گذرانده و آن‌طور که از یادداشت‌اش پیدا است، شاگرد دکتر فرامرز رفیع‌پور بوده است. من از هدایتی عزیز که او را نیز چون مهدی سلیمانیه هنوز ندیده‌ام، قدردانی می‌کنم و نوشته‌اش را و نامه‌اش را عزیز می‌دارم و به او نیز برای ورود به زیر سقف آسمان خوش‌آمد می‌گویم و از وی به خاطر ورود به بحث ما در باب دکتر فرامرز رفیع‌پور بسیار سپاس‌گزارم!

چون هدایتی اشاره‌ای کرده است به نقش مسائل شخصی در نقدها و نقد مرا بری از دخالت امور شخصی دانسته است (و البته سلیمانیه‌ی عزیز نیز مرا به چنین اتهامی متهم نکرده بود)، عرض می‌کنم که من هیچ‌گاه شاگرد دکتر رفیع‌پور نبوده‌ام و هیچ‌گاه ایشان را از نزدیک ندیده‌ام. هیچ‌گاه به امضای او برای پیش‌برد کاری نیازمند نشده‌ام و خلاصه هیچ‌گاه و به‌هیچ نحو با ایشان ارتباطی نیافته‌ام. دوستان و نزدیکان من نیز همین‌طور. پس من نمی‌توانم مشکلی شخصی با ایشان داشته باشم و بدان سبب خصومت بورزم. به همین دلیل هم من چون هیچ شناختی از شخصیت ایشان ندارم (جز این‌که یک‌بار مخاطب سخنان‌‌شان در بزرگ‌داشت دکتر غلامعباس توسلی بوده‌ام و گاهی جلوی تلویزیون به‌نحو گذری پای سخنان‌شان نشسته‌ام)، نمی‌توانم به نقد شخصیت ایشان بپردازم. تنها دو دوست و هم‌کار سابق دارم که شاگرد ایشان بوده‌اند و زن و شوهر هستند و برای مقطع کارشناسی ارشد تعمدا رشته‌ی پژوهش‌گری را برگزیدند تا زیر نظر دکتر رفیع‌پور تحصیل کنند، و تا جایی‌که من یادم هست نظر مثبتی به ایشان داشته‌اند. من از آنان خواسته‌ام نقدها و گفت‌وگوهای ما را بخوانند و در باب ایشان هر گونه که می‌اندیشند، برای زیر سقف آسمان مطلبی بنویسند. امیدوارم به قول خویش وفا کنند و با هم یا جداگانه از ایشان بنویسند و یحتمل، از ایشان دفاع کنند. وقتی ته ذهن و حافظه‌ام را می‌کاوم به یک استاد متخصص در جامعه‌شناسی دین می‌رسم که در زمان دکتر رفیع‌پور نتوانست در گروه جامعه‌شناسی دانش‌گاه شهید بهشتی استخدام شود و تدریس کند و به رشته‌ی حقوق رفت و حقوق بشر تدریس کرد. اما چون ایشان در چند دانش‌گاه دیگر نیز همین وضع را پیدا کرده بود و خود من نیز در برخی ‌دانش‌گاه‌‌ها راه نیافته بودم، این امر برای من بسیار عادی به نظر رسید و و تنها متأسف‌ شدم و تمام و اصلا هیچ دردی نداشت تا به عقده‌ای بدل شود و بعدا کار به خصومت منتهی شود. پس این موضوع هم چیزی نبود که مرا سخت درگیر و آزرده کند. اما وقتی بیش‌تر می‌کاوم به یک چیز معنادار می‌رسم: خون جوانان در سنگ‌فرش خیابان و جامعه‌شناسی می‌بینم که می‌خواهد کثافت را طهارت جا بزند. اگر خصومتی هست تنها همین است و بس و اگر این خصومت شخصی است معذورم بدارید!

گفتار میهمان

سیاهه‌ای بر یادداشت‌ها

محمد هدایتی

آنچه انگیزه نوشتن را در من ایجاد کرد نه تخصص در دین یا جامعه‌شناسی دین یا نظایر این‌هاست بلکه از آن روست که پس از چهار سال حضور در گروه جامعه‌شناسی دانشگاه شهید بهشتی و درک فضای آن (آشنایی کامل با فضا و افکار اساتید آن)، بر خود لازم دانستم ضمن خواندن مطالب دکتر محدثی و نقد دوستمان مهدی سلیمانیه بر ایشان و همچنین باز شدن فضای بحث و گفتگو و اینکه مباحث وارد جهان سوم به تعبیر پوپری کلمه شده است، من نیز مباحث و مشاهدات خود را بروی کاغذ بیاورم.

در ابتدا نقدی بر حرف‌های مهدی سلیمانیه دارم. «جاییکه مهدی از دغدغه انصاف صحبت می‌کند». می‌خواهم بپرسم چه بی‌انصافی صورت گرفته و اصلاً اینجا چه جای انصاف است. در اجتماع علمیِ (هر چند ضعیف) ما تا یک نویسنده یا اثر علمی‌اش مورد نقد قرار می‌گیرند بلافاصله این تلقی ایجاد می‌شود که ناقد مشکل شخصی با نویسنده دارد و در نهایت ناقد مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. در ایران به دلیل فرهنگ استبدادی و بازتولید آن، فضای نقد و انتقاد راکد است و نقد را مترادف با تخریب شخصیت و کینه‌های شخصی مابین طرفین می‌دانند. افراد واقعاً وجود شخصیشان را با هویت نمادینشان معادل این‌همان فرض می‌کنند و دچار این توهم ابتدایی‌ اند که انگار جایگاه نمادینشان بناست ابدی بماند و ذره‌ای تغییر نکند. آقای محدثی در نوشته خود تاکید کرده اند که قصدشان توصیف است و نه توهین و جسارت و حتی نقدهایشان نه فقط با در نظر گرفتن کتاب توسعه و تضاد بلکه با لحاظ کردن مجموعه آثار و نوشته‌های دکتر رفیع پور صورت گرفته است. آقای سلیمانیه نوشته اند که با بسیاری از نقدهای دکتر محدثی موافق اند اما با شناختی که از رفیع‌پور و آثارش دارد نقدهایی بر این نقدها دارد. خب اینکه جای بسی خوشحالی است شما هم نقد کن اما پای انصاف را پیش کشیدن…

نکته دیگر اینکه مهدی در نوشته اش اشاره کرده است که صرف اشاره به مسائل حساسیت‌برانگیزی نظیر ولایت و حوزه علمیه جای تقدیر دارد اما سوال من این است که این چه پرداختنی است که نتیجه‌ی محتوم آن تقویت و بازتولید گفتمان (به تعبیر فوکویی کلمه) مزبور است. در بحث فوکو یکی از شیوه‌هایی که یک گفتمان با توسل به آن سعی در حفظ و بازتولید خود می‌کند، این است که به هر کسی اجازه پرداختن به مسائل را نمی‌دهد زیرا مایل نیست خطوط قرمز گفتمانی‌اش مورد تهدید واقع شود. دکتر رفیع‌پور هم به‌مثابه فردی از درون گفتمان حاکمیت اجازه می‌یابد به طرح مسائلی در این باب بپردازد و با دادن پیچ وخم‌هایی همان نتیجه مطلوب گفتمان را برآورده کند و آنانکه سخنی غیر بگویند سروکار کتاب‌هایشان با ممیزی است و در صورت لزوم محبس. چنین پرداختنی را چه جای تقدیر است.

اما مطلب مهم‌تر(به اعتقاد من) بحثی است که مهدی درباره اسطوره و نیاز به اسطوره‌سازی مطرح کرده است. تا آنجا که دانش ناچیز من از جامعه‌شناسی یاری می‌کند، منشأ بسیاری از تحولات گسترده در جامعه غربی در چند سده اخیر، ارزشی بود که آنها نسبت به خردباوری و در عین حال خودباوری قائل شدند که نتیجه آن از یک طرف حاکمیت این ایده بود که هر چیزی را بتوان و باید از صافی نقد گذراند و از طرف دیگر با به در آمدن از زیر سایه اسطوره‌ها، توانایی در بکارگیری فهم و خرد خود را شکوفا کرد. شاید اشاره به بند اول «روشنگری چیست؟» کانت که خیلی‌ها از آن به‌عنوان مانیفست خردباوری یاد می‌کنند نابجا نباشد: «روشنگری همان به درآمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به کارگرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم که نبود عزم و شجاعت در بکارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد گناه آن گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است جسارت آن را داشته باش که فهم خود را بکار‌گیری». در غرب نیز اتفاقاً هر که دارای مقام و مرتبه علمی بالاتری باشد بیشتر هم نقد می‌شود. پس چه نیازی است به اسطوره‌سازی؛ مهدی جان غربی‌ها هم در این دام نیفتادند.

فارغ از مباحث نقد مهدی، آنچه این بحث را برایم جذاب‌تر نمود نقشی بود که دکتر رفیع‌پور در دانشگاه شهید بهشتی داشتند و وضعیت فعلی گروه جامعه‌شناسی این دانشگاه را باید معلول تصمیمات شخصی ایشان دانست. لابد می‌پرسید کدام وضعیت؟ با عرض پوزش و در بهترین حالت ممکن باید بگویم وضعیت نه چندان مناسب. گروهی که از آن فقط یک صدا بر می‌خاست و تنها صدا صدای رفیع پور بود. ملاک‌های شخصی و غریب در استخدام اساتید که همگی از اراده شخص ایشان بر می‌خاست این گروه را در مسیری نه چندان مناسب قرار داد. در اینجا می‌کوشم بعضی ویژگی‌های ایشان را برجسته نمایم تا تکمله‌ای باشد بر مباحث دکتر محدثی.

خود‌محوری فوق‌العاده به صورتی که گاه به استبداد متمایل می‌شد. ایشان در مباحثات‌شان یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخی جامعه ما را به درستی استبداد تاریخی و ذهنیت استبدادی ایرانی می‌دانستند اما به گمان من نمونه اعلای این ذهنیت را می‌توان در خود ایشان (البته خود عاملان اصلی پرورش فرهنگ استبدادی در ایران با توجه به جایگاه و مقامی که دارند، هست) یافت. یعنی به همان اندازه که نسبت به مجموعه اطرافیان و کسانی که احساس می‌شد از ایشان پایین‌تر هستند با خصم [خصومت] و اقتدار برخورد می‌کردند، به همان اندازه نسبت به مافوقان خود کرنش نشان می‌دادند. این خودمحوری ابعاد دیگری نیز دارد:

یکی از این موارد نادیده گرفتن دیگران و قبول نداشتن آنهاست که به نوعی خودشیفتگی نیز منجر می‌شود. برای نمونه بد نیست به فهرست منابع و مراجع کتاب‌های دکتر رفیع پور مراجعه کنید. کتاب‌ها و آثار فارسی که افتخار حضور در لیست کتاب‌های مورد رجوع ایشان را یافته‌اند به ندرت از قرن 8و9 بالاتر می‌آیند یعنی در این فهرست تنها مولانا جلال‌الدین محمد؛ سعدی و حافظ شیرازی و چند شاعر پرآوازه دیگر افتخار حضور دارند و معاصرترین نویسنده حاضر در این لیست کوتاه پروین اعتصامی است. گویی جامعه‌شناسان و فیلسوفان معاصر هیچ اثر درخوری ندارند که مقبول نظر ایشان افتد.

دوم. تقلیل جامعه‌شناسی از یک تخصص و یا علم با مشخصات خاص خود به نوعی بینش درونی یا شهود. ایشان قشر رانندگان تاکسی را بهترین جامعه‌شناسان می‌دانند اما در پارادوکسی دهشتناک از پذیرفتن اساتید جامعه‌شناسی که عمری دود چراغ خورده و در بهترین دانشگاه‌ها فارغ‌التحصیل شده‌اند به‌عنوان جامعه‌شناس سرباز می‌زنند.

سوم، اشاعه سیستم حامی‌پروری (یا به‌تعبیر عامانه‌تر [عامیانه‌تر یا عوامانه‌تر] و درست‌تر نوچه‌پروری) بر گرد خود. هنگامی که ایشان وارد دانشکده می‌شدند انبوهی از مریدانشان بر گرد ایشان طواف می‌کردند. مریدانی که بیشتر اساتید دانشکده را تنها با لفظ دکتر خطاب می‌کردند و از به کار بردن واژه استاد برای آن‌ها اکراه داشتند و لفظ استاد را تنها برازنده حضرت‌شان می‌دانستند.

چهارم، ایشان به تخصصی شدن علوم اعتقاد چندانی نداشته و خود را بسان دانشمندان اعصار گذشته عالمی می‌دانستند که در همه زمینه‌ها اطلاعات وسیعی دارند. ایشان علاوه بر جامعه‌شناسی که ملک طلقشان بود در کشاورزی، موسیقی، مکانیک، فیزیک و.. کباده تخصص می‌کشیدند و اساساً همه علوم سرای ایشان بود. و موارد دیگر…

سیاهه به درازا کشید فقط امیدوارم ناسپاسی در حق معلم تعبیر نشود.