زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ دین‌گریزی،بحران جامعه‌پذیری دینی، حجاب، تکثر اجتماعی

دین‌گریزی یا بحران جامعه‌پذیری دینی:‌ دوران مدرن و تواضع تحميلي دين‌داران

سرآغاز: مدت‌ها است دانش‌جویان‌ام از من درباره‌ی دین‌گریزی می‌پرسند و می‌خواهند بدانند نظرم چیست. برخی از دوستان و دانش‌جویان نیز از من خواسته‌اند درباره‌ی مسأله‌ی حجاب در ایران معاصر بنویسم و نظر بدهم. اما در این روزها مجال چندانی برای طرح بحثی تازه در این باره ندارم. لذا مباحثی را که در باب این موضوعات در سال‌های گذشته نوشته‌ام و این‌جا و آن‌جا منتشر کرده‌ام، این‌جا ارائه می‌کنم. بحث زیر که نخستین بار در مجله‌ی اینترنتی فصل نو منتشر شد، به موضوع دین‌داری در ایران معاصر و اقدامات سیاسی و اداری در دین‌دار کردن مردم توسط حکومت مربوط است و مقدمه‌ای است برای تمامی بحث‌های من در باب دین‌داری مردم در ایران پس از انقلاب؛ از جمله بحث حجاب. در نوبت‌های بعدی مقالاتی را که درباره‌ی حجاب نوشته‌ام و واکنش‌هایی که این مقالات دریافت کرده‌اند، خواهم نوشت و آن مطالب را منتشر خواهم کرد و امیدوارم برای دوستان‌ام و نیز برای دانش‌جویان‌ام بهانه‌ای در جهت بحث و گفت‌‌وگوی بیش‌تر باشد. به‌ویژه، امید دارم نقدها و نظرات آنان را نیز دریافت کنم. شاید در این میان فکری برای بحثی نو و یا انگیزه‌ای برای انجام تحقیقی تجربی زاده شود. این مطلب با ویرایشی نو در این‌جا منتشر می‌شود. تصویر زیر پنجره‌ای در مسجد شیخ‌ فضل‌اله اصفهان را نشان می‌دهد و از پای‌گاه اینترنتی مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی به نشانی زیر گرفته شده است:
http://www.cgie.org.ir/showbuilderB.asp?id=166&sid=32

دین‌گریزی یا بحران جامعه‌پذیری دینی:‌ دوران مدرن و تواضع تحميلي دين‌داران

تكثر اجتماعي‌ و چندگانه‌گي‌ نظام‌هاي‌ ارزشي‌ كه پي‌آمد تكثر و تنوع‌ گروه‌هاي اجتماعي در جوامع مدرن و جوامع در حال مدرن شدن است «بحران‌ دين‌ سنتي‌» را پديد مي آورد.‌ در چنين‌ وضعي‌غلبه‌‌ی تفسير ديني‌ تاكنون‌ موجود، بر ساحت‌ فرهنگي‌ و اجتماعي‌ و سياسي‌ متكثر، ممتنع‌ مي‌‌گردد.‌‌ مفاهيمي چون تكثر اجتماعي و چندگانه‌گي نظام‌هاي ارزشي معطوف‌ به‌ زمينه‌ی‌ اجتماعي‌ اند كه‌ عملي‌ شدن‌ يك‌ آموزه‌ی‌ ديني‌ ‌در آن‌ بايد صورت‌ واقعي‌ به‌ خود بگيرد، زيرا انسان‌ اجتماعي‌ در زمينه‌ی‌ اجتماعي‌ دم‌ مي‌زند و هم‌چون ‌ماهي‌ در آب‌، در فضاي‌ آن‌ مي‌زيد و تقريباً به‌ نحوي‌ دائمي‌ و به‌‌صورت‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌، آگاهانه ‌يا ناآگاهانه‌ از اين‌ فضا متأثر مي‌شود. بحث از زمينه‌ی اجتماعي حيات ديني نيز لاجرم بحث از جامعه‌پذيري ديني را طلب مي‌كند.‌ مفهوم‌ جامعه‌پذيري‌ ‌مبين‌ تربيت‌ اجتماعي‌ انسان‌ است‌ و يكي‌ از مهم‌ترين‌ عوامل‌ شخصيت‌ساز است‌. مفهوم‌ جامعه‌پذيري‌ هم‌ تأثير جامعه‌ بر فرد را منعكس‌ مي‌سازد و هم‌ توضيح‌ دهنده‌ی نوع‌ شخصيت‌ فرد است‌. به‌عبارت‌ ديگر، هم‌ دلالت‌ بر زمينه‌ی‌ اجتماعي‌ دارد و هم‌ زمينه‌ی‌ انساني‌ را در بر دارد. اين‌ زمينه‌ی‌ انساني‌ همان‌ «سابقه‌» و «دارايي‌هاي‌» فرد در لحظه‌ی كنش‌ متقابل‌ را بيان‌ مي‌كند. در واقع‌، اين‌ نگاه‌ ژرف‌تري‌ است‌ به‌ مخاطب‌ آموزه‌ی ديني‌. مخاطب‌ آموزه‌ی‌ ديني‌ كيست‌؟ به‌ نظر مي‌رسد در بحث‌ ارتباطات‌ و تبليغات‌ مفهوم‌ مخاطب‌‌شناسي‌ بيش‌تر بر شناسايي‌ مخاطبان‌ در وضع‌ كنوني‌ دلالت‌ دارد و به‌ نيازها و علائق‌ امروزين‌ آن‌ها توجه‌ بيش‌تري‌ مبذول‌ مي‌دارد. البته‌ از تجربه‌هاي‌ گذشته‌ نيز سخن‌ به‌ ميان‌مي‌آيد اما مفهومي‌ چون‌ جامعه‌‌پذيري‌ به‌ دليل‌ ماهيت‌ بحث‌ كم‌تر مورد توجه‌ قرار مي‌گيرد. هر قدر اين‌ارزيابي‌ به‌ حقيقت‌ نزديك‌ يا از آن‌ دور باشد، در اين‌ ترديدي‌ نيست‌ كه‌ در قلمرو فرهنگي‌ بحث‌ از نوع ‌جامعه‌پذيري‌ براي‌ بررسي‌ مخاطبان‌ ضروري‌ است‌.
     در اين‌ جا قصد ندارم‌ مباحث‌ پيچيده‌ و درازدامن‌ جامعه‌پذيري‌ را مورد بحث‌ قرار دهم‌ بل‌كه‌ تنها مي‌خواهم‌ اهميت‌ آن‌ را به‌مثابه‌ زمينه‌ی‌ عملي‌ ساختن‌ آموزه‌هاي‌ ديني‌ مورد توجه‌ قرار دهم‌. «اجتماعي‌شدن‌ نسل‌هاي‌ مختلف‌ را به‌ يكديگر پيوند مي‌دهد» (گيدنز، 1373: 67). «اجتماعي‌ شدن‌ فرآيندي‌ است‌ كه‌ طي‌ آن‌ كودك‌ ناتوان‌ به‌تدريج‌ به‌ شخصي‌ خودآگاه‌، دانا، و ورزيده‌ در شيوه‌هاي‌ فرهنگي‌ كه‌ در آن ‌متولد گرديده‌ است‌ تبديل‌ مي‌شود» (همان‌: 67).آن‌ نكته‌اي‌ كه‌ در بحث‌ من اهميت‌ فراواني‌ دارد اين‌ است‌ كه‌ آشنايي‌ با الگوهاي‌ رفتاري‌ و پذيرش ‌آن‌ها در طي‌ يك‌ روند تدريجي‌، كند، و طولاني‌مدت‌ صورت‌ مي‌گيرد و از طريق‌ فرآيند دروني‌ شدن‌(internalization) بدل‌ به‌ امري‌ دروني‌ و خودماني‌ مي‌شود و پي‌روي‌ از اين‌ الگوها و هنجارها بدون ‌اكراه‌ و فشار صورت می‌گیرد. به‌عبارت‌ ديگر، اجتماعي‌شدن‌ نوعي‌ «برنامه‌ريزي‌ فرهنگي‌» نيست ‌(همان‌: 67) كه‌ از بالا به‌ جامعه‌ ديكته‌ شود و به‌آساني‌ مقبول‌ افراد واقع‌ گردد.
     اجتماعي‌ شدن‌ از دو سو زمينه‌‌ی شخصيتي‌ را مي‌سازد، هم‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ فرد را با گروه‌ هم‌نوا مي‌كند و هم‌ بدان‌ دليل‌ كه‌ شخصيت‌ و فرديت‌ ما را مي‌سازد: «اين‌ واقعيت‌ كه‌ ما از تولد تا مرگ‌ در كنش‌ متقابل‌ با ديگران‌ هستيم‌، مسلماً شخصيت‌ ما، ارزش‌هايي‌ كه‌ داريم‌، و رفتارهايي‌ را كه‌ مي‌كنيم‌ مشروط‌ مي‌سازد. اما اجتماعي‌‌شدن‌ مبناي‌ فرديت‌ و آزادي‌ ما نيز هست‌. در جريان‌ اجتماعي‌ شدن‌ هريك‌ از ما يك‌ حس‌ هويت‌ شخصي‌، و توانايي ‌انديشه‌ و عمل‌ مستقل‌ پيدا مي‌كند» (همان‌: 95).
     اين‌ حس‌ هويت‌ شخصي‌، فرديت‌ و آزادي‌، در جامعه‌ی‌ مدرن‌ كه‌ متشكل‌ از گروه‌ها و بخش‌هاي‌ مختلف‌ اجتماعي‌ است‌، بيش‌ از پيش‌ مي‌شود. البته‌ نبايد به‌نحوي‌ اغراق‌آميز از اين‌ پديده‌ها سخن گفت. «نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ انسان‌ اغلب‌ پيرو «ارزش‌هاي‌ دروني‌ شده‌» خويش‌ است‌ و به‌ تفكر ديگران ‌كاري‌ ندارد» (رانگ‌ به‌ نقل‌ از كوزر و روزنبرگ‌، 1378: 137). درباره‌ی‌ آزادي‌ و فرديت‌ انسان‌ مدرن‌ نيز نبايد مبالغه‌ كرد. اما از طرف‌ ديگر، هيچ‌ يك‌ از اين‌ پديده‌ها را نيز نمي‌توان‌ ناديده‌ گرفت‌. تصور دست‌كاري‌ آمرانه‌ی‌ خلقيات‌، علايق‌ و نگرش‌ افراد، امروزه‌ ديگر تصور بلاهت‌آميزي‌ است.
     در جوامع‌ ماقبل ‌مدرن‌ روندهاي‌ جامعه‌‌پذيري‌ و نهادهاي‌ جامعه‌پذيركننده‌ در دوره‌هاي‌ مختلف‌ تاريخي‌ تفاوت‌ فاحشي‌ با يك‌ديگر نداشت‌. در اين‌گونه جوامع‌ «درجة‌ بالاي‌ يكپارچگي‌» اجتماعي‌ و وجود «نظم‌ معنايي‌ يكپارچه‌ساز كه‌ بخش‌هاي‌ متفاوت‌ جامعه‌» را در برمي‌گرفت‌ «جهان‌ زيست‌ مشتركي‌» را شكل‌ مي‌داد (برگر و ديگران‌، 1381: 73). اما انسان‌ مدرن‌ در طي‌ زنده‌گي‌ خود «جابه‌جايي ‌زيست‌جهان‌هاي‌ مختلف‌ را تجربه‌ مي‌كند» (همان‌: 74). زندگي‌ مدرن‌ شهري‌ تجربه‌ چندگانه‌گي‌ را ذاتي‌ آگاهي‌ فرد مي‌كند و «ذهن‌ بي‌خانمان‌» مي‌سازد: «شهري‌ شدن‌ آگاهي‌، حاصل‌ پيدايش‌ و رشد رسانه‌هاي‌ ارتباط‌ جمعي‌ مدرن‌ بوده‌ است. اين ‌فرآيند احتمالاً پيش‌ از همه‌ با گسترش‌ باسوادي‌ از شهر به‌ خارج‌ از آن‌ تا دورافتاده‌‌ترين‌ نقاط ‌روستايي‌، در اثر اجبار نظام‌هاي‌ مدرن‌ تحصيلي‌، آغاز شد. بدين‌ معنا، آموزگار مدرسه‌، دست‌‌كم‌ در طول‌ چندين‌ قرن‌، حاصل‌ «تعليم‌ و تربيت» بوده‌ است‌. با اين‌ همه‌، اين‌ فرايند با پيش‌رفت‌ رسانه‌هاي ‌جمعي‌ جديد بسيار شتاب‌ گرفت‌. ابداع‌ تعاريف‌ شناختي‌ و هنجاري‌ تازه‌ درباره‌ی‌ واقعيت‌ در شهر، به‌سرعت‌ از طريق‌ انتشارات‌ انبوه‌، راديو، تلويزيون‌ و سينما در سرتاسر جامعه‌ پخش‌ مي‌شوند. ارتباط‌ با اين‌ رسانه‌ها به‌ معناي‌ درگير شدن‌ در شهري‌ كردن‌ دائمي‌ آگاهي‌ است‌. چندگانگي‌، ذاتي‌ اين‌ فرايند است‌. فرد در هر كجا كه‌ باشد به‌وسيله‌ رسانه‌هاي‌ متنوع‌ با اطلاعات‌ گوناگون‌ بمباران‌ مي‌شود. اين‌فرايند از راه‌ اطلاعات‌ به‌ اصطلاح‌ «ذهن‌ فرد را باز مي‌كند». با اين‌ همه‌، اين‌ فرايند درست‌ به‌ همين‌ دليل‌، يكپارچگي‌ و مقبوليت‌ «جهان‌ خانة‌» فرد را سست‌ مي‌كند» (همان‌: 76ـ75). اين‌ يادآوري‌ هم‌ لازم‌ است‌ كه‌ توسعه‌‌ی شهري‌ غير از «توسعه‌ آگاهي‌ شهري» است‌ و توسعه‌ آگاهي ‌شهري‌ «صرفاً به‌ آن‌ اجتماع‌هايي‌ كه‌ دقيقاً ممكن‌ است‌ شهر محسوب‌ شوند محدود نمي‌شود» (همان‌:75). پس‌ «مي‌توان‌ بدين‌ معنا« شهري «بود، ولي‌ در يك‌ روستا يا حتي‌ يك‌ مزرعه‌ زندگي‌ كرد»» (همان‌:75). اين‌ آگاهي‌، بخشي‌ از اجتماعي‌شدن‌ فرد را در جامعه‌ی‌ مدرن‌ مي‌سازد: «در بسياري‌ موارد، اين‌ چندگانگي‌ حتي‌ درون‌ فرايندهاي‌ جامعه‌پذيري‌ اوليه‌، يعني‌ درون‌ فرايندهايي‌ كه‌ در دوران‌ كودكي‌ به‌طور بنيادي‌، خود فرد و جهان‌ ذهني‌اش‌ را شكل‌ مي‌دهند، راه ‌مي‌يابد. اين‌ تحول‌، بيش‌ از پيش‌، زندگي‌ افراد در جامعه‌ مدرن‌ را تحت‌ تأثير قرار داده‌ است‌. در نتيجه‌، چنين‌ افرادي‌ نه‌ فقط‌ در دوران‌ بزرگسالي‌، بلكه‌ از همان‌ آغاز تجربة‌ اجتماعي‌شان‌ در دوران‌ كودكي‌، كثرت‌ جهان‌هاي‌ زيست‌ را تجربه‌ مي‌كنند. شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ افراد هرگز داراي‌ يك‌ «جهان‌خانة‌» يكپارچه‌ و بدون‌ چالش‌ نبوده‌اند» (همان‌: 76).

بحران جامعه‌پذیری دینی
بدين‌ ترتيب‌، وضعيت‌ مدرن‌ و اجتماعي‌شدن‌ ناشي‌ از زيستن‌ در جهان‌هاي‌ زيست‌ چندگانه‌ هويتي‌ مي‌سازد كه‌ «باز»، «تفكيك‌‌شده‌»، «انديشنده‌» و «فرديت‌يافته‌» است‌. (همان‌: 86ـ84). در چنين ‌وضعيتي‌ فرد ديگر نمي‌تواند به‌ ارزش‌ها و نظام‌ نمادين‌ معيني‌ در تمام‌ عمر خود وفادار بماند. بدين‌ ترتيب‌، اجتماعي‌شدن‌ اوليه‌ استمرار ندارد و فرد فرايندهاي‌ متعدد جامعه‌پذيري‌ ثانويه‌ را از سرمي‌گذراند (همان‌: 76). بدين‌ ترتيب‌، جامعه‌پذيري‌ به‌طور مكرر تجديد مي‌شود و گسست‌هاي‌ فرهنگي ‌در جامعه‌ پديد مي‌آيد. اين‌ تنوع‌ در اجتماعي‌شدن‌، بحران‌
جامعه‌پذيري‌ ديني‌ را به‌ دنبال‌ دارد: «از منظر جامعه‌شناسانه‌ و روان‌شناختي-اجتماعي‌، دين‌ را مي‌توان‌ به‌عنوان‌ ساختاري‌ شناختي ‌و هنجاري‌ توصيف‌ كرد كه‌ احساس‌ «بودن‌ در كاشانة‌ خود» در جهان‌ هستي‌ را براي‌ انسان‌ ممكن ‌مي‌سازد. با چندگانه‌ شدن‌ زيست‌جهان‌هاي‌ اجتماعي‌، اين‌ وظيفه‌ی‌ قديمي‌ دين‌ به‌طور جدي‌ مورد تهديد قرار مي‌گيرد. از اين‌ پس‌، بخش‌هاي‌ گوناگون‌ زندگي‌ اجتماعي‌ تحت‌ ادارة‌ معاني‌ و
نظام‌هاي‌معنايي‌ كاملاً ناسازگار در مي‌آيند. براي‌ سنت‌هاي‌ ديني‌ و نهادهاي‌ نمايندة‌ آن‌ها، نه‌ تنها يكپارچه‌سازي‌ اين‌ كثرت‌ جهان‌هاي‌ زيست‌ اجتماعي‌ در قالب‌ جهان‌‌بيني‌ واحد و جامع‌ ديني‌ بيش‌ از پيش‌ به‌طور جدي‌ دشوار مي‌شود، بلكه‌ حتي‌ اصولاً مقبوليت‌ تعاريف‌ ديني‌ از واقعيت‌، از درون‌، يعني‌ درون ‌آگاهي‌ شخصي‌ فرد، به‌ پرسش‌ گرفته‌ مي‌شود» (همان‌: 87).
اما اين‌ بي‌كاشانه‌گي‌ مي‌تواند به‌ طلب‌ كاشانه‌ منتهي‌ شود. به‌ همين‌ دليل‌ كه‌ «انسان‌ مدرن‌ از اين‌ عميق‌تر شدن‌ وضع‌ «بي‌خانماني‌» خويش‌ در رنج‌ است‌» (همان‌: 89)، به‌ همان‌ ميزان‌ نيازمندي‌ به ‌كاشانه‌ از نظر روان‌‌شناختي‌ بيش‌تر مي‌شود. اما براي‌ اين‌ كه‌ دين‌ بتواند نوعي‌ از احساس‌ «در كاشانه‌ بودن‌» را توليد كند، بالضروره‌ مي‌بايست‌ تجديد حيات‌ پيدا كند و پيوند معنايي‌ و هويتي‌ خود را با سنت‌ به‌حداقل‌ برساند و هويت‌ دين،‌ هويتي‌ ماقبل‌ مدرن‌ نباشد. بدين‌ ترتيب‌، دين‌ مي‌بايست‌ پيوند خود را با ساختارهاي‌ اجتماعي‌ سنتي‌ بگسلد و بيش‌ از پيش‌ انتزاعي‌ شود و ادعاي‌ تماميت‌ و تاميت‌ خود را كنار بگذارد. اين‌ يكي‌ از ضرورت‌ها براي‌ تجديد حيات‌ دين‌ است‌. ضرورت‌ ديگر از زندگي‌ واقعي‌ خود دين‌داران‌ ناشي‌ مي‌شود. آنان‌ مايل‌اند دين‌داري‌ خود را علي‌‌رغم‌ زنده‌گي‌ مدرن‌‌شان‌ حفظ‌ كنند و به‌‌نحوي ‌ميان‌ دنياي‌ دين‌ و دنياي‌ زنده‌گي‌ روزمره‌ سازگاري‌ ايجاد كنند. اين‌ است‌ كه‌ بازسازي‌ دين‌ در دوران‌ مدرن‌ به‌ يك‌ ضرورت‌ ديني‌ نيز تبديل‌ مي‌شود. به‌ همين‌ دليل‌ هم‌ هست‌ كه‌ دين‌ در دنیاي‌ جديد «دستخوش ‌احياء، تجديد، نوسازي‌ و اصلاح‌ بوده‌ است» (بشيريه‌، 1377: 221). اين‌ پديده‌ را هرويولژه‌ مدرنيته‌ی‌ ديني‌ مي‌نامد. اما «مدرنيته‌ ديني» مورد نظر هرويولژه‌ برخلاف‌ برخي‌كاربردها (شريعتي‌، 1379: 134) به‌ معناي‌ مدرنيته‌اي‌ ديگر و متفاوت و یا دین‌سازی مدرنیته ‌نيست‌، بلكه‌ وي‌ از اين‌ مفهوم ‌مدرن‌ شدن‌ دين‌ را مراد مي‌كند (هرويولژه‌، 1380: 287). هرويولژه‌ «انتقال‌ و شكل‌گيري‌ هويت‌هاي ‌اجتماعي ‌ـ ديني‌» را در جامعه‌ی مدرن‌ مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد و بر اين‌ نكته‌ تأكيد دارد كه‌ جامعه‌پذيري ‌ديني‌ در جامعه‌‌ی مدرن‌ به‌ امري‌ پيچيده‌ و دشوار بدل‌ شده‌ است‌. روشن‌ است‌ كه‌ بحث‌ از جامعه‌پذيري ‌ديني‌ بحث‌ درباره‌ی‌ اين‌ مسأله‌ است‌ كه‌ «چگونه‌ افراد دين‌دار مي‌شوند» (فيني‌، 1380: 253). هرويولژه‌ براي‌ توضيح‌ اين‌ امر از «مدرنيته‌ روان‌‌شناختي‌» سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آورد. «مدرنيتة‌ روان‌‌شناختي‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ شخص‌ بايد خودش‌ در مقام‌ يك‌ فرد بينديشد و وراي‌ هرگونه‌ هويت‌ موروثي‌، كه‌ منبع‌ اقتدار خارجي‌ آن‌ را تجويز كرده‌ است‌، تلاش‌ كند هويت‌ شخصي‌ بيابد» (هرویولژه، 1380: 291). او جامعه‌پذيري‌ ديني ‌در جامعه‌ی‌ سنتي‌ را با جامعه‌پذيري‌ ديني‌ در جامعه‌‌ی مدرن‌ مقايسه‌ مي‌كند و نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ در جامعه‌ی ‌مدرن‌ به‌ دليل‌ «تفكيك‌ نهادي‌» و «قلمروهاي‌ متفاوت‌ فعاليت‌ اجتماعي‌» افراد «تجربه‌هاي‌ زيسته‌»‌ی گوناگوني‌ دارند و «خود را در قواعد پيچيده‌»‌ی اين‌ قلمروهاي‌ متفاوت‌ فعاليت‌ اجتماعي‌ مي‌بينند. از نظر او، مدرنيته‌ بدين‌ ترتيب‌ «به‌ شكلي‌ كاملاً آرماني ـ نمونه‌‌وار، با توانايي‌اي‌ كه‌ به‌ سوژة‌ فردي‌ مي‌دهد تا او جهان‌ هنجارها و ارزش‌هايش‌ را به‌ شيوه‌اي‌ مستقل‌ بپرورد، خود را مشخص‌ مي‌كند» (همان‌: 293).نتيجه‌ی‌ اجتناب‌ناپذير چنين‌ روندي‌ را هرويولژه‌ چنين‌ بيان‌ مي‌كند: «امروزه‌ پافشاري‌ بر همنوايي‌ اجباري‌ با حقايق‌ ديني‌ (به‌ويژه‌ براي‌ جوانان‌) در مقايسه‌ با اصالت ‌شخصي‌ سوژة‌ معتقد، كه‌ در جست‌وجوي‌ حقيقت‌ «خويش‌» است‌، كم‌ارزش‌ شده‌ است‌» (همان‌: 293).
     او از «قطبي‌شدن‌ و ذهني شدن‌ فرآيند شكل‌گيري‌ هويت‌ ديني‌» سخن‌ مي‌گويد و بحث‌ از مسيرهاي‌ گوناگون‌ براي‌ «هويت‌يابي‌ ديني‌» را پيش‌ مي‌كشد: «در مدرنيته‌، هويت‌هاي‌ اجتماعي‌ ديني‌ را ديگر دقيقاً نمي‌توان‌ مثل‌ برخي‌ از هويت‌هاي‌ موروثي‌ در نظر گرفت‌، حتي‌ اگر بپذيريم‌ كه‌ هميشه‌ با اين‌ ميراث‌، انطباق به‌ وجود مي‌آيد. افراد از منابع‌ نمادين ‌متنوعي‌ كه‌ موافق‌ مشربشان‌ است‌ يا از طريق‌ آن‌ منابع‌ با درگير شدن‌ در تجربيات‌ متفاوتي‌ كه‌ در دسترشان‌ قرار مي‌گيرد به‌ ساختن‌ هويت‌هاي‌ ديني‌ و اجتماعي‌ خودشان‌… مبادرت‌ مي‌كنند. در اين ‌چشم‌انداز، هويت‌ به‌مثابه‌ محصول‌ (همواره‌ بي‌ثبات‌ و احتمالاً باز هم‌ در معرض‌ ترديد و پرسش‌) يك‌ مسير هويت‌يابي‌… تحليل‌ مي‌شود كه‌ خود را در طي‌ مسيري‌ طولاني‌ تحقق‌ مي‌بخشد. اين‌ مسيرهاي‌ هويت‌يابي‌ فقط‌ مسيرهاي‌ عقايد (paths of belief) نيستند، بلكه‌ به‌طور يكسان‌ متضمن‌ كل ‌جوهرة‌ اعتقادورزي‌ نيز هستند كه‌ شامل‌ اعمال‌، حس‌ زندة‌ تعلق‌ به‌ شيوه‌هاي‌ درك‌ جهان‌ و شركت ‌فعالانه‌ در قلمروهاي‌ متفاوت‌ كنش‌ مي‌شود كه‌ خود ايجادكنندة‌ آن‌ هستند. جهت‌گيري‌ اين ‌مسيرها[ي‌ هويت‌يابي] به‌ يك‌ معنا در مشرب‌ها، علايق‌ و خواسته‌هاي‌ افراد متبلور مي‌شود. همچنين‌ اين‌ جهت‌گيري‌ وابسته‌ به‌ شرايط‌ عيني‌ ـ شرايط‌ نهادي‌، اجتماعي‌، اقتصادي‌، سياسي‌ ، فرهنگي‌ ـ است‌ كه‌ در درون‌ آن‌ها اين‌ مسيرها[ ي‌ عقايد] آشكار مي‌شوند» (همان‌: 294).

سیاست‌زده‌گی در تبیین بحران جامعه‌پذیری دینی
نتيجه‌ی‌ مهمي‌ كه‌ از اين‌ بحث‌ عايد مي‌شود اين‌ است‌ كه‌ بحران‌ جامعه‌پذيري‌ ديني‌ محصول ‌وضعيت‌ مدرن است‌ و به‌ رسميت‌ شناختن‌ تكثر عرصه‌ی‌ ديني‌ ـ كه‌ در وضع‌ مدرن‌ پديده‌اي‌ اجتناب‌ناپذيراست‌ ـ نيز نمي‌تواند اين‌ بحران‌ را زايل‌ سازد. ديگر هيچ‌ تضميني‌ براي‌ دين‌دار شدن‌ بخش‌هاي‌ وسيع ‌جامعه‌ وجود ندارد. در ايران‌ معاصر در ميان‌ محققان‌ و مردان‌ سياست‌ اين‌ تمايل‌ وجود دارد كه‌ شكست ‌برنامه‌هاي‌ دين‌دارسازي‌ مردم‌ و نيز اختلال‌ در فرآيند جامعه‌‌پذيري دینی‌ ناشي‌ از قصور يا تقصير اين‌ يا آن ‌نهاد و سازمان‌ و وزارت‌خانه‌ دانسته‌ شود. به‌عنوان‌ مثال‌، يك‌ جامعه‌شناس محافظه‌كار‌ ايراني‌ برخي‌ اقدامات‌ شهرداري‌ تهران نظير ساختن‌ فرهنگ‌سراها را عامل‌ دين‌‌زدايي‌ دانسته‌ است ( رفيع‌ پور 1380 :60-253). وی به‌نحوی آسان‌گیرانه، نظام ارزشی دیکته‌شده از بالا را با نظام ارزشی جامعه یکی گرفته و اقدامات شهرداری تهران را پس از سال 1368 یکی از عوامل گسست مردم از ارزش‌های «سنتی و مذهبی» دانسته و ایجاد فرهنگ‌سرا را اقدامی «نزدیک» به «معنی واقعی» «تهاجم فرهنگی» تلقی کرده است (همان: 255). وی علاوه بر این که توجهی به بحران جامعه‌پذیری دینی در جوامع در حال مدرن شدن ندارد، تمایزی میان هنجارها و ارزش‌های رسمی و غیررسمی قائل نیست. به‌علاوه، وی به جای انتقاد از سیستمی که شهرداری نیز یکی از زیرمجموعه‌های آن بوده است از اجزای آ ن انتقاد می‌کند و بدین ترتیب، جهت‌یابی اصولی نقد اجتماعی را مخدوش می‌سازد. و البته از یک جامعه‌شناس محافظه‌کار انتظار بیش‌تری نمی‌توان داشت.
     هم‌چنین برخي‌ متفكران‌ به‌‌خاطر توليد پاره‌اي‌ انديشه‌ها عامل‌ سكولاريسم‌ معرفي‌ مي‌شوند. چنين‌ كساني‌ از درك‌ اين‌ امر ناتوان‌اند كه‌ اقداماتي ‌نظير اقدامات‌ شهرداري‌ و نيز ظهور برخي‌ متفكران‌ با انديشه‌هاي‌ نو هر دو از تبعات‌ مدرنيزاسيون‌ و اين‌‌گونه‌ پديده‌ها محصول‌ يك‌ بستر اجتماعي‌ خاص‌ اند و صرفاً نمي‌توان‌ آن‌ها را براساس‌ اراده‌‌ی افرادي ‌معين‌ توضيح‌ داد و گفت‌ اگر اين‌ افراد نمي‌‌بودند، روند جامعه‌پذيري‌ ديني‌، بي‌اشكال‌ پيش‌ مي‌رفت‌. آن‌ها از اين‌ امر غفلت‌ مي‌كنند كه‌ متفكراني‌ چون‌ شريعتي‌ و سروش‌ و نيروهاي‌ بوروكراتي‌ چون‌ غلامحسين‌ كرباسچي‌ شهردار سابق‌ تهران‌، زاده‌ی‌ يك‌ وضع‌اند و نه‌ بازيچه‌ی‌ اراده‌اي‌ شيطاني‌! منتقدان از این نکته اساسی غفلت می‌کنند که این نخبه‌گان تنها در یک بستر اجتماعی مساعد می‌توانند موفق عمل کنند و با توجه به همین بستر است که می‌توان گفت هر دم ازین باغ بری می‌رسد! همین تحلیل اشتباه در قبل از انقلاب و پس از آن نیز وجود داشت و رژیم پهلوی مسؤول همه‌ی گرایشات ضد دینی موجود دانسته شد. رژیم پهلوی البته مثل هر رژیم سکولار دیگر، سیاست تضعیف دین و حذف آن از عرصه‌های مهم اجتماعی را دنبال می‌کرد. اساسا نظام‌های سیاسی سکولار غیرکثرت‌گرا خداوند را در عرصه‌ی خصوصی زندانی می‌کنند. با این همه، سیاست‌زده‌گی است اگر کسی تصور کند که نظام سیاسی می‌تواند مردمان را بی‌دین کند و آن‌ها را به فسق و فجور بکشاند! و یا بالعکس، نظام سیاسی بتواند سراسر جامعه را دین‌د‌ار کند! بلای غریبی است این سیاست‌زده‌گی. حتا روشن‌ترین و خوش‌فکرترین انقلابیون مسلمان نیز، رژیم پهلوی را عامل تام بی‌دینی می‌دانستند. یک نمونه جالب‌اش آیت‌الله طالقانی است که گفت: «خاندان سلطنت منشا تمام مفاسد بودند» ( کیهان 20/12/1357، شماره‌ی 85610، ص 3) و بی‌حجابی و خودآرایی زنان را میراثی از «عهد جاهلیت پهلوی» دانست! لذا تصور می‌شد که با به دست گرفتن حکومت و به تبع آن، با به دست گرفتن نهادهایی چون دانش‌گاه، آموزش و پرورش، رادیو و تلویزیون، و غیره می‌توان به اصطلاح جامعه را از لوث بی‌دینی پاک کرد! الان نیز این سیاست‌زده‌گی شکل دیگری به خود گرفته است: برخی علت تامه‌ی دین‌گریزی جوانان را اعمال سیاست‌های آمرانه‌ی دین‌دار کردن جامعه در دو دهه‌ی گذشته می‌دانند و بعد نتیجه می‌گیرند که با تجدید نظر در این سیاست‌ها و اتخاذ سیاست تساهل و تسامح همه چیز رو به راه خواهد شد! اما گویا کسی باور ندارد که جهان عوض شده است. و کسی به این نکته اساسی توجه نمی‌کند که دیگر نمی‌توان همه‌ی جامعه را دین‌دار کرد و دیگر نمی‌توان یک جهان‌بینی خاص را بر سراسر جامعه حاکم کرد.

     اكنون‌ در وضعي‌ كه‌ بحران‌ جامعه‌‌پذيري‌ ديني‌ وجود دارد و تكثر حوزه‌ی‌ ديني‌ واقعيتي‌ اجتناب‌ناپذير است‌ و نهادها و گروه‌هاي‌ ديني‌ گوناگون‌ در صورت‌ بروز و ظهور مي‌توانند فقط‌ حدي‌ از جامعه‌پذيري ‌ديني‌ را تأمين‌ كنند، اقدامات‌ و سياست‌‌هايي‌ را در نظر بياوريد كه‌ خواهان‌ تحقق‌ آمرانه‌ی‌ دين‌داري‌ در سطح‌ كل‌ جامعه‌ است‌ و چهره‌اي‌ خشن‌ و آمرانه از دين‌ را به‌ تصوير مي‌كشد! نهادهايي‌ كه‌ چنين ‌سياست‌هايي‌ اتخاذ مي‌كنند نه‌ فقط‌ خلاف‌ جريان‌ آب‌ شنا مي‌كنند بل‌كه‌ در بخشی از جامعه واكنشي‌ ‌ عليه‌ دين‌ را موقتاً پديد مي‌آورند. در چنين‌ وضعي برخی از‌ سوژه‌هاي‌ انتخاب‌گر نه‌ تنها گزينه‌ی‌ دين‌ را انتخاب‌ نمي‌‌كنند بل‌كه ‌وجودشان‌ مملو از نفرت‌ از آن‌ مي‌شود و اين‌ امر، هزينه‌هاي‌ جامعه‌پذيري‌ ديني‌ را باز هم‌ افزايش ‌مي‌دهد.

نتیجه: تواضع‌ ناگزیر دین‌داران
بر اساس آن‌چه گفته شد، ضرورت بازسازي دين در عصر مدرن هم از نظر تئوريك آشكار گشته است و هم به‌طور عملي خود را نمايان ساخته است. گريز نسل جديد از دين سنتي و اقبال جوانان به انديشه‌هاي ديني روشن‌فکراني چون شريعتي و سروش در ايران معاصر نمونه‌هاي تجربي ارزش‌مند و بسيار مهمي هستند. با اين همه، لازم است مجددا بر اين نكته تاكيد نمايم كه در جامعه‌ی مدرن حتا با بازسازي دين نيز امكان دين‌دار شدن سراسر جامعه وجود ندارد و از منظر جامعه‌شناختي مي‌توان گفت كه اساسا چنين چشم‌داشتي ديگر معقول نيست. بدين ترتيب، ما دين‌داران درمي‌يابيم كه از اين پس مي‌بايست بسيار متواضع‌تر باشيم. اين تواضع البته تواضعي ضروري و تحميلي است مثل توفيق اجباري!

     البته شما حق دارید در مقام اعتراض بگویید که ما نه فروتنی، که سراسر پرخاش‌گری دیده‌ایم. بگذارید از ذکر مثال خودداری کنم. اگر در این‌جا زنده‌گی کرده باشید پس می‌بایست بدانید که از چه سخن می‌گویم. پاسخ من این است که برای رؤیت این تواضع ناگزیر، شکیبایی بیش‌تری لازم است. ما اکنون با تکیه بر«آگاهی مقوله‌بنیاد» از این تواضع تحمیلی سخن می‌گوییم.آگاهی مقوله‌بنیاد با استفاده از مقوله‌ها و مفاهیم انتزاعی عمل می‌کند و ذهن مقوله‌ساز با تکیه بر مقوله‌هایی که در اختیار دارد و مقوله‌هایی که می‌سازد و می‌شناسد، به توضیح و تبیین واقعیت‌ها می پردازد. بر اساس آگاهی مقوله‌بنیاد است که می‌توان دست به تعمیمی گسترده و فراگیر زد و درباره‌ی وضعی که هنوز کاملا تحقق نیافته سخن گفت. در باب عرصه‌ی عمل اجتماعی که عرصه‌ی خلاقیت است آگاهی مقوله‌ساز موقعی می‌تواند تعمیمی معتبر و قرین صحت عرضه کند که به شناختی صمیمی و پدیدارشناختی از « آگاهی منبعث از تجربه‌ی زیسته» تکیه زند. در مورد موضوعی که ما از آن سخن می‌گوییم «آگاهی ناشی از تجربه‌ی زیسته»‌ی دو دسته از افراد می‌بایست مورد توجه قرار گیرد: الف) توده‌ی دین‌دار، ب) سیاست‌گزاران عرصه‌ی دینی.
درباره‌ی این که توده‌ی دین‌دار در باب وضع دینی خود و عرصه‌ی دینی موجود چه‌گونه می‌اندیشند تحقیقی پدیدارشناختی در اختیار نداریم، اما تحقیقات پیمایشی همه‌گی دلالت بر این دارد که مردم، نه تنها تحمیل دین را روش مناسبی برای دین‌دارکردن جامعه نمی‌دانند بل‌که در نادیده گرفته‌شدن هنجارهای دینی‌شان آسان‌گیرانه‌تر برخورد می‌کنند و به تعبیری بی‌اعتنایی‌شان افزایش یافته است. مردم آگاهی‌شان را از واقعیت اجتماعی، از طریق تجربیات روزمره‌شان کسب می‌کنند و با ملاحظه‌ی رودرروی آن‌چه در کوچه و بازار می‌گذرد و با محاسبات ساده اما واقعی و کاربردی شان، درباره‌ی نوع مواجهه‌ی خود با آن‌چه در دور و برشان می‌گذرد تصمیم می‌گیرند. بنابراین، جای تعجب نیست اگر که ذهن مقوله‌ساز و ذهن متکی بر تجربیات روزمره، از دو طریق به یک نتیجه برسند. در هر حال، همه چیز حاکی از این است که روش «منع گناه» که روش مسلط در دو دهه‌ی اخیر بوده است، موفق نبوده است. اما درباره‌ی سیاست‌گزاران عرصه‌ی دینی، یعنی آن کسانی که مسوولیت مستقیمی در امر دین‌دار کردن جامعه داشته‌اند و دارند، می‌توان گفت که نشانه‌هایی از تجدید نظر، آشکار گشته است. در این باره، کثیری از اظهارنظرها موجود است که ذکر آن‌ها سبب طولانی‌تر شدن این بحث می‌شود.

     باری از آن زمان که شایسته بود سخن مشفقان و خردمندان شنیده شود زمان درازی گذشته است. مایل‌ام هشدار آیت‌الله بهشتی را به‌خاطرتان بیاورم که درست یک هفته پیش از پیروزی نهایی انقلاب خطاب به «طلاب حوزه علمیه» گفت: «مبادا بر خلاف دستور قرآن مسلمان بودن و مسلمان زیستن را به مردم تحمیل کنید. آن‌ها بر علیه شما طغیان خواهند کرد» ( کیهان، 5 1 / 11 / 1357، شماره‌ی 10654، ص 6). اما جایی که سخنان کسانی چون بهشتی مسموع واقع نمی‌شود، سخن آنان‌که به رسمیت شناخته نمی‌شدند و نمی‌شوند جای خود دارد. باری دنیا محل عبرت است! خلاصه کنم که این پرخاش‌گری که ذکرش رفت، طلیعه‌ی ناهنجار آن تواضع ناگزیری است که خود را به ما تحمیل خواهد کرد و فردا اگر من و شما در این که متواضع‌تر از هم‌دیگر هستیم و در این که ما در تواضع‌پیشه‌گی فضل تقدم داریم نزاع کردیم پرتعجب نفرمایید! باری به تعبیر «چارلز دیویس» متاله فقید مسیحی، ما در یک «جامعه‌ی قدسی واکنشی» زنده‌گی می‌کنیم، واکنشی که از موضع دین سنتی در قبال مدرنیته روی می‌دهد و پرخاش‌گر دینی می‌پرورد. پس بر ما است شکیبایی پیشه‌کردن و این پرخاش‌گری‌ها را زمان‌مند دانستن. البته هنوز زمان درازی لازم است تا این‌گونه پرخاش‌گری‌ها از جامعه‌ی ما یک‌سره رخت بربندد، خواه پرخاش‌گری از موضع دینی و خواه پرخاش‌گری از موضع ضددینی که مقوم یک‌دیگر اند. از خردمندی به دور است که هنوز از یک اتوپیا خلاصی نیافته به اتوپیای تازه‌ای پناه ببریم و در کارگه کوزه‌گری‌مان، کوزه‌ی بی‌دسته‌ی دیگری بسازیم و حذف کامل این‌گونه پرخاش‌گری‌ها را نوید بدهیم!
     پیام دین صلح، برابری، و تعالی است و هیچ‌یک از این‌ها بدون فروتنی حقیقی حاصل‌شدنی نیست. به گمان‌ام ما دین‌داران می‌بایست بدین نکته بیش از پیش توجه کنیم که در طریق ترویج و تبلیغ دین، تواضع تحمیلی به تواضع پیران و از کارافتاده‌گان می‌ماند که ضروری وضع‌شان است، و نه فضیلتی اخلاقی. باری می‌گویند: «اگر نمی‌توانی بر دوستان‌ات بیافزایی در افزودن دشمنان خویش گشاده‌دستی مکن!». این آن نکته‌ای است که به‌تر است دین‌داران از این پس در کار ترویج و تبلیغ دین به‌خاطر داشته باشند. نکته‌ی نهایی این‌که دین‌گریزی با بحران جامعه‌پذیری دینی فرق دارد. مفهوم دین‌گریزی دست‌کم سه معنای نهفته دارد: 1) حکایت از نوعی توطئه‌ی غربیان در منحرف کردن مردم دین‌دار و به‌اصطلاح «تهاجم فرهنگی» دارد و لذا دال بر نوعی توطئه‌اندیشی است. 2) از طرف دیگر، حاکی از نوعی غرب‌زده‌گی در میان جوانان مسلمان و فراموش کردن اصالت‌های و ریشه‌های فرهنگ دینی توسط آنان است و در نتیجه، از نوعی انحراف پرده برمی‌دارد. 3) حکایت از نوعی واکنش نسبت به اقدامات سیاسی در دین‌دار کردن جامعه‌ در سی و دو سال پس از انقلاب دارد. اما بحران جامعه‌پذیری دینی در واقع، از وضع تناقض‌آمیز و تنش‌زای انسان دین‌دار در شرایط مدرن سخن می‌گوید. این چیزی است که در ایران اغلب مغفول مانده است. در به علاوه، ذیل بحث از بحران جامعه‌پذیری دینی است که موضوع بسیار مهم انتقال فرهنگ دینی به‌میان می‌آید و نیز یکی از موضوعات بسیار مهم اما مغفول در جامعه‌شناسی دین و نیز تولید و یا به‌اصطلاح تدبیر در باب فرهنگ دینی در ایران است.

منابع
برگر، پیتر؛ برگر، بریجیت؛ کلنر، هانسفرید (1381) ذهن بی‌خانمان، نوسازی و آگاهی. ترجمه‌ی محمد ساوجی. تهران: نشر نی.
بشیریه، حسین(77 3 1) جامعه‌شناسی سیاسی(نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی). تهران: نشر نی.
رفیع پور، فرامرز (1380) توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران. تهران: شرکت سهامی انتشار.

شریعتی، سارا (1379) درباره شرایط امکان مدرنیته دینی. مراجعه شود به شریعتی، احسان و دیگران (1379) دفترهای بنیاد- دفتراول، در حاشیه متن. تهران: انتشارات شهر آفتاب.
کوزر، لوئیس؛ روزنبرگ، برنارد (1378) نظریه‌ای در باب تعهد دینی‌. ترجمه‌ی افسانه توسلی‌. فصل‌نامه‌ی نامه پژوهش. شماره0 2 و 21. بهار و تابستان1380.

گیدنز، آنتونی (1373) جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی منوجهر صبوری کاشانی. تهران: نشر نی. فینی، جان.ام (1380) نظریه‌ای در باب تعهد دینی‌. ترجمه‌‌ی افسانه توسلی. فصل‌نامه‌ی نامه پژوهش. شماره‌ی 20 و 21. بهار و تابستان 1380.

هرویولژه، دانیل (1380) انتقال و شکل‌گیری هویت‌های اجتماعی- دینی در مدرنیته. ترجمه‌ی سیدمحمود نجاتی‌حسینی. فصل‌نامه‌ی نامه‌ی پژوهش. سال پنجم. شماره‌ی 20 و 21 . بهار و تابستان 1380.

پی‌نوشت:
نشانی نخستین انتشار این مطلب:
http://www.fasleno.com/archives/anthropology/000202.php
نشانی اینترنتی قابل‌دست‌رس همین مقاله در نسخه‌ی اولیه‌اش:
http://www.fasleno.com/archives/anthropology/000202.php?q=print