زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ دین سبز، دین سرخ، دین سیاه

دین‌شناسی برای همه: چشم‌اندازی به سه چهره‌ی دین (1)

 سرآغاز: ‌دین‌شناسی برای همه در اصل در پاسخ به دوست عزیزم مرتضی کریمی نوشته شده بود. اما اینک با تغییراتی در آن پاسخی غیرمستقیم است به دو دوست ارج‌مندی که منتقد سنخ‌شناسی من‌اند: مرتضی کریمی و دکتر لیلا چمن‌خواه. باز هم از هر دو دوست ارج‌مندم تشکر می‌کنم. این مقاله چندی پیش در سایت جرس نیز منتشر شده است. اگر مجالی باشد، پاسخ مستقیم به این دو گرامی را نیز جداگانه منتشر خواهم کرد. در زیر سقف آسمان گفت‌وگو و جست‌وجو، کار و بار من است. 

دین‌شناسی برای همه: چشم‌اندازی به سه چهره‌ی دین (1)                                                                                                                                                      

 مقدمه

به‌نظر می‌رسد به‌رغم نوشته‌های نسبتا مفصل در باب سنخ‌شناسی سه‌گانه‌ام از دین، هنوز منطق بحث بر بسیاری ناشناخته مانده است. مقاله‌ی خانم دکتر چمن‌خواه تحت عنوان گفتگویی با دین سبز و نقدها و اظهارات جسته‌گریخته‌ی برخی دیگر، این نکته را به‌خوبی عیان می‌سازد. لاجرم در این نوشته  در شرح و توضیح این سنخ‌شناسی از دین و مبانی و منطق نظری و روشی آن سخن خواهم گفت. البته پیش از این نیز در مقاله‌ی سه‌چهره‌ی دین: سبز، سرخ، سیاه (اینک رجوع شود به (mohaddesi.wordpress.com.2010/09/27 برخی نکات مهم را توضیح داده‌ام (که پس از تعطیل شدن برخی از پای‌گاه‌‌های اینترنتی در دست‌رس مخاطبان نبوده است).

     در سال‌های محدود مطالعات دین‌شناختی، این فکر را در من پدید آورد که این همه تلاش فکری و دست‌آوردهای نظری به چه میزان به‌کار مردم دین‌دار غیرمتخصص می‌آید. اگر این افکار و اندیشه‌ها در محافل روشن‌فکرانه یا عالمانه و در لابه‌لای کتاب‌ها و نشریات باقی بماند، نصیب مردم از این همه چه خواهد بود؟ چه‌گونه می‌توان از این دست‌آوردهای تخصصی برای ارتقای زنده‌گی مردمان بهره گرفت؟ وقتی که یک مهندس می‌تواند با طراحی یک ماشین یا ساخت یک مصنوع معین زنده‌گی مردم را تسهیل کند و کیفیت زنده‌گی‌اش را ارتقا بخشد، چرا عالم علوم انسانی نتواند چنین کند؟ ایراد کار در کجاست؟ مگر امیل دورکیم یک جامعه‌شناس پوزیتیویست نبود که می‌گفت اگر جامعه‌شناسی به کار حل مشکلات و مسائل اجتماعی نیاید و به‌درد مردم نخورد، به یک ساعت وقت گذاشتن نیز نمی‌ارزد؟ مگر گیدنز ضدپوزیتیویست نمی‌گفت که «جامعه‌شناسی می‌تواند موجب خودروشنگری –خودشناسی بیش‌تر- برای گروه‌ها در جامعه شود. هر چه مردم دربارة شرایط کنش خویش و کارکردهای کلی جامعة خود بیشتر بدانند، بیش‌تر محتمل است که بتوانند بر وضع زندگی خودشان تأثیر بگذارند. ما نباید نقش عملی جامعه‌شناسی را تنها کمک به سیاستگذاران –یعنی گروههای قدرتمند- برای تصمیمات آگاهانه تصور کنیم» (گیدنز 1373: 26).  از یک جامعه‌شناس دین چه کاری برمی‌‌آید؟  از این جا بود که به فکر نگارش کتاب کوچکی با هدف ارائه‌ی نوعی دین‌شناسی برای همه افتادم که بتواند به خودروشن‌گری دینی مردم (مرادم آگاهی بخشیدن به مردم در باب دین‌شان است) کمک کند؛ کاری که امیدوارم روزی مجال انجام آن را بیابم.

     ارائه‌ی نوعی دین‌شناسی برای همه لاجرم نیازمند مبانی فلسفی و فکری و پیش‌نیازهایی دیگر است. نوشتن برای مردمان عادی و عامی –یعنی مردم کوچه و بازار- بسیار دشوارتر از نوشتن برای اهل نظر است. اهل نظر و صاحبان تخصص زبان پیچیده‌ی علمی و تخصصی را به‌آسانی درمی‌یابند و به سرعت به‌درک معانی و دلالت‌های مفاهیم و مقوله‌ها و نظریه‌ها نائل می‌شوند. پس اولین پیش‌نیازِ صورت‌بندی بحثی همه‌گانی و همه‌کس فهم، انتخاب زبانی ساده و آسان‌یاب است. این پیش‌نیاز ناظر به ابزار بیان است. اما مهم‌تر از آن لوازم فلسفی نگارش برای همه‌گان است. یک نظریه یا بحث عمومی یا همه‌گانی از نظر معرفتی نیز می‌بایست با معرفت در دست‌رس همه‌گان پیوند بیابد. پس می‌بایست این چنین بحثی را در قالب نوعی از گزاره‌ها ریخت که کم‌وبیش در دست‌رس ادراک و دریافت همه‌گان قرار دارد. معرفتی که در دست‌رس عموم مردم است همان دانش متعارف و روزمره (common sense) است. نتیجه آن‌که باید دانش متعارف و روزمره و خاست‌گاه و روند شکل‌گیری و ویژه‌گی‌های آن را شناخت و یک بحث عالمانه‌ی پیچیده را در قالب چنین معرفتی یا در قالب گزاره‌هایی تقریبا هم‌سنخ با آن سامان داد.

     بگذارید در همین‌جا یک مثال بزنم تا اندکی منظورم روشن‌تر شود: با یکی از دوستان ارج‌مند درباره‌ی تفاوت شخصیت سیدمحمد خاتمی و میرحسین موسوی سخن می‌گفتیم و من می‌گفتم که شرایط لازم برای تکیه به مردم و بسیج توده‌ای برای خاتمی نیز موجود بود، اما او عملا از این پتانسیل به‌خاطر خصوصیات شخصیتی ویژه‌اش بهره نبرد در حالی که میرحسین موسوی برخلاف وی به بسیج توده‌ای روی آورد. دوست نکته‌دان من در توضیح تفاوت شخصیتی آنان گفت که یکی «سید حسنی» است و دیگری «سید حسینی»! و من دیدم که او به جای بحث از روان‌شناسی شخصیت از تعابیر عامیانه اما بسیار گویا و ای بسا دقیق بهره برد تا تفاوت شخصیت این دو نفر را توضیح دهد. خاتمی می‌گفت که من مایل نیستم از دماغ کسی خون بیاید اما موسوی می‌گوید که مبارزه هزینه لازم دارد. «سید حسنی» و «سید حسینی» هم نوعی مقوله‌بندی است اما این مقوله‌بندیِ خود مردم است. مردم چنین مقوله‌سازی کرده‌اند یا دست‌کم آن را پذیرفته و فهمیده‌اند و به‌کار بسته‌اند؛ دسته‌بندی‌ای که البته به نظرم قابل‌اعتنا و تاحدی دقیق هم هست. تواریخی مثل الفتوح ابن اعثم کوفی می‌نویسند که وقتی حسن بن علی با معاویه صلح کرد، حسین بن علی به او اعتراض داشت و به برادر خویش گفت: «بر خاطر من از این کار رنجی عظیم آمده است» (ابن اعثم کوفی 1380: 771). صرف نظر از میزان دقت این مثال و چندوچون در آن، ما می‌توانیم در سخن گفتن با مردم از مقوله‌سازی‌های خود آن‌ها یا مقوله‌سازی‌هایی که برای آنان قابل فهم است بهره ببریم. پس می‌توان یک بحث روان‌شناسی شخصیت را در قالب دو تا مفهوم «سید حسنی» و «سید حسینی» برای مردم توضیح داد.

     توجه داشته باشیم که نوشتن برای عموم مردم مستلزم بی‌توجهی به مبانی فلسفی بحث یا نظریه نیست بل‌که بر عکس در این مورد هم باید مبانی فلسفی استواری را برگزید که نظریه یا هر نوع بحثی که متکی بر آن‌ است، نظر مردم غیرمتخصص و عامی را جلب کند و برای آنان جالب توجه باشد و آنان را به فکر وادارد و از سوی دیگر، عالمان را از نظر استواری مبنای فلسفی بحث مجاب سازد. بدین ترتیب، باید برای مردم عامی بحثی را ارائه کنی که جذاب، و آسان‌یاب باشد، و آن‌گاه می‌بایست نزد عالمان و اهل نظر از مبانی فلسفی و فکری آن دفاع نمایی. این چنین کاری دشواری مضاعفی دارد. اما دانش متعارف و روزمره ویژه‌گی‌های معینی دارد که من در باب آن هم از آرای یک فیلسوف معرفت‌شناس به نام استفن پپر و هم از مباحث مربوط به نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی (به‌ویژه آرای کاپلان) بهره برده‌ام. برخی از مهم‌ترین ویژه گی‌های دانش متعارف و روزمره عبارت‌اند از:

1) دانش متعارف و روزمره از تجربه‌های عادی، و نامنظم زنده‌گی روزمره حاصل می‌شود.

2) تجربه‌های کثیری از مردمان در شکل‌گیری و تثبیت و انباشت آن دخیل است؛ مصداق آن ضرب‌المثل‌ها در هر اجتماع است.

3) سطح انتزاع و انتقادی‌اندیشی در درک و دانش متعارف ناچیز است؛ اگرچه دانش متعارف نیز مقوله‌بندی‌های ویژه‌ی خود را دارد.

4) دانش متعارف قابلیت بهره‌گیری برای پرورش اندیشه‌های انتقادی و انتزاعی را دارد و اغلب نظریه‌های علمی، نخستین مفاهیم و ایده‌های خود را از دانش متعارف أخذ می‌کنند.

     مجموعه‌ی این بررسی‌ها و تأملات، دو نکته را بر من معلوم کرد: 1) زبان بحثی که برای همه‌گان ارائه می‌شود (برای همه‌ی کسانی که سواد خواندن و نوشتن دارند)، می‌بایست از تجربه‌های روزمره‌ی مردمان أخذ شده باشد تا برای آنان آسان‌یاب باشد؛ 2) مباحث انتزاعی می‌بایست در قالب مفاهیم و  گزاره‌هایی صورت‌بندی شود که از یک طرف، حدی از انتقادی‌اندیشی را به مخاطب عامی یا غیرمتخصص بدهد و اندکی فکر انتقادی او را در باب زنده‌گی و مثلا دین‌اش (و یا هر موضوع دیگر مورد بحث) ارتقا بخشد و از طرف دیگر، سطح انتزاع آن ناچیز باشد و مستلزم اندیشه‌ورزی پیچیده و طولانی نباشد. به‌عبارت دیگر، باید فرد عامی یا غیرمتخصص با اندکی خوداندیشی و با ارجاع به تجربه‌های زنده‌گی خود، آن‌ها را دریافت کند و بازیابد. باز هم به‌عبارت دیگر، آن‌چه خودِ او قبلا در زنده‌گی‌اش تجربه کرده است، حالا باید به صورت کمی منظم‌تر به او یادآوری شود. پس این‌ها برخی از پیش‌نیازهای اصلی ارائه‌ی بحث یا نظریه‌ای برای همه‌گان است. تازه می‌رسیم به پیش‌نیازها و مبانی بحث از دین برای مردم.

پس تا این‌جا از پیش‌نیازهای مربوط به درک و دریافت همه‌گانی (زبان لازم برای ارائه‌ی یک بحث و نظریه برای همه‌گان و نوع گزاره‌ها و خاست‌گاه معرفتی نظریه) سخن گفتم. اینک ابتدا به پیش‌نیاز دین‌شناختی می‌پردازم و سپس به طریقی که برای برآوردن این پیش‌نیازها می‌توان پیمود، اشاره خواهم کرد. در طی توضیح این مباحث، مبانی بحث من به‌تدریج ارائه خواهد شد.  

درباره‌ی سنخ‌شناسی دین و سنخ‌شناسی ارزیابانه‌ی دین

پیش‌نیاز دوم یک دین‌شناسی برای همه‌گان مربوط به دین است. نخستین نکته در باب دین‌شناسی این است که معیارهای اصلی برای سنخ‌سازی از دین می‌بایست برون‌دینی باشد. بنابراین، دین‌شناسی فلسفی، روان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و از این قبیل بر بحث‌های درون‌دینی اولویت می‌یابد. در چنین بحثی اندیشه‌ها و افکار الاهیاتی و کلامی بیش‌تر موضوع بحث و تحلیل خواهد بود تا مبنای آن. اما در مقام عرضه و ارائه‌ی محصول یک دین‌شناسی همه‌گانی، به‌دلیل این که مخاطب آن عموم دین‌داران‌اند، آشنایی با مفاهیم و دیدگاه‌های درون‌دینی و بهره‌گیری از آن‌ها برای بیان آن مبانی و اندیشه‌های برون‌دینی الزامی است. اگر کسی بتواند اندیشه‌های اصولی خود را با ادبیات دینی برای مردم دین‌دار عرضه کند، قاعدتا آنان آسان‌تر آن مدعاها را خواهند پذیرفت. چنین ‌کاری  البته به‌تر است صمیمانه و صادقانه و از روی اعتقاد انجام گیرد نه این‌که از مفاهیم دینی صرفا به‌منزله‌ی نوعی ابزار بهره گرفته شود. اما اگر کسی به دینی اعتقاد هم نداشته باشد، امکان بهره برداری از امکانات آن را دارد.

     پس سنخ‌سازی به‌نحوی چندرشته‌ای صورت می‌گیرد. نخست، با مباحث برون‌دینی به‌ویژه با بهره‌گیری از جامعه‌شناسی دین و تاریخ دین، سنخ‌سازی از دین آغاز می‌شود و سپس، این سنخ‌سازی از طریق توجه به روی‌کردهای کلامی و گرایش‌های دینی به جهان مردمان دین‌دار نزدیک می‌شود. نمی‌توانیم درباره‌ی دین بحثی در بیاندازیم بدون این‌که به اعتقادات مردمان دین‌دار بی‌توجه باشیم و فقط اعمال و رفتارهای آن‌ها را بررسی کنیم. وقتی ماکس وبر نوع مثالی «اخلاق پروتستانی» را ارائه کرد،‌ به اصول اخلاقی پیوریتن‌ها توجه کرد و ترکیب کلی‌ای از آن‌ها بر مبنای مهم‌ترین این اصول اخلاقی صورت‌بندی کرد. به‌همین ترتیب، ما برای سنخ‌سازی از دین نیازمند رجوع به گرایش‌های دینی و شناسایی مهم‌ترین ویژه‌گی‌های آن‌ها هستیم. در غیر این‌صورت، سنخ‌سازی‌های ما صرفا مقولاتی انتزاعی از کار درخواهند آمد و برای سنجش در جهان واقعی بی‌ثمر خواهند بود.

     این ‌نکته به‌ویژه در مورد سنخی از دین که به‌منزله‌ی سنخ مطلوب ارائه خواهد شد، بیش‌تر صدق می‌کند. سنخ‌سازی از دین مطلوب نمی‌تواند بر مبنای ایده‌آل‌ها و آرمان‌های ما صورت گیرد بل‌که می‌بایست اهداف و ویژه‌گی‌هایی که قابلیت تحقق داشته باشد و این‌جا و آن‌جا تحقق یافته باشد و مصادیق تجربی و واقعی از آن‌ها وجود داشته باشد، مدنظر قرار گیرد. و در این‌جا نیز تجربه‌های دین‌داران در حیات ‌دینی‌شان باید مورد توجه و مطمح‌نظر باشد. پس از طریق نوعی پالایش دائمی سنخ نسبتا مطلوب دین، سنخی از دین که قابل‌تحقق و دست‌یافتنی باشد، حاصل می‌گردد. به‌علاوه، همان‌طور که پدیده‌ی اجتماعی در طول حیات خود متحول است به‌تناسب، سنخ‌سازی از آن نیز نیازمند پالایش است. مثلا ماکس وبر نوع مثالی دیوان‌سالاری را ارائه کرد و به ما این امکان را داد که دیوان‌سالاری کشورهای مختلف را با متر نوع آرمانی دیوان‌سالاری او بسنجیم و مثلا بفهمیم که در ایران ویژه‌گی شایسته‌سالاری و تخصص در دیوان‌سالاری اصلا تقریبا وجود ندارد و نادیده گرفته می‌شود. اما اگر در طی تحولات اجتماعی دیوان‌سالاری جدید شکل بگیرد و دیوان سالاری به‌منزله‌ی واقعیتی تاریخی و اجتماعی متحول شود، روشن است که دیگر متری که ماکس وبر از دیوان‌سالاری ساخته است، به‌کار نمی‌آید و نیازمند بازنگری و پالایش است. نتیجه‌ی حاصل ارائه‌ی نوعی سنخ‌شناسی نسبتا کارآمد و راه‌گشا و واقع‌نما از دین برای همه‌گان است تا آنان با توجه به این سنخ‌ها توانایی نقد دین‌داری خود را کسب کنند و به ‌نوعی خودانتقادی دینی دست یازند. خودپنداره‌ی‌ دینی‌شان (religious self-concept)  را مورد بررسی قرار دهند و به‌دنبال آن به نقد دین در جهت ارتقای دین‌داری خود بپردازند. حال که پیش‌نیازها و لوازم اصلی یک دین‌شناسی برای همه‌گان را برشمردم، می‌رسیم به این پرسش مهم که معیارهای دین‌شناسی را از کجا باید أخذ کنیم؟ بر چه اساسی دین‌ها و دین‌داری‌ها را تقسیم کنیم و بین آن‌ها خط فاصل و ممیزی ترسیم نماییم؟ پاسخ به این پرسش‌ها سبب خروج ما از مباحث مقدماتی می‌شود و ما را به مبحث اصلی می‌کشاند.

 ناسازه‌نمای بی‌طرفی علمی و ارزش‌داوری درباره‌ی نوع دین

اما قبل از این‌که به این پرسش‌ها بپردازیم، باید به پرسش ذهن‌آزار دیگری بپردازیم و آن این است که آیا یک جامعه‌شناس دین یا هر دین‌شناس دیگری می‌تواند از دین مطلوب و نامطلوب سخن بگوید؟ آیا درانداختن چنین بحثی نوعی موضع‌گیری الهیاتی و کلامی نیست؟ به‌نظر من تاکنون همه‌ی دین‌شناسان و جامعه‌شناسان بر حسب توانش‌ها و ویژه‌گی‌های دین چنین کرده‌اند. مثلا یکی مساعدت ادیان را با رشد سرمایه‌داری سنجیده است و نتیجه گرفته است که این یا آن دین، اخلاقی متناسب با رشد سرمایه‌داری می‌پرورد یا این یا آن دین، با شهرنشینی و تمدن‌سازی یا رشد عقلانی هم‌خوانی  بیش‌تری دارد. پس برحسب این یا آن معیار، کارکردهای دین بررسی شده‌اند و در مورد آن‌ها قضاوت شده است. از این رو، می‌توان بدون این‌که دین‌دار بود یا موضع‌گیری دین‌دارانه اتخاذ کرد، از مطلوب بودن یا نامطلوب بودن دین از وجهی یا وجوهی سخن گفت. چنان‌که بسیاری چنین کرده‌اند. یک نمونه‌ی آن‌ها رابرت بلا است که از نقش دین مدنی در آمریکا سخن گفته است. یا آلکسی دوتوکویل نقش سیاسی دین را در آمریکا و در فرانسه با هم مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که دین آمریکایی با روح آزادی هم‌خوان و هم‌راه شده است در حالی‌که در فرانسه برعکس بوده است و دین نقش ضد‌آزادی یافته است: «مایة بنیادی فکر توکویل این است که شرط آزادی در تحلیل آخر به‌عقیدة وی همانا رسوم و اعتقادات آدمیان است، و عامل تعیین کنندة رسوم همانا مذهب است. به نظر توکویل جامعة آمریکایی جامعه‌ای است که توانسته است روح مذهب را با روح آزادی تلفیق کند. به عقیدة توکویل اگر قرار باشد یگانه علتی که بقای آزادی در آمریکا را محتمل و آیندة آزادی را در فرانسه ناپایدار می‌سازد بجوییم به این نتیجه خواهیم رسید که جامعة آمریکایی به سبب تلفیق روح مذهب با روح آزادی به حفظ آزادی توفیق یافته است و حال آنکه در جامعة فرانسه، کلیسا با دموکراسی، و مذهب با آزادی در مخالفت است و تمامی جامعه از این امر دچار نفاق. در فرانسه، تنازع روح تجدد با روح کلیساست که علت نهایی اشکالاتی است که دموکراسی را از آزادمنش شدن باز می‌دارند و در آمریکا بر عکس پیوند نزدیک روح مذهب و روح آزادی است که بنیاد نهایی جامعة آمریکایی را تشکیل می‌دهد» (آرون 1372: 251).

     این تحلیل کاملا جامعه‌شناختی است اما کیست که نداند توکویل در آرزوی وجود دینی هم‌چون دین آمریکایی در فرانسه دارد قلم می‌زند. او خود به این شیفته‌گی‌اش نسبت به دین آمریکایی اذعان می‌کند: «هر روز دانشمندمآبانه به من ثابت می‌کنند که همه چیز در آمریکا نیکوست جز همین روح مذهبی که من شیفتة آنم… . در جواب این من در حقیقت پاسخی ندارم جز آنکه بگویم مدافعان این سخن مدتی را در آمریکا به سر نبرده‌اند تا شاهد وجود مردم معتقد به مذهب و مردم آزاد باشند. بنابراین من منتظر می‌مانم تا آنان به آمریکا بروند و برگردند» (همان: 252).  چه کسی می‌تواند بگوید که تحلیل توکویل از نقش دین در آمریکا و در فرانسه علمی یا جامعه‌‌شناسانه نیست و چه کسی می‌تواند بگوید که برای توکویل دین آمریکایی دین مطلوب نیست؟! می‌توان مثال‌های بسیاری را از این دست ذکر کرد اما این‌جا مجال زیادی وجود ندارد. من گمان می‌کنم یک جامعه‌شناس با ذکر معیارهای مشخص می‌تواند از دین مطلوب سخن بگوید؛ چه دین‌دار باشد چه غیردین‌دار.

     وانگهی، داوری و ارزیابی کیفیت دین و دین‌داری -آن‌طور که مد نظر این پروژه‌ی فکری است- امری پسینی و به‌همین دلیل فارغ از ارزش است و درست در مقابل مدعای کسانی قرار می‌گیرد که از روی ایمان و اعتقاد و به‌صورت پیشنی ادعا می‌کنند که دین‌شان کامل و تام و تمام است! داوری پسینی در باب دین، داوری‌ای برون دینی و سکولار است در حالی‌که داوری پیشینی در باره‌ی دین که مدام در آثار برخی عالمان متعصب علوم اجتماعی و جامعه‌شناسان جزمی‌اندیش تکرار می‌شود، کاری درون‌دینی و اعتقادی است. به‌همین دلیل هم می‌توان پیش‌بینی کرد که این دسته از جامعه‌شناسان با چنین طرح و بحثی مخالفت نمایند.  

 سه نوع تجربه‌ی عام انسانی: بررسی شرح‌حال‌نگارانه (روش تحقیق حکایت زنده‌گی)

حال می‌رسیم به معیارهای دین‌شناسی و سنخ‌سازی از دین. برای این‌که بتوانم همه‌ی این پیش‌نیازهای تاکنون گفته شده را فراهم کنم، متغیر بسیار عامی را مدنظر قرار داده‌ام که چیزی نیست جز دوره‌ی زنده‌گی (life span). دوره‌ی زنده‌گی از یک سو، مبنا و زمینه‌ساز تجربه‌های عام بشری است و از سوی دیگر، سازنده‌ی نوعی شناخت برای هر فرد است که بدان حکایت زنده‌گی‌نامه‌ای یا حکایت زنده‌گی (life story) می‌گوییم. هر کسی حکایت‌های زنده‌گی خودش را دارد و وقتی که این حکایت‌ را به‌نحو اندیش‌مندانه و منظم و روال‌مند توصیف می‌کند یک روایت زنده‌گی (life narrative) را می‌سازد. حکایت زنده‌گی را من به‌معنای بیان گسیخته و ناهم‌آهنگ از تجربه‌های فرد در دوره‌های مختلف زنده‌گی به‌کار می‌برم و روایت زنده‌گی را شرح حال منظم و روال‌مند و هم‌آهنگ زنده‌گی فرد تعریف می‌کنم. هر فرد در دوره‌ی زنده‌گی خود انواع و اقسام تجربه‌ها را از سر می‌گذراند. پس دوره‌ی زنده‌گی نیز لزوما چیز یک‌دستی نیست. دربردارنده‌ی انبوهی از تجربه‌ها و خاطره‌ها است.

     از مجموع این تجربه‌ها من فقط به تمرکز حافظه بر سه‌ وجه اساسی و محوری زنده‌گی می‌پردازم. به نظر می‌رسد در خودبازگویی و خودارزیابی مردم از تجربه‌های‌شان این سه نوع تجربه اساسی است و جلوه‌ی بیش‌تری می‌یابد. مدعیاتی که من این‌جا مطرح می‌کنم بیش‌تر متکی به تحقیقات اکتشافی دو دانش‌جو در باب زنده‌گی‌نامه‌ی دینی است. متأسفانه منابع و تحقیقات سرگذشت‌پژوهانه‌ي چندانی در دست‌رس نیست تا بتوان به‌نحو مستدل‌تر و بر مبنای داده‌ها و یافته‌های بیش‌تر سخن گفت. به گمان من با بررسی روایت زنده‌گی و سرگذشت‌ افراد و گروه‌ها، درمی‌یابیم که تبلوری از تجربه‌ها حول سه نوع تجربه‌ی ‌محوری و فراگیر شکل می‌گیرد؛ یعنی هر روایت زنده‌گی که مردم ارائه می‌کنند، قابل مقوله‌بندی در سه محور است که در شرایط عادی زنده‌گی دو تا از آن‌ها همیشه برقرار است: 1) تجربه‌های مؤید نیروهای حیاتی انسان برای تداوم زنده‌گی (که خود قابل‌تجزیه به چهار بعد اصلی شادی و لذتِ حاکی از پیروزی و موفقیت، حکمت، زیبایی، و خیر است). این‌ها تجربه‌هایی هستند که در مردم شوق تداوم زنده‌گی را برمی‌انگیزند و به آنان امید می‌بخشند. این تجربه‌ها را مردم در توصیف خود خوش‌آیند و ممِد زنده‌گی معرفی می‌کنند.  2) تجربه‌های کاهنده‌ و دل‌سردکننده که وجه سلبی زنده‌گی انسان را نمایان می‌سازد (که قابل تجزیه به چهار بعد رنج و غمِ حاکی از شکست و بحران، جهل، زشتی، و شر است). این‌ها تجربه‌هایی هستند که حس منفی در آدمی برمی‌انگیزند و بسی اوقات او را از زنده‌گی بیزار می‌کنند و گاه او را وامی‌دارند که آرزوی مرگ کند. این تجربه‌ها اغلب در درک و دریافت و توصیف مردم، کاهنده‌‌ی نیروی زنده‌گی معرفی می‌شوند. این دو نوع تجربه در شرایط معمول و عادی در زنده‌گی همه‌ی انسان‌ها وجود دارد. بگذارید از این دو نوع تجربه بر اساس تحقیقات زنده‌گی‌نامه‌ای دانش‌جویان‌ام مثال‌هایی بیاورم:

1) مورد اول مربوط به شرح حال زنده‌گی‌نامه‌ای دختری 25 ساله متولد دهه‌ی 60 است.

الف: تجربه‌های شکست: «در 7 سالگيِ من پدرم بيمار شد و به مدت 2 سال بيكار بود. اين خود براي من شكست و رنج سختي بود با اينكه بچه بودم، ولي ديدم را نسبت به زندگي عوض كرد. يا در زماني كه بزرگتر شدم پس از مرگ مادر بزرگم چون مادرم خيلي به مادرش وابسته بود سعي كردم با او مهربانتر باشم. اينها همه باعث تغيير در من ، روحياتم و زندگيم شد». «در سن 21 سالگي يك تجربه عاطفي داشتم كه تا حدود خيلي زيادي منو تكان داد، و باعث شد روندم را عوض كنم در حس عاطفي‌ام نسبت به جنس مخالف. مثلاً من خيلي احساساتي برخورد مي‌كردم و اين باعث شد كه خيلي ضربه بخورم و اين يك تجربه شد برايم كه ديگر در زندگي تا اين حد احساساتي برخورد نكنم و بيشتر عاقلانه برخورد كنم حتي اگر از درون اذيت مي‌شدم نمي‌ذاشتم بيرون از خودم تنش داشته باشه. باعث شد نسبت به پسر به شدت بي‌تفاوت‌تر و بي‌اهميت‌تر برخورد كنم و تمام ركن زندگيم را براساس او تنظيم نكنم. سعي كردم حداقل اگر كس ديگري وارد زندگيم شد اگر رفت به اندازه او شكست نخورم. باعث شد هميشه از ارتباط با پسر بترسم. با اينكه در كل انسان احساساتي هستم. البته من سني ندارم براي تجربه‌هاي خاص هنوز خيلي وقت دارم براي تجربه كسب كردن. اما اين تنها تجربه‌اي بود كه به شدت باعث تغيير و تحول در من شد. و يا اينكه آغاز به كارم در اين شركت فعلي خيلي برايم تجربه داشت. تجربه‌هاي مادي و اجتماعي زيادي برايم در پي داشت».

ب: تجربه‌های اوج: «من وقتي بالاي كوه را مي‌بينم، در هر حال و در هر كجا كه باشم، چه در جنگل باشم، چه در همين تهران شلوغ باشم در كل وقتي بالاي كوه را مي‌بينم خدا را به خودم خيلي نزديك مي‌بينم و اين حس مدتي است كه در من ايجاد شده. يك روز كه در جاده مي‌رفتم كوه را نگاه مي‌كردم و همانطور با خدا حرف زدم و از خدا حاجتم را خواستم اون روز خيلي احساس سبكي كردم. و يا وقتي ماه را مي‌بينم خيلي احساس سبكي و نزديكي به خدا دارم. وقتي ماه را مي‌بينم انگار كه دلم آرام مي‌گيرد. طبيعت را هم خيلي دوست دارم  و با ديدن آن ياد بزرگي خدا مي‌افتم». 

ج: خودارزیابی و خوداندیشی ناشی از تجربه‌های زنده‌گی: «موفقيت‌هام باعث مي‌شه كه زندگي برام يه معناي خاص پيدا كند. و در برابر آن ناموفقيت‌هام مثل قبول نشدن در كنكور مي‌تونه منو كاملاً نااميد و افسرده كنه كه متأسفانه من دختري هستم كه خيلي زود نااميد مي‌شوم. مثلا مي‌روم لباس بخرم دو تا مغازه كه بپرسم و پيدا نكنم ديگه انگيزه ندارم. سريع آويزان مي‌شم و نااميد مي‌شم و فكر مي‌كنم ديگه هيچ لباسي پيدا نخواهم كرد. مگر اينكه يكي با من باشه و بگه كه بازم مي‌گرديم، نااميد نشو شايد يه كم من برگردم از اون حالت و به خودم بيام». (تمام نقل قول‌ها از سرگذشت ‌زنده‌گی افراد را که در این مقاله ذکر شده‌است، از رساله‌ی دوره‌ی کارشناسی زیر أخذ کرده‌ام: حشمت‌پسند 1388).

 2) این مورد برگرفته از شرح حال زنده‌گی‌نامه‌ای مادر دختر فوق –زنی 49 ساله- است. او نیز در باره‌ی تجربه‌های شکست و پیروزی خود گفته است:

الف: تجربه‌ی شکست: «يك مرتبه از همسرم جدا شدم و دختر بزرگم تقريباً يك سال و نيمه بود و دختر دومم را باردار بودم. با مادرم زندگي مي‌كردم خيلي بهم خوش مي‌گذشت و همه مراقبم بودند مخصوصاً مادرم خيلي مراقبم بود كه سختي نداشته باشم، مشكل نداشته باشم، ولي من يك تجربه كسب كردم كه همان هم باعث برگشتم شد اين بود كه بچه بدون پدر نبايد باشد. ما با مادرم زندگي مي‌كردیم و خواهر بزرگم با شوهرش هم آنجا زندگي مي‌كردند، شوهر خواهرم خيلي به سارا محبت مي‌كرد ولي يك روز از در آمد و سارا يك گوشه ايستاده بود و دخترش دويد بغلش و دختر من ديدم كه با يك حالت بغض خودش رو عقب كشيد و اين باعث شد كه بفهمم بچه هم پدر مي‌خواد و هم مادر و الان هم معتقدم كه بچه‌هاي طلاق بچه‌هايي هستند كه عقده‌هاي خاصي دارند نسبت به بچه‌هايي كه يتيم مي‌شوند از پدر و مادر. الان وقتي به زندگي فكر مي‌كنم سعي مي‌كنم افسوس نخورم ولي معتقدم كه خيلي باختم. ولي افسوس گذشته را نمي‌خورم و مي‌گويم گذشته گذشته و الان مهمه كه چكار كنم. ولي بي‌تجربگي‌ها باعث شد كه خيلي چيزها را از دست بدهم. مثلاً كار همسرم در اداره دولتي كه نخواست، دوست نداشت، بي‌تجربه بود، به حرف مردم كه فكر مي‌كردند تو شغل آزاد بهتر درآمد وجود دارد. اما با همين اداره نرفتن باعث شد زندگي ما خيلي عقب بماند».  

ب: تجربه‌ی پیروزی: » اولين تجربه شيرين زندگيم ازدواجم بود چون يك فرد جديد وارد زندگيم شد و يك تجربه جديد برايم ايجاد شد. و بچه‌دار شدنم برايم خيلي باشكوه بود. وقتي دختر بزرگم به دنيا آمد انگار كه خدا همه دنيا را به من يكجا داده. فكر مي‌كردم اون در وجود من رشد كرده و بزرگ شده، فكر كردم اين مال منه، اين متعلق به خود منه».

ج: خوداندیشی و ارزیابی تجربه‌ها‌ی زنده‌گی توسط وی: » من بيشترين تجربه‌هاي زندگيم را از سر مريضي همسرم كسب كردم. مخصوصاً وقتي خوب شد خيلي اميدوار شدم به زندگي . البته هيچ‌وقت تو زندگي نااميد نيستم. زندگي هميشه برايم با ارزش بوده و هيچ‌وقت هم تحت هيچ شرايطي رنگ خاصي برايم ايجاد نكرده چون فكر مي‌كنم زندگي خيلي شيرين است اگر خوب زندگي كنيم. هميشه با ديدن زندگي خانم‌هاي ديگر، نحوه برخورد آنها با همسرانشان و بچه‌هايشان سعي كردم خوب زندگي كنم. وقتي بي‌معرفتي از شوهرم مي‌بينم زندگي برام از سكه مي‌افته، زندگي از چشمم مي‌افته. مي‌بينم من كه اين همه در زندگي گذشت مي‌كنم، اينقدر سعي كردم زندگي را باب دل همسرم و بچه‌هايم قرار بدم، چرا فلان حركت مثلاً بايد انجام بشه. ولي آدمي نبودم كه اين موضوع برام يه هفته مثلاً كش بياد. سعي كردم خودم با خودم كنار بيام و خودم را قانع كنم، نشستم و حلاجي كردم. خوب فكر كردم در زندگي هر كسي يك جوره، نميشه چون اين اينطور شده من دست از زندگي بردارم به خاطر يك نفر، بخاطر يك مسئله، من ديگران را هم دارم مثل بچه، خواهر، برادر، خواهرزاده و برادرزاده و … همه اينها هستند، زندگي براي يك شخص خاص نيست كه من بگويم همه چيز با او تمام ميشه».

     در 70 مصاحبه‌ی انجام گرفته با متولدین دهه‌ی شصت و والدین‌شان، ما با تجربه‌های مردم عادی و عامی مواجه می‌شویم و با ذخیره‌ی دانش و شناخت آنان آشنا می‌شنویم و نوع نگرش آنان را نسبت به زنده‌گی و امور مختلف (از جمله مقوله‌ها، مفاهیم، و تجربه‌های دینی آنان را) درمی‌یابیم. از بررسی 70 نمونه از این دست مجموعه‌ی حکایات زنده‌گی، این نتیجه را به‌دست آورده‌ام که می‌توان مجموعه‌ی تجربه‌های هر فرد را در شرایط عادی حول دو نوع تجربه‌ی اصلی مذکور دسته‌بندی کرد.

     اما دسته‌ای از تجربه‌ها هم هستند که خصوصیات متفاوتی دارند و در شرایط بحرانی و خاص از تاریخ زنده‌گی یک فرد یا گروه رخ می‌دهند. این نوع تجربه‌ها وقتی روی می‌دهند که در درون زنده‌گی یک فرد یا در حیات یک گروه اجتماعی، مهم‌ترین ارزش‌های انسانی و اجتماعی فرد یا گروه به‌خطر می‌افتد. در این شرایط، کل زنده‌گی فرد یا گروه یا بخشی از امکانات اساسی زنده‌گی فرد یا گروه –اساسی بر مبنای تعریف فرد یا گروه مورد نظر- به خطر می‌افتد. افراد یا یک گروه اجتماعی برای حفظ و دفاع از مهم‌ترین ارزش‌های خود به تلاش و تکاپو می‌افتد و حتا به استقبال خطر و مرگ می‌رود. این پدیده‌ای ویژه و فوق‌العاده در حیات انسانی و اجتماعی است: فرد یا گروه برای حفظ ارزش‌های خود و در واقع برای دفاع از آرمان‌های زنده‌گی خود، به استقبال مرگ می‌رود و مرگ را بر زنده‌گی‌ای که ارزش‌هایش از کف رفته است، ترجیح می‌دهد. در طول حیات یک فرد یا گروه اجتماعی، این‌گونه تجربه‌ها اغلب نادر و استثنایی است. اما این هم بخشی از تجربه‌ی بشری است که تعیین‌کننده‌ی سرنوشت فرد یا گروه نیز هست. ما در تاریخ معاصر خود چندین بار این‌گونه تجربه‌ها را از سر گذرانده‌ایم و با این نوع از تجربه به‌خوبی آشناییم و اکنون نیز با این نوع تجربه زنده‌گی می‌کنیم. در یکی از این تجمعات که برای مشاهده رفته بودم، سخن جوانی را شنیدم که برایم بسیار تکان دهنده بود و هنوز هم مرا به فکر وامی‌دارد. او گفت: «من غسل شهادت کرده‌ام». یک نمونه از هزاران نمونه را بگذارید از کتاب دا که روایت زنده‌گی یک دختر ایرانی ساکن خرمشهر (می‌توان گفت دختر خرمشهری) و خانواده‌اش در آغاز جنگ  است، ذکر کنم: «چند روز از مراسم بزرگداشت شهدا گذشته بود. فکر می‌کردم علی کم‌کم از غصة شهادت دوستانش بیرون می‌آید و حالش روبه‌راه می‌شود. آن روز چند ساعتی به خانة پاپا رفته بودم. وقتی برگشتم دیدم علی کنار پنجرة اتاق رو به حیاط ایستاده، لباس مشکی تنش است و قاب عکس بزرگی در دست دارد. عکس خودش توی قاب بود. عکسی که قبلا آن را ندیده بودم. دا هم توی ایوان نشسته بود. به دا و علی سلام کردم و پرسیدم: این چیه علی، عکس خودت را چرا قاب کردی؟ با آرامشی گفت: این رو برای همون روز می‌خواهم. بعد برگشت به دا نگاه کرد و لبخندی زد. از طرف دیگر نگاه عصبانی دا نشان می‌داد چقدر از این حرف ناراحت است. می‌دانستم علی عزیزترین کس دا است. … می‌خواستم بدانم حدسم درست است و او به فکر شهادت است یا نه. به همین خاطر، دوباره از او پرسیدم: کدام روز رو می‌گی علی؟ عکس رو برای کی می‌خواهی؟ گفت: همون روزی که همه‌تون باید بهش افتخار کنید. گفتم: منظورت روز شهادته؟ بقیه حرفم را با نگاه تندِ دا خوردم. علی گفت: این عکس رو گرفتم وقتی شهید شدم تو حجله‌ام بذارید، تا همه بفهمند راهی رو که من رفتم از دل و جون بوده. بعد از چند دقیقه سکوت دوباره گفت: دوست ندارم وقتی شهید شدم گریه کنید. دلم می خواهد مثل مادر عباس باشید، صبور و مقاوم با مسأله برخورد کنید. شما همه رو دلداری بدهید» (حسینی 1388: 67-66).

     رابطه‌ی این نوع تجربه‌ی انسانی با دو نوع پیشین این است که بر درک و فهم آدمی از آن‌ها تأثیر ویژه‌ای می‌نهد و تا حد زیادی معنای آن‌ها را عوض می‌کند. مثلا مرگ را که همیشه دردآور بوده است بدل به امری افتخارآمیز و عزت‌بخش می‌کند و شادی و لذت‌جویی را که در حالت عادی مطلوب آدمی است، از معنای پیشین تهی می‌سازد و معنای تازه‌ای بدان می‌بخشد. 

Advertisements