زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

بایگانیِ نظریه‌ی اجتماعی، نظریه‌ی جامعه‌شناختی، «جامعه‌شناسی اسلامی»، «اسلامی کردن جامعه‌شناسی»، دکتر عبدالکریم سر

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (2)

سرآغاز: بخش دوم مقاله ی راز نظریه‌ی اجتماعی را تقدیم می‌کنم. در همایش مورد بحث من با سه نفر از حاضران در میزگرد گفت‌وگوی انتقادی داشتم. دکتر سعید زاهد استاد محترم و ارج‌مند دانش‌گاه شیراز از «اسلامی کردن جامعه‌شناسی» دفاع می‌کرد و من با تز ایشان مخالف بودم و چنین پروژه‌ای را کاذب و تناقض‌آمیز می‌دانم. دکتر جلایی‌پور عزیز نیز «جامعه‌شناسی انتقادی» را به تأسی از مایکل بوروی یکی از انواع جامعه‌شناسی می‌دانست که من «جامعه‌شناسی انتقادی» را ممتنع و غیرممکن می‌دانم و در آن‌جا دلایل‌ام را مطرح کردم. اما در پاسخ به پرسش یکی از مخاطبان محترم که پرسید این مفاهیم را از کجا گرفته‌ای و بین نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناختی تمایز قائل شده‌ای؟ گفتم که این‌ها من‌درآوردی است و در این‌جا با اعتراض دکتر آزاد ارمکی مواجه شدم؛ مبنی بر این‌که چرا من‌درآوردی سخن می‌گویی. جامعه‌شناسی صاحب دارد. آکادمی صاحب دارد. پاسخ من این بود که اگر قرار باشد من دائما بگویم: قال ماکس وبر، قال دورکیم، قال پارسنز، ترجیح می‌دهم بگویم قال امام صادق. ایشان معتقد بود که چون منی نباید از خودش سخن بگوید و دائما باید به اکابر (گنده‌های) جامعه‌شناسی ارجاع بدهد! روشن است که من با چنین مدعایی که حاکی از دگرسالاری در تفکر است، کاملا مخالف‌ام. این مختصری بود از گفت‌وگوی انتقادی جذاب ما در این همایش؛ بحث‌ها البته بسی بیش از این بود.

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (2)

مقدمه

در نوبت قبلی کوشیدم از ره‌گذر ایجاد تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی، معبری به سوی نظریه‌ی اجتماعی دینی بگشایم. در این نوبت از طریق توضیح بیش‌تر در باب این تمایز، به فایده‌های عملی آن برای حل معضل «اسلامی‌سازی علوم اجتماعی» می‌پردازم و سپس کلیاتی را در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی مطرح می‌کنم تا گشایشی باشد برای تأملی تازه و بازنگری و نیز ارائه‌ی بحثی مستقل در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی و مختصات آن. بحث را از ادامه‌ی قسمت اول پی می‌گیرم. امید دارم که ارباب نظر بدان بنگرند و در باب راستی و کژی آن سخن بگویند. من عجالتا این بحث را با همین نوشته به پایان می‌برم بدان امید که اگر مجالی دست داد، به‌نحوی مستقل و فراتر از مقدمات در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی سخن بگویم. 

 کاوش‌های بیش‌تر در باب تمایز نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناختی: به دنبال هم‌سخنی و اقناع

طرح مکتوب و شفاهی این تمایزگذاری در میان هم‌کاران و دانش‌جویان در این حوزه مثل طرح هر سخن تازه اغلب با واکنش‌های مثبت و منفی مواجه شده است. برخی از هم‌کاران‌ام اساسا ‌چنین تمایزی را فاقد اعتبار و بی‌فایده تلقی کرده‌اند و برخی نیز بیش‌تر به دیده‌ی تردید در آن نگریستند و برخی حالتی متأملانه را بروز داده اند. یکی از دلایل عمده‌ی برای واکنش‌های منفی، عدم تداول این تمایزگذاری در رشته‌ی جامعه‌شناسیِ حال حاضر جهان است. در هر صورت، همیشه افکار نو با مقاومت‌ها و انکارهایی روبه‌رو می‌شوند و این مخالفت‌ها را هم می‌توان در عداد چنین مخالفت‌ها و انکارهایی قرار داد. وانگهی، در بسیاری از متون نظری جامعه‌شناسی این دو مفهوم –نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی- به جای یک‌دیگر و مترادف هم به کار برده شده اند. به‌علاوه، وارداتی باقی ماندن جامعه‌شناسی در طی چند نسل گذشته و نرسیدن به مرحله‌ی تولید در آن و تسلط نوعی نگرش منفی به آثار و آرای داخلی در این حوزه، هر نو سخن بدیعِ گفته شده از سوی جامعه‌شناس ایرانی را بی‌اهمیت یا کم‌اهمیت می‌نمایاند؛ یعنی هنوز در نزد بسیاری از کنش‌گران این حوزه‌ی علمی اقوال غربیان پذیرفتنی‌تر می‌نماید تا اقوال ایرانیان. بعد از مواجه شدن با پاره‌ای انکارها، این پرسش مقدر مطرح شد که آیا جامعه‌شناسان یا متفکران دیگری را نمی‌توان یافت که بر اساس ضرورت‌ها و اقتضائات دیگری، به لزوم این تمایزگذاری پی برده باشند؟ بصیرت و بینش مورد بحث در باب تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناسی جست‌وجوی مقدری را در پی داشت و از این جست‌وجو دست‌آوردهایی حاصل شد که می‌توان در دفاع از این تمایز از آن‌ها بهره گرفت. یک مورد مهم که حاکی از بصیرتی نهفته در باب تمایز تولید اندیشه‌ی جامعه‌شناختی به‌مثابه علم و اندیشه‌های اجتماعی غیرعلمی است، داوری ماکس وبر در باب کار دیگر متفکران اجتماعی عصر خود –که اکنون به‌عنوان بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی شناخته می‌شوند- است. ماکس وبر میان جامعه‌شناسی علمی و تفکر اجتماعی که به‌دنبال اصلاحات اجتماعی است، تمایزی جدی قائل شد و در نقد کسانی چون کنت، مارکس، و اسپنسر بر این تمایز تأکید کرد. ژولین فروند به‌خوبی نظر وبر را در باب این تمایز شرح داده است (اگر بپذیریم که فروند در حال شرح آرای وبر است نه طرح آرای خود؛ البته وبر بگوید یا فروند، نتیجه یکی است): «وبر با هرگونه نظام معرفتی سرسختانه مخالفت می‌کرد، خواه نظام مبتنی بر طبقه‌بندی باشد، خواه دیالکتیکی یا نوع دیگر. این نظام‌ها، عموما پس از ساختن شبکة حتی‌المقدور متراکمی از مفاهیم، گمان می‌کنند می‌توانند واقعیت را از آن استنتاج کنند. چنین فلسفه‌هایی که وبر آنها را صدوری می‌نامد، از هر لحاظ خیالی هستند نه واقعی. اطلاع از این بینش‌های وبر، برای فهمیدن جهتی که او به جامعه‌شناسی داده و آن را به یک علم اثباتی و تجربی مبدل کرده است، بسیار اهمیت دارد. جامعه‌شناسی‌های گوناگون قرن نوزده، علی‌رغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان به کار بستن شیوه‌های معمول روش علمی (مشاهده، تجربه، استقرای منتهی به وضع قوانین، اندازه‌گیری کمّی، مقایسه) در مطالعة جامعه، بیشتر جنبة عقیدتی داشته اند تا حقیقتا علمی. چه در نزد کنت یا مارکس یا اسپنسر، تألیف رومانتیکی بر تحلیل موجز، دقیق و محتاطانه فائق بود. همة این متفکران چنین می‌پنداشتند که علم و فلسفة تاریخ، هر یک از امتداد ضروری دیگری هم‌سازی می‌یابد. ما به دانستن این مطلب که پندار آنها از علم صحیح بوده است یا نه، کاری نداریم. آنچه که برای ما اهمیت دارد این است که همة آنها جامعه، فرهنگ یا تمدن را به عنوان یک کل مطرح کرده اند؛ خواه در معنای ذهن عینی هگل یا در معنای ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس یا در معنای مشرب انسانی کنت. به‌عبارت دیگر اصول موضوعة آنان را شهود پیش از تجربه‌ای از تاریخ گذشته و آینده، که به‌آسانی می‌توان معنای «به‌اصطلاح» یگانه و کلی تطور [تکامل] را در آن بازخواند، تشکیل می‌داده است. به‌زعم آنان، توسعه تاریخی مرحله به مرحله صورت می‌گیرد. به‌طوری که یک مرحله علت ضروری مرحله بعدی است و فرد ناگزیر است که تا رسیدن به شکوفایی کامل در مرحله پایانی، به منطق ذاتی و مترقی تطور [تکامل] تن دردهد. بنابراین، هیچ نیازی نبوده است که ساخت‌های واقعی جامعه‌های خاص یا گروه‌بندی‌های گوناگون انسانی از نزدیک مطالعه و تحلیل شوند، زیرا تنها وقایعی که اصول عقیدتی آغازین را تأیید می‌کردند، اهمیت داشتند. حال می‌فهمیم که در این شرایط جامعه‌شناسی‌های قرن نوزده تنها از علم یاری جسته‌اند و قبل از هر چیز، سودای اصلاح جامعة موجود را در سر داشتند. به‌عبارت دیگر، این جامعه‌شناسی‌ها بیشتر افکار اصلاح‌طلب بوده‌اند تا علم به‌معنای اخص کلمه. در واقع، تحلیل آنچه که هست و آنچه که باید باشد، تنها بهانه‌ای در خدمت برنامه‌های اصلاح اجتماعی، و آنچه که باید باشد، بوده است» (فروند 1383: 9-8). فروند (ظاهرا از قول ماکس وبر) با آن‌که امیل دورکیم را از بقیه‌ی هم‌عصران‌اش جدا می‌کند و تلاش علمی او را تصدیق می‌کند؛ با این همه در کار او نیز به‌درستی غلبه‌ی گه‌گاهی احکام ارزشی را تشخیص می‌دهد: «خطای بزرک دورکیم این بود که احکام ارزشی را که بحق از لحاظ نظری محکوم کرده بود، رندانه در ارزیابی‌هایش لحاظ می‌کرد و بدین ترتیب خود او در تداوم بخشیدن به خطایی سهیم است که اول بار خودش آن را چون یکی از دلایل راه نیافتن جامعه‌شناسی به تراز یک علم اثباتی و تجربی، اعلان کرده بود» (همان: 11-10). یکی از منابع منتهی به غلبه‌ی احکام ارزشی در کار دورکیم، جامعه‌پرست بودن او است که فروند آن را چنین توضیح می‌دهد:‌ «برای نمونه یادآوری کنیم که او جامعه را «خوب» می‌داند، بدون آن‌که یک توجیه علمی با ارزش‌تر از قضاوت آنانی که جامعه را «بد» دانسته اند، آورده باشد. او نه تنها جامعه را از اقتداری اخلاقی، بلکه از رسالتی اصلاح‌گرانه نیز برخوردار می‌داند، چرا که در نظر وی، جامعه حامل عقلانیتی است که در آن جز خیر و برکت نمی‌بیند. بنابراین، او به ارتقای اخلاقی جامعه از راه ترقی اجتماعی آن باور دارد، و حتی فکر می‌کند از مطالعات جامعه‌شناختی‌اش نظام اجتماعی نوینی بیرون بکشد، که علم برحق‌بودنش را تأیید کند. باز در همین افق فکری، امیدوار بود که جامعه‌شناسی بتواند ساخت‌های اجتماعی استوارتری بسازد تا جانشین ساخت‌هایی بشوند که در فردای 1870، در پی سقوط سازمان امپراتوری، فروپاشیده بود. افزون بر این، گمان می‌کرد که بتواند علاوه بر اخلاق و سیاست، نظریة شناخت و روح و دین را به عوامل سادة جامعه‌شناختی تقلیل دهد. اینها چند نمونه از ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی او را تشکیل می‌دهند. باری همة این تأکیدها و موضع‌گیری‌ها از احکام ارزش هستند که از حوزة صلاحیت هر علمی خارج اند. با این وصف، دورکیم آنها را در پوشش صلاحیت جامعه‌شناسی قرار داده است. در نتیجه، علی‌رغم خواست نظری‌اش، ملاحظه می‌کنیم که او پیوسته تحقیق ناب علمی را با مداخله دادن آرمان‌های ویژة نوعی کیش علمی، کدر می‌کند، و عملا برنامة مخصوص خودش را که تشکیل یک علم اثباتی بود، از محتوا تهی می سازد» (همان:11). البته، پوزیتیو بودن علم، آرمانی قرن نوزدهمی است و اکنون جامعه‌شناسی، تجربی بودن را عام‌تر از پوزیتیو بودن می‌شناسد و به‌ورای پوزیتیویسم گام نهاده است. اما در هر صورت، دورکیم نیز هم‌چون کنت، اسپنسر، و مارکس از برنامه‌ی علمی مورد نظر خودش عدول کرده است و داوری‌های ارزشی و نظام اعتقادی مورد تعلق خود را در موارد مهمی از جمله در بحث از دین، بر کار علمی خود حاکم ساخته است. نتیجه این‌که، در کار بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، پیامبری بر علم سایه افکنده است؛ و در مورد کنت و به‌ویژه مارکس، رسالت پیامبرانه بر کار علمی اولویت و نیز تفوق یافته است. در تداوم جست‌وجوی مذکور، دست‌آورد دوم و مهم‌تری نیز به‌دست آمد که دال بر نوعی هم‌فکری بدون هرگونه ‌هم‌آهنگی است. شناسایی اتفاقی کتابی در باب نظریه‌های جامعه‌شناسی که عنوان آن توجه مرا به خود جلب کرد: نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناختی معاصر: بصری‌سازی جهان‌های اجتماعی (Allan 2006). کنت آلان طرح این کتاب را بر اساس افکار ساندرسون در باب تمایزگذاری میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی پایه‌ریزی کرده است. از این رو، در پیش‌گفتار کتاب (تحت عنوان «داشتن یک تفکر») درباره‌ی سازمان کتاب توضیح جالب توجهی داده و از تعبیر جالب «داستان» کتاب بهره برده است.: «هر کتابی داستانی می‌گوید. وقتی که ما این چنین سخنی را در باب رمان می‌گوییم، یحتمل بسیار بدیهی به‌ نظر می‌آید اما کتاب‌های نظریه‌ها نیز داستان‌هایی می‌گویند. طریق اغلب آشکاری که آن‌ها انجام می‌دهند، از رهگذر متن است. در هر فصل این کتاب ما نظریه‌های کسانی را مرور می‌کنیم و هر یک از آن نظریه‌ها داستانی درباره‌ی جامعه می‌گویند. اما کتاب‌های نظریه داستان‌های بسیار ظریف‌تری می‌گویند. گه‌گاه این شیوه‌های ظریف‌تر بسیار نیرومند اند. برای مثال، در بیش‌تر تاریخ جامعه‌شناسی متون درسی کلاسیک نظریه شامل نظریه‌های زنانه یا نظریه‌های نژاد نیست. اغلب آن‌ها، اما نه همه، اکنون این نظریه‌ها را شامل می‌شوند. این شیوه از ساختار دادن متون نظریه داستانی تا حدی با حذف بخش‌های معینی از جامعه داستان می‌گویند. … به همین ترتیب سازمان این کتاب نیز داستانی می‌گوید» (Ibid:x). این تعبیر در واقع می‌گوید همه‌ی متون و در واقع، همه‌ی علوم و از آن‌هم عام‌تر همه‌ی معارف در حال روایت‌گری اند. این تعبیر از این جهت نیز جالب توجه است که برخی جامعه‌شناسی را نوعی گفتمان می‌دانند و گمان می‌کنند با گفتمان دانستن یا مجموعه‌ای از گفتمان‌ها دانستن جامعه‌شناسی، امکان بی‌اعتبار کردن آن به‌عنوان علم فراهم می‌گردد (کچوئیان 1388: 10). آنان از این امر غفلت می‌کنند که همه‌ی معرفت‌ها در حال پروردن گفتمان‌های خاص خود اند و اگر در مورد علم می‌توان چنین گفت، در مورد دین نیز همین مدعا قابل تکرار است. نکته در تفاوت‌هایی است که میان این گفتمان‌ها وجود دارد و مرزهایی که به‌واسطه‌ی سهم و عمل‌کرد این تفاوت‌ها میان گفتمان‌ها پدید می‌آید و میان گفتمان مثلا دینی در باب جامعه و گفتمان جامعه‌شناختی در باره‌ی آن، تمایزی جدی و غیرقابل چشم‌پوشی را پدید می‌آورد. به همین دلیل هم لازم است میان این گفتمان‌ها یا -به‌تعبیر آلان- داستان‌ها تمایز قائل شویم و تعبیرهای متفاوتی را برای احتراز از خلط مفاهیم به‌کار بگیریم. به همین منظور ساندرسون، و به تأسی از وی کنت آلان، میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی تمایز قائل شده اند. آلان به این نکته اشاره می‌کند که «نظریه به قلمرو مناقشه‌برانگیزی بدل شده است. من علاقه‌ای به بحث در باب این یا آن شیوه ندارم. اما فکر می‌کنم مهم است که در آموزش نظریه‌ی معاصر به شما حسی از این گذار بدهیم»‌(Ibid:x) . آلان دقیقا به همان اقتضائات و مناقشات جدیدی اشاره کرده است که می‌تواند ما را به سوی مفهوم‌سازی جدیدی در باب نظریه‌ها رهنمون سازد؛ که البته این اقتضائات در این یا آن کشور می‌تواند متفاوت باشد. با توجه به همین مناقشات و اقتضائات است که او تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختیِ مورد بحث ساندرسون را مبنای طراحی کتاب خود درباره‌ی نظریه‌ها قرار داده است: «حرکت کتاب ما از نظریه‌های بیش‌تر جامعه‌شناختی به نظریه‌های بیش‌تر اجتماعی، از نظریه‌های بیش‌تر مرتبط به توصیف‌گری تجربی و تبیین‌گری رفتار اجتماعی تا نظریه‌های مرتبط با نقادی و دوباره‌سازی [جامعه]» (Ibid:x). آلان قبل از بیان این نکته، آرای ساندرسون را در تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی مطرح کرده است که من ترجیح می‌دهم این بحث را از مقاله‌ی ساندرسون (استاد دانشگاه ایندیانای پنسلوانیا) تحت عنوان «اصلاح کار نظری در جامعه‌شناسی: طرحی میانه‌روانه» که در خبرنامه‌ی بخش نظریه‌ی انجمن جامعه‌شناسی آمریکا (Sanderson 2005) منتشر و سپس نقدهایی بدان وارد شده و ساندرسون به این نقدها پاسخ داده است، ارائه کنم. ساندرسون در این مقاله به نقد نظریه‌ها و اندیشه‌های مطرح در آثار جامعه‌شناختی می‌پردازد و با طرح نظر آلوین گولدنر در باب بحران جامعه‌شناسی معاصر، معتقد است که نه تنها داوری گولدنر درست بوده بل‌که هم‌اکنون بحران مورد نظر تشدید شده است. او نقدهای زیر را بر جامعه‌شناسی معاصر وارد کرده است:

 «1. علاقه‌ی افراطی به نظریه‌پردازان کلاسیک [وی می‌گوید هیچ علمی این همه به تاریخ‌اش رجوع نمی‌کند و بر آن متکی نمی‌شود و این رجوع مکرر به بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی منجر به دوری از کار علمی می‌شود]،

 2. علاقه‌ی افراطی به نظریه‌پردازان شیک اروپایی [نظیر یورگن هابرماس، پی‌یر بوردیو، آنتونی گیدنز که از نظر وی هیچ‌یک جامعه‌شناس نیستند]،

3. ایجاد مدل‌های نظری بسیار انتزاعی که هر چیزی را توضیح می‌دهد اما لاجرم هیچ‌ چیز را توضیح نمی‌دهد [که از نظر وی تالکوت پارسونز در این گرایش پیشوای همه است و همتایی ندارد]،

4. تغییر جهت به سمت شیوه‌ی غیرعلمی یا حتا ضدعلمی نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی [گرایش به نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی و میل به ربط بیش‌تر برقرار کردن میان جامعه‌شناسی و فلسفه و حتا جامعه‌شناسی و نقد ادبی]،

 5. سیاسی‌شدن افراطی [ساندرسون در این‌ بند می‌گوید جامعه‌شناسی و نظریه‌های مطرح در آن در دو دهه‌ی اخیر بیش‌تر سیاسی شده است و نظریه‌پردازان معطوف به دگرشد اجتماعی ریشه‌ای بوده اند و مظهر این چنین گرایشی نیز نومارکسیسم، و نظریه‌ی فمینیستی و برخی دیگر از نظریه‌ها هستند]،

 6. الحاق غیرنظریه‌پردازان به نظریه [اشاره به دست و دل‌بازی برخی از نویسندگان در نظریه‌پرداز تلقی کردن کسانی چون ویرجینیا ولف، مهاتما گاندی، مائو زدونگ، مارتین لوتر کینگ، بتی فریدمن دوم، گلوریا آنزالدوئا، واسلاو هاول. از نظر ساندرسون این‌ها بیش‌تر چهره‌های سیاسی یا ادبی هستند نه جامعه‌شناس]،

 7. جدایی ممهور (hermetic) از بقیه‌ی جامعه‌شناسی [منظور وی مغلق‌گویی نظریه‌پردازان و دشوارنویسی‌شان است، چنان‌که فقط خود آنان می‌توانند آثارشان را بخوانند و بفهمند و آثارشان نه خیلی به واقعیت اجتماعی ربط دارد و نه به کار اکثریت جامعه‌شناسان مربوط است و عملا دور از دست‌رس بقیه‌ی جامعه‌شناسان باقی می‌ماند و از نظر او، این فاجعه‌ای برای جامعه‌شناسی است]» (همان؛ همه‌ی قلاب‌ها از من اما توضیحات تلخیص شده‌ی ساندرسون است). در پاسخ برای چنین بحرانی و چنین مسائلی است که ساندرسون می‌گوید:‌ «من اغلب این افراد را نظریه‌پرداز اجتماعی می‌دانم و آنان اغلب خودشان را نظریه‌پرداز اجتماعی می‌‌شناسند (مثلا Lemert 1993 ). نظریه‌پردازان اجتماعی حداکثر خود را به‌منزله‌ی مفسران و منتقدان اجتماعی و صورت‌بندی کننده‌ی نقدهای نظریه‌ای جامعه‌ی مدرن، یا فراتر از این، توضیح دهنده‌ی حیات اجتماعی می‌دانند. آنان معمولا ملتزم به نوعی جامعه‌شناسی علمی نیستند و اغلب به‌شدت با آن مخالف اند. هدف‌شان در بادی امر یا انحصارا، سیاسی است. از فهرست صورت شده به دست لرد و ساندرسون که برای اعضای بخش نظریه برگزیده اند، افراد زیر را می‌بایست نظریه‌پرداز اجتماعی دانست:‌ هابرماس، بوردیو، گیدنز، اروینگ گافمن، میشل فوکو، دروتی اسمیت، آلفرد شوتز، جفری الکساندر، و ژاک دریدا. در تضاد با نظریه‌پردازان اجتماعی، کسانی قرار می‌گیرند که احتمالا بهتر است آنان را نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی نامید. نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی کم‌تر به نقد کردن و دوباره‌سازی جامعه علاقه‌مند اند تا به فهم آن. آنان تمایل دارند به نوعی جامعه‌شناسی علمی ملتزم باشند؛ دست‌کم در وسیع‌ترین معنای کلمه. آنان ممکن است نظریه‌ای کلی بپرورند یا بر صورت‌بندی نظریه‌های ویژه‌ در باب پدیده‌های جوهری (substantive) خاص ‌تمرکز کنند و در پاره‌ای موارد این دو را با هم ترکیب نمایند. نظریه‌پردازان جامعه‌شناختی‌ای که لرد و ساندرسون فهرست کرده اند، عبارت اند از: تالکوت پارسونز، رابرت مرتون، راندال کالینز، جیمز کلمن، رابرت بلاو، ایمانوئل والرشتاین، جورج هومنز، هاریسون وایت، تدا اسکاچپول، گرهار لنسکی، پی‌یر وان دن برگ، و ژانت شافِتز. کسی که می‌توانست در این فهرست باشد اما بی‌جهت حذف شده است، جاناتان ترنر است که آشکارا به‌عنوان نظریه‌پرداز جامعه‌شناختی قابل وصف است تا نظریه‌پرداز اجتماعی؛ حتا شاید بیش‌تر از هر کس دیگری. سه عالِم در این فهرست –یعنی هارولد گارفینکل، هربرت بلومر، و کلود لوی-اشتروس- را قدری مشکل است که به‌روشنی بتوان در درون این مقوله یا آن دیگری جای داد» (همان). به‌منظور خنثاسازی دلالت‌های احتمالا انحرافی آرای ساندرسون و پیش‌گیری از تسری آن به بحث ام، می‌بایست به این نکته‌ی ظریف توجه بدهم که بخشی از انتقادات ساندرسون به جامعه‌شناسی معاصر، ربطی به موضوع تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی ندارد بلکه ناشی از تمایزی در درون خود جامعه‌شناسی است: تمایز میان جامعه‌شناسی نظری و جامعه‌شناسی تجربی. هورکهایمر به‌خوبی این تمایز و نقد متقابل دو اردوگاه متفاوت جامعه‌شناسی را بر یک‌دیگر توضیح داده است: «تردیدی وجود ندارد که مکاتب گوناگون جامعه‌شناسی پنداشت واحد و یکسانی از نظریه دارند، که همان مفهوم نظریه در علوم طبیعی است. تصوری که جامعه‌شناسان تجربی از کم و کیف نظریه‌ی کاملا پخته و پرورده دارند، کاملا مشابه جامعه‌شناسان نظری است. گروه اول، چنین می‌اندیشد که با توجه به پیچیدگی مسائل اجتماعی و وضع کنونی علم، سرگرم شدن با اصول کلی را باید تنبلی و بیکارگی محسوب داشت. اگر قرار بر کار نظری باشد، این کار باید با چشم دوختن به واقعیت‌ها صورت پذیرد؛ فعلا تا آینده‌های قابل پیش‌بینی نمی‌توان به گزاره‌های نظری عام و فراگیر اندیشید. این دانشوران بسیار شیفته‌ی روش‌های فرمول‌بندی دقیق و، خصوصا، روش‌های ریاضیاتی هستند که کاملا مطابق پنداشت مذکور در نظریه است. چیزی که آنان مخالفش هستند نفس نظریه نیست بلکه نظریه‌هایی است که از مغز کسانی تراوش می‌کنند که فاقد تجربه‌ی شخصی درباره‌ی مسائل یک علم تجربی و آزمایشی هستند. ارزش تمایزاتی از نوع تمایز بین اجتماع و جامعه (تونی)، تمایز انسجام مکانیکی و ارگانیکی (دورکیم)، یا تمایز فرهنگ و تمدن (آلفرد وبر) که به‌عنوان شکل‌های اساسی زندگی اجتماعی انسان برقرار می‌شوند، به محض تلاش برای به کار بستن آن‌ها در مسائل انضمامی زیر سوآل می‌رود. راهی که جامعه‌شناس در مرحله‌ی کنونی پژوهش باید در پیش بگیرد این است که صعود پرزحمت خود را از توصیف پدیده‌های اجتماعی به سوی مقایسه‌های دقیق و مفصل دنبال کند. فقط پس از آن است که می‌تواند مفاهیم کلی بسازد» (هورکهایمر 1385: 245-244). در هر صورت، برای من مطالعه‌ی آرای ساندرسون و کشف نظرگاه مشابه او با آن‌چه مد نظر داشته ام، بسیار جذاب بوده است. من از مطالعه‌ی مقاله‌‌ای در باب «تفکر اجتماعی شریعتی» (اخوی 1370) و بعد تدریس حدود پنج سال درس تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام (در مقطع کارشناسی) و راهنمایی رساله‌ای در مقطع کارشناسی ارشد در باب اندیشه‌های اجتماعی احمد کسروی (رهبرماه 1388)، به لزوم قائل شدن چنین تمایزی پی بردم و ساندرسون از بررسی مقالات منتشر شده در برخی مجلات جامعه‌شناسی در امریکا و مطالعات دیگرش (همان). شاهرخ اخوی در آغاز مقاله‌اش، ابتدا نگرش او را در باب توحید به‌عنوان پایه‌ی وجودشناختی آرای شریعتی آغاز کرده است. محورهای دیگر بحث او در باب نظریه‌ی اجتماعی شریعتی -نظیر معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و جامعه‌ی سیاسی و اقتدار در نگاه شریعتی- همه‌گی دربردارنده‌ی عناصر مختلف اندیشه‌ی اسلامی او است. روشن است که مقوله‌هایی چون توحید را نمی‌توان به‌هیچ نحوی در مقاله‌ای جامعه‌شناختی مورد بحث قرار داد؛ مگر آن‌که بخواهیم آثار اجتماعی اعتقاد به توحید را بررسی کنیم. به‌علاوه، اخوی خود تصریح می‌کند که تفکر اجتماعی شریعتی را –بر حسب محورهای مورد بررسی‌اش- نمی‌توان جامعه‌شناسانه دانست. «ممکن است عالِم جامعه‌شناسی از شریعتی بپرسد که آیا می‌توان ارتباطهای علت و معلولی برای این نظریه که در جامعة راستین شیعه تضاد طبقاتی بوقوع نخواهد پیوست و یا نمی‌تواند بوقوع پیوندد ارائه دهی؟ بدون شک پاسخ شریعتی این خواهد بود که تضاد طبقاتی از نظر تئوری و تعریف، نمی‌تواند بوقوع پیوندد. بنابراین، در نهایت علی‌رغم تصمیم شریعتی به ارائه اسلام از طریق جامعه‌شناسی، نمی‌توان از شناخت متکی بر وحی، تحلیلی جامعه‌شناسانه ارائه داد» ‌(همان:130). اما با مطالعه‌ی مقاله‌ی اخوی –به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مقالات موجود در باب تفکر اجتماعی شریعتی- ما قانع می‌شویم که او در این مقاله، نظریه‌ی اجتماعی شریعتی را به‌خوبی شرح داده و تحلیل کرده است؛ چنان‌که اخوی خود می‌گوید:‌ «ممکن است کسی در تئوری اجتماعی او موضوعات دیگری –هر چند بطور پراکنده- بیش از منشأ هستی و دکترین اصول اولیه، تئوری شناخت، فلسفة تاریخ، و جامعة سیاسی و اقتدار، بیابد» (همان:126). بنابراین، در این مقاله اخوی بی‌هرگونه تصریحی، عملا ناچار شده است میان نظریه‌ی جامعه‌شناختی و نظریه‌ی اجتماعی تمایز قائل شود؛ و این امری است که در بررسی تفکر اجتماعی همه‌ی نظریه‌پردازان اجتماعی خواسته یا ناخواسته رخ خواهد داد. اما به نظر من تعریف ساندرسون از نظریه‌ی اجتماعی را می‌توان دقیق‌تر کرد. به گمان من، مهم‌ترین عنصر نظریه‌ی اجتماعی نقد شرایط اجتماعی نیست، بل‌که مهم‌ترین مؤلفه‌ی نظریه‌ی اجتماعی گرایش به ارائه‌ی طرحی از جامعه و نوعی طراحی کردن جامعه‌ی آرمانی است؛ حتا اگر نظریه‌پرداز اجتماعی آشکارا به نقد و نفی وضع موجود نپرداخته باشد. نقد و نفی شرایط اجتماعی موجود نیز یا بر پایه‌ی این طراحی صورت می‌گیرد یا نطفه‌ای از ارائه‌ی طرحی جدید برای کل یا بخشی از جامعه را در بر دارد؛ و یا دست‌کم، تمایلی نیرومند را برای ارائه‌ی طرحی جدید از شرایط اجتماعی برمی‌انگیزد.

 ز) فایده‌‌های عملی این تمایزگذاری برای معضل «اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی»

معضل اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی دو سویه‌ی متفاوت اما به‌هم‌پیوسته دارد: یکی پرسش از اعتبار جامعه‌شناسی و دیگری پدید‌آوردن حوزه‌ای بدیل برای آن. برای تشکیک در اعتبار یک حوزه‌ی معرفتی طرق گوناگونی را می‌توان پیمود و یکی از مهم‌ترین این راه‌ها بحث از ناکارآمدی آن حوزه‌ی معرفتی در تبیین و توضیح موضوع (پدیده‌های تحت بررسی) است. در ایران پس از انقلاب اما تشکیک در جامعه‌شناسی بر مبنای رجحان معرفتی بوده است؛ یعنی تفوّق قائل شدن برای معرفت دینی نسبت به دیگر معارف از جمله علم و یا نظام‌های ایدئولوژیک موجود. کسانی که جامعه‌شناسی را به‌مثابه «الهیات سکولار» معرفی می‌کنند (کچوئیان)، یا از درک تفاوت‌های میان معرفت علمی و معرفت دینی عاجز اند یا از این طریق (یعنی الاهیاتی دانستن جامعه‌شناسی) می‌خواهند –خودآگاهانه یا ناخودآگاه- بر تناقض‌آمیز بودن پروژه‌ی «جامعه‌شناسی اسلامی» سرپوش بنهند. نقدی که بر این طریق تشکیک وارد است بی‌توجهی به تفکیک و تمایز معارف گوناگون –از جمله علم و دین- از یک‌دیگر و غفلت از تفاوت آنان از نظر مبادی و مبانی، و روش‌ها، و نتایج و صلاحیت هر یک از آنان است. اما دغدغه‌ی پدید آوردن حوزه‌ای بدیل برای نگریستن به جهان اجتماعی و شناخت و توصیف آن، دغدغه‌ی کاملا موجهی است و از قضا خود غربیان در انجام چنین کاری پیش‌گام بوده اند. با این‌همه، جای شگفتی دارد که کسانی‌ که از این منظر در اعتبار جامعه‌شناسی تشکیک می‌کنند، چرا هم‌چنان اصرار می‌ورزند نوعی جامعه‌شناسی بدیل پدید آورند (پنداری ضدیتی هم‌راه با شیفته‌گی مرعوبانه نسبت به جامعه‌شناسی به‌هم آمیخته است)! جالب این است که متفکران غربیِ منتقدِ جامعه‌شناسی، نظیر کسانی که مولد و بسط دهنده‌ی نظریه‌ی انتقادی و مطالعات فرهنگی بوده‌اند و جدی‌ترین نقدها را به جامعه‌شناسی وارد کرده اند، همگی می‌کوشند خود را در بیرون از حوزه‌ی جامعه‌شناسی قرار دهند و معرفی کنند؛ اما منتقدان مسلمانِ جامعه‌شناسی، باز هم از «جامعه‌شناسی اسلامی» سخن می‌گویند! در هر حال، نتیجه‌ی ارزش‌مندی که از تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی حاصل می‌شود، یکی آن است که به جای سخن گفتن از تعبیر متناقض «جامعه‌شناسی اسلامی» («علم دینی»!) و در دستور کار قرار دادن تولید آن، می‌توانیم از نظریه‌ی اجتماعی دینی یا به‌طور خاص از نظریه‌ی اجتماعی اسلامی سخن بگوییم و بکوشیم از یک سو، نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان را استخراج و صورت‌بندی کنیم و از سوی دیگر، نظریه‌ی اجتماعی اسلامی مطلوبی را در شرایط جدید –به‌نحوی که مبین و پاسخ‌گوی مسائل و شرایط زندگی اجتماعی مسلمانان در عصر حاضر باشد- بپروریم. بنابراین، مفهوم «جامعه‌شناسی اسلامی»، همانند مفهوم «جامعه‌شناسی انتقادی»، متناقض است و موجب خلط دو نوع معرفت (در مورد اولی، معرفت‌های علمی و دینی و در مورد دومی، معرفت‌های تحلیلی-تجربی و رهایی‌بخش یا هنجارین) می‌گردد. با گشایش چنین افقی برای متفکران اجتماعی مسلمان، انشقاق و خصومت پدید آمده میان نیروهای فعال در علوم اجتماعی کشور، می‌تواند تضعیف گردد یا تا حد زیادی از میان بر‌خیزد و دو گروه –یعنی نظریه‌پردازان اجتماعی مسلمان یا غیرمسلمان و جامعه‌شناسان- می‌توانند یک‌دیگر را به عنوان دو گروه متفاوتِ صاحب‌نظر در باب جهان اجتماعی به رسمیت بشناسند و هر یک با اتکا به مبانی خاص خود به گفت‌وگوی انتقادی با دیگری بپردازد و نیز از دست‌آوردهای پژوهشی یک‌دیگر تحت لوای دست‌گاه فکری خود (از آنِ خودسازی مفاهیم و اندیشه‌های گروه رقیب) بهره ببرند.

ح) کلیاتی در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی

 1) تمایز میان دو نوع جامعه‌نگری:

جامعه‌بینی و نظریه‌ی اجتماعی در این‌جا صرفا به ذکر نکاتی کلی در باره‌ی نظریه‌ی اجتماعی دینی بسنده خواهم کرد و شرح مبسوط چیستی، مشخصات، و مؤلفه‌های نظریه‌ی اجتماعی دینی نیازمند بحثی مستقل خواهد بود. بر حسب تمایز نظریه‌ی جامعه‌شناختی از نظریه‌ی اجتماعی، آشکار گردید که ادیان و متفکران دینی نیز هم‌چون دیگر نظام‌های معرفتی و دیگر متفکران، می‌توانند نگرش ویژه‌ی خود را در باب جامعه بپرورند و نوعی نظریه در باب جامعه را عرضه کنند. روشن است که مراد من از نظریه، نظام نسبتا پرداخته شده و منسجمی از اندیشه‌ها در باب موضوعی معین است. از این رو، هر کسی را نمی‌توان نظریه‌پرداز تلقی کرد. در واقع، همه‌ی مردم اندیشه‌ها و افکار خاص خود را دارند. اما معدودی از افراد هستند که افکارشان را در حد نظام منسجم و پرداخته‌شده‌ای از اندیشه‌ها می‌پرورند و عرضه می‌کنند و به‌عبارت دیگر، به نظریه‌پردازی اشتغال دارند. اغلب مردم، درگیر امور عملی و جاری زندگی‌اند. دین‌داران نیز جز معدودی، نظریه‌پرداز نیستند. اغلب مؤمنان از جمله خود بنیان‌گذاران ادیان نظریه‌پرداز نیستند. پیامبران را نمی‌توان نظریه‌پرداز دانست. چه بسا بسیاری از آنان بي‌سواد و فاقد دست‌گاه فکری پرداخته شده بوده اند. هیچ‌یک از خود آنان نیز چنین ادعایی را مطرح نکرده اند و خود را نظریه‌پرداز یا دانش‌مند و فیلسوف معرفی نکرده اند. آنان به دنبال ساختن جهانی بهتر و سعادت‌مندانه‌تر و عادلانه‌تر و انسانی‌تر بوده اند و افق دید آدمی را با سخن گفتن از جهان دیگر وسعت بخشیده اند و با طرح مسؤولیت خطیر آدمی در این جهان و آن جهان، تکاپو و تکانه‌ای عظیم و آرامش‌ستان در وجود بشر افکنده و طوفانی از بیم و امید به راه انداخته ‌اند. آنان نه نظریه‌پرداز که پیامبر بوده اند. کار آنان اندیشه‌ورزی نبوده است، جهان‌سازی بوده است؛ اگر چه از دل کار آن چه بسیار اندیشه‌ها پرورده شده است. جهت‌گیری‌های فکری‌شان به‌سرعت به دنیای عمل پیوند می‌خورده و راه خود را به سوی اندیشه و به دنبال آن، عملی نو می‌گشوده است. از این‌رو، به نظر می‌رسد در تاریخ همه‌ی ادیان، پس از بسط و گسترش دین و فاصله گرفتن از زمان ظهور، متفکران دینی در آن سنت ظهور یافته اند و اندیشه‌های اجتماعی دینی را در درون سنت دینی خودشان – در کنار وام‌گرفتن از اندیشه‌های اجتماعی دیگران- پرورده اند. اگر چنین باشد، آیا ما فقط می‌بایست نظریه‌ی اجتماعی دینی را در کار متفکران قرون پس از ظهور دین جست‌وجو کنیم و در عصر ظهور دین، نمی‌توان از نظریه‌ی اجتماعی آن سخن گفت؟ به‌عنوان مثال، چگونه می‌توانیم از نظریه‌ی اجتماعی اسلام آغازین و نظریه‌ی اجتماعی پیامبر اسلام سخن بگوییم؟ پرسش فوق پرسشی اساسی است و نوع پاسخ به آن دیگر ابعاد بحث را تعیین می‌کند. به‌نظر من مرد عمل و مرد نظر هر دو در باب جامعه اندیشه‌ورزی می‌کنند. اندیشه‌ورزی مرد عمل در خلال درگیری‌های واقعی او شکل‌می‌گیرد و پرورده می‌شود و کمال می‌یابد و بسط پیدا می‌کند، در حالی که اندیشه‌ورزی مرد نظر (یا همان نظریه‌پرداز) لزوما وابسته به عمل نیست. راهی که هر یک برای دست‌یابی و پرورش جامعه‌بینی خود طی می‌کنند، متفاوت است. یکی تفکری ناظر به عمل دارد تا در درون درگیری‌های عملی و انضمامی گره‌گشایی و راه‌گشایی کند و دیگری در حال گشودن گره‌های نظری و به‌سامان کردن دست‌گاه فکری خویش است. چارلز تایلور به ما می‌گوید که همه‌ی افراد تجسم و تصوری از جهان اجتماعی دارند؛ یعنی همه واجد نوعی جامعه‌بینی (social imaginary) هستند. در واقع، می‌توان گفت که نظریه‌پرداز این تصور را در حد بالایی می‌پرورد و نظام‌مند می‌سازد. مرد عمل نیز مرحله به مرحله از دل درگیری‌های درونی و بیرونی خود در جهت پرورش و نظام‌مندسازی تصور خویش از جامعه گام برمی‌دارد. پس می‌توان طیفی از جامعه‌نگری را در نظر گرفت که یک سر آن جامعه‌بینی جای می‌گیرد و در سر دیگر آن نظریه‌ی اجتماعی (یا جامعه‌نگری پرداخته شده و نظام‌مند). دوْیل پل جانسونِ جامعه‌شناس نیز قائل به تفکیک نظریه‌ی اجتماعی مضمر (implicit theory) از نظریه‌ی اجتماعی صریح (explicit theory) است (Johnson 2008: 4). از این مقدمات نتیجه می‌گیرم که اگر به‌دلایل 1) امی (بی‌سواد) بودن پیامبر اسلام، 2) تز تفسیریِ در نظر گیرنده‌ی آیات قرآن به‌منزله‌ی جزئی از روی‌داد اجتماعی [1] و 3) فقدان منابع معتبر در باب اندیشه‌ی پرداخته شده‌ و سامان‌مندِ مرد عملی چون پیامبر اسلام، نمی‌توانیم ایشان را نظریه‌پرداز بنامیم، دست‌کم می‌توانیم ایشان را واجد نوعی جامعه‌بینی (به‌تعبیر چارلز تایلور و به‌معنای نوعی جامعه‌نگری اولیه و ساده) یا «نظریه‌ی اجتماعی مضمر» (به‌تعبیر جانسون) بدانیم، که در طی روندی از تغییرات اجتماعی و درگیری‌های عملی پیاپی، آن جامعه‌نگری اولیه یا نظریه‌ی اجتماعی مضمرِ مرد عمل به جامعه‌نگری ثانویه (پرداخته و پرورده شده) و یا نظریه‌ی اجتماعی صریح بدل شده است و ما امروزه می‌توانیم از آن هم‌چون نوعی نظریه‌ی اجتماعی سخن بگوییم. این نکات ارج‌مندِ مستفید از آرای تایلور و جانسون را می‌بایست جداگانه و در بحثی مستقل در باب نظریه‌ی اجتماعی دینی شرح و بسط بیش‌تری داد.

2) ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی

 اما ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی یا مهم‌ترین ارکان آن عبارت اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، و امر استعلایی. همه‌ی نظریه‌های اجتماعی سه مؤلفه‌ی نخست را دربردارند و می‌بایست در باب مختصات هر یک از آن‌ها سخن بگویند. اما آن‌چه در زندگی و زیست‌جهان انسان دین‌دار به‌جد حضور دارد و کثرت متفرق و پراکنده‌ی تجربه‌های روزمره‌ی او را وحدت و نیز معنا می‌بخشد، امر قدسی به‌مثابه‌ امری استعلایی است. این امر مقدس، استعلایی است چون در تجربه‌های روزمره‌ی انسان دین‌دار به‌عنوان امری درون‌مان فهم و تجربه نمی‌شود بلکه هم‌چون امری ورای تجربه‌‌های معمول درک و پذیرفته و تعبیر می‌شود؛ هم‌چون صیدی که گه‌گاه به‌ناگهان از جهانی متفاوت به درون تجربه خیز برمی‌دارد و وجود تجربه‌کننده را با غنای خویش آکنده و دچار می‌سازد؛ صیدی که صیادش را به دام می‌اندازد و تسخیر می‌کند! همین عنصر است که در تجربه‌های انسان غیردین‌دار یافت نمی‌شود. پس یکی از ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی، بی‌تردید امر استعلایی (فرامان) است؛ در مقابل امر درون‌ماندگار (درون‌مان). سه عنصر انسان، جامعه، و نسبت انسان و جامعه ارکان درون‌مان نظریه‌ی اجتماعی دینی هستند. آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی دینی را از غیردینی جدا می‌کند، وجود این مؤلفه‌ی چهارم در نظریه‌ی اجتماعی دینی است. فرق مهم نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی در همین‌جا است. مؤلفه‌ی استعلایی نظریه‌ي اجتماعی دینی رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. جهان‌نگری دینی تمام نظریه‌ی اجتماعی‌اش را مشروب می‌سازد. متفکر دینی چنان‌چه در درون ساحت دین بیندیشد، به‌ناگزیر باید پیوند دیگر عناصر و ارکان نظریه‌ي اجتماعی‌اش را با مؤلفه‌ی دینی برقرار سازد و به‌نحوی این ارتباط متقابل میان آن‌ها را صورت‌بندی کند؛ که حاصل این صورت‌بندی هر چه باشد خارج از طیف زیر نیست: طیفی با دو شق که یک سر آن استعلایی ساختن سه رکن دیگر (انسان، جامعه، و نسبت انسان و جامعه) است و سر دیگر درون‌ماندگار ساختن مؤلفه‌ی استعلایی است. این مختصر در توضیح مقدماتی راجع به امکان و نیز چه‌گونه‌گی پرورش نظریه‌ی اجتماعی دینی کافی است و چنان‌که پیش‌تر گفتم، شرح مبسوط چیستی، مشخصات، و مؤلفه‌های نظریه‌ی اجتماعی دینی را به مجالی دیگر وامی‌نهم.

نتیجه‌گیری و پیش‌نهاد

نظریه‌های جامعه انواع گوناگونی دارد. در یک دسته‌بندی عام، می‌توان نظریه‌های جامعه را به دو دسته‌ی هنجارین و غیرهنجارین تقسیم کرد. نظریه‌های مدرن جامعه را بر همین اساس می‌توان به دو دسته‌ نظریه تقسیم کرد: نظریه‌های اجتماعی و نظریه‌های جامعه‌شناختی. این دو دسته نظریه، به‌نحو ماهوی از هم متفاوت اند؛ اگر چه تاکنون در جامعه‌شناسیِ دنیا تفاوت‌های اساسی این دو دسته نظریه‌ی جامعه نادیده گرفته شده است: مرادم از نظریه‌ی اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص در باب حیات اجتماعی و جامعه است. نظریه‌ی اجتماعی، طرح مواضع درباره‌ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه‌ی علمی درباره‌ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش لزوما ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد. اما نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه‌ی اصلی آن نیست بل‌که مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر، و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ تا حد ممکن، روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره همه‌ی این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید. نظریه‌ی اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند بل‌که از آن‌چه باید باشد سخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریه‌ی اجتماعی تجویزی و هنجارین است. در مقابل، نظریه‌ی جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دست‌کاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. جامعه‌شناسی همیشه در باب آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به‌علاوه‌، آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریه‌ی جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریه‌ی اجتماعی است. ارزش‌شناسی حاکم بر نظریه‌ی اجتماعی – که همان ارزش‌های مورد نظر نظریه‌پرداز اجتماعی است- آن را به سمت ارائه‌ی طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند؛ در حالی که نظریه‌ی جامعه‌شناختی داعیه‌ی وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد. این تفکیک به فهم اختلافات و نزاع‌های فکری موجود بین نظریه‌پردازان گوناگون جامعه، بسیار مدد می‌رساند و راه ما را برای فهم نظریه‌پردازان ماقبل مدرن جامعه و تشخیص نوع کارشان نیز روشن می‌کند. اغلب آنان را –اگر نگوییم همه- می‌توان سازنده‌ی نظریه‌های هنجارین و به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی در نظر گرفت. تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی هم‌چنین مانع از خلط راه‌زنانه‌ی جامعه‌شناسی به‌مثابه نوعی علم (معرفت تجربی) و بینش‌ها و اندیشه‌های اسطوره‌ای، دینی، عرفانی، و یا ایدئولوژیک (به‌منزله‌ی برخی از معرفت‌های غیرعلمی) در باب جامعه می‌گردد. هر نوع معرفتی، پرورنده و حاوی بینش‌ها و اندیشه‌هایی در باب جامعه است. اما نظریه‌های گوناگون جامعه می‌توانند به رشد متقابل یک‌دیگر کمک کنند و عملا نیز دادوستدی سازنده میان آن‌ها وجود دارد. نتیجه آن‌که، دین نیز اندیشه‌ها و بینش‌هایی درباره‌ی جامعه عرضه می‌کند، که می‌تواند و می‌بایست به‌عنوان نظریه‌ی اجتماعی دینی بررسی و پرورده شود. اما نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی با هم فرق دارند: فرق مهم نظریه‌ی اجتماعی دینی و غیردینی در مؤلفه‌ی استعلایی نظریه‌ي اجتماعی دینی است که رنگ فراتجربی یا فوق‌طبیعی خود را به عناصر دیگر آن می‌زند. اسلام نیز به‌عنوان یکی از ادیان مهم و تمدن‌ساز، اندیشه‌های خاص خود را درباره‌ی جامعه عرضه می‌کند و شناختن آن و پرداختن بدان، اقدامی ارج‌مند است؛ و متفکران مسلمانان به‌ویژه، باید در شناسایی و پرورش آن اهتمام نمایند. اما مهم‌ترین ارکان نظریه‌ی اجتماعی دینی عبارت اند از: انسان، جامعه، نسبت انسان و جامعه، و امر استعلایی. چنان‌چه این مدعیات قابل دفاع و مستدل باشد، دیگر تعبیر «نقلی کردن علوم انسانی» (سروش 1389؛ «راز و ناز علوم انسانی»، سایت جرس) تعبیر تحقیرآمیزی برای چنین کوششی خواهد بود؛ اگر چه در حال حاضر به‌نظر می‌رسد به‌ترین توصیف برای مساعی مدعیان «علوم انسانی اسلامی» و محصولات آن است. استفاده از این تعبیر تلویحا حاکی از این است که ظاهرا از نظر عبدالکریم سروش، امکان تفکر بر پایه‌ی مبانی و نظرگاهی دینی –که می‌توان آن را تفکر دینی نام نهاد- ممتنع است؛ زیرا این معنا در آن نهفته است که معرفت دینی صرفا معرفتی نقلی است و دین از نظر تولید فکر نو، سترون است. این تعبیر ایشان نیز که «سرّ سرّ مخالفت فقیهان و عارفان با فلسفه، همین بود که آنرا مهمانی بیگانه و ناخوانده می‌یافتند، و هر چندگاه با آن به ستیز برمیخاستند» (همان)، خطای آشکاری است؛ زیرا مخالفت همه‌ی آنان از روی بیگانه‌ستیزی و یا تنها دلیل مخالفت‌شان، بیگانه‌ستیزی نبود بل‌که برخی از آنان به این معنا تفطن یافته بودند که فلسفه‌ی یونانی و تفکر اسلامی از یک سنخ نیستند و آمیختن آنان با یک‌دیگر نوعی التقاط و در نتیجه، انحراف در فکر اسلامی است؛ بیماری‌ای که هنوز حوزه‌های علمیه و عالمان دینی بدان دچار اند و چه بسیار از تعابیر و مفاهیم یونانی برای درک و توضیح مفاهیم دینی بهره می‌برند و ای بسا بدان مبتهج و مفتخر نیز هستند. متأسفانه مخالفت بزرگانی چون غزالی با فلسفه‌ی یونانی از سوی اندیش‌مندان مختلف، اغلب بدون هم‌دلی لازم تعبیر و تفسیر شده است و بیش‌تر سویه‌ی منفی آن مورد توجه قرار گرفته است. و باز هم اگر این مدعیات قابل دفاع باشد، می‌توان به وزارت علوم یا هر سازمان دیگری که سودای دانش انسانی بدیلی را دارد، پیش‌نهاد کرد که گروهی متشکل از صاحبان نظران و متخصصان حوزوی و دانش‌گاهی تشکیل گردد و در طی فرآیندی از بحث و گفت‌وگوی انتقادی، یحتمل طرحی برای انجام اقدامات مقدماتی در جهت تأسیس‌ دپارتمان‌ها و یا حتا دانش‌کده‌های نظریه‌ی اجتماعی اسلامی فراهم گردد. بی‌تردید آثار و تولیدات جامعه‌شناسی در ایران نیز می‌تواند برمبنای دادوستد مذکور، به رشد نظریه‌ی اجتماعی اسلامی کمک کند و برای رشد، تصحیح، و تقویت آن ضروری باشد. لاجرم، این نکته‌ی مهمی است که در عصر مدرن پرورش هر نوع نظریه‌ی اجتماعی بدون بهره‌برداری از نظریه‌ها‌ی جامعه‌شناختی معاصر و دیگر نظریه‌های علوم انسانی، مانند زاییدن طفلی عقب‌مانده است.

منابع و مآخذ

 اخوی، شاهرخ (1370) «تفکر اجتماعی شریعتی»‌ در کتاب شریعتی در جهان. تدوین و ترجمه‌ی حمید احمدی. تهران:‌ نشر انتشار، چاپ سوم.

چارلز دیویس (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

رهبرماه، محمدمهدی (1388) بررسی نظریه اجتماعی و روش‌شناختی احمد کسروی در شناخت جامعه ایرانی. پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد دانشکده روانشناسی و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران مرکزی.

 سروش، عبدالکریم (1389) «راز و ناز علوم انسانی». سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/24645.

فروند، ژولین(1383) جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسن نیک‌گهر. تهران: نشر توتیا، ویراست دوم.

کچوئیان، حسین (1388) «جامعه شناسي، الهيات سکولار است: گفت‌وگويي در باب جامعه‌شناسي سکولار و جامعه‌شناسي اسلامي با دکتر حسين کچوئيان»‌. روزنامه‌ی ایران. شماره‌ی 4351، ص 10، 10/8/1388.

مارکوز، هربرت (1388) انسان‌ تک‌ساحتی. ترجمه‌ی محسن مؤیدی. تهران: نشر امیرکبیر، چاپ پنجم.

محدثی، حسن (1387) «چارلز دیویس؛ متألّه انتقادی» در کتاب چارلز دیویس (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.

هورکهایمر، ماکس (1385) «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ي انتقادی» در کتاب جامعه‌شناسی انتقادی. ترجمه‌ی حسن چاوشیان. تهران: نشر اختران، چاپ اول.

 Allan, Kenneth (2006) Contemporary Social and Sociological Theory: Visualizing Social Worlds. Pine Forg Press. Blumer, Herbert. “What Is Wrong With Social Theory”. http://www.brocku.ca (Paper read at the annual meeting of the American Sociological Society, August, 1953).

Davis, Charles (1986) What Is Living, What Is Dead in Christianity Today? Breaking the Liberal-Conservative Deadlock.

Harper & Raw. Duncan, Elmer H, The Philosophy of Stephen C. Pepper: An Appraisal, www. People.sunyit.edu

Harrel, Bill J. (1982) “The Social Basis of Root Metaphor: An Application to Apocalypse Now and The Heart of Darkness”. Journal of Mind and Behavior , summer, 1982, vol. 3, number 3.

Heilbron, Johan (1995) The Rise of Social Theory. Translated by Sheila Gogol. Polity Press.

 Johnson, Doyle Paul (2008) Contemporary Sociological Theory: An Integrated Multi-Level Approach. Springer.

Sanderson, Stephen k. (2005) “Reforming Theoretical Work In Sociology: A Modest Proposal”. The Newsletter of the ASA, August 2005. www.csun.edu

Taylor, Charles (2004) Modern Social Imaginaries. Duke University Press. Turner, Bryan S. (1999) Classical Sociology. London: Sage Publication. Wallace, Ruth A. & Wolf, Alison (1995) Contemporary Sociological Theory: Continuing the classical tradition. Prentice Hall.

 پی‌نوشت

 1. در تفسیر متون مقدس به‌ویژه قرآن، لحاظ کردن این تز را اساسی می‌دانم و آن را به‌صورت زیر صورت‌بندی می‌کنم: هر آیه از آیات قرآن جزئی از روی‌دادی بیرونی (اجتماعی) یا درونی (وجودی-روانی-شناختی) است. از این رو، فهم دلالت‌های زمینه‌مند و فرازمینه‌ای آیه‌آیه‌ی قرآن وابسته به شناخت دقیق روی‌داد مربوطه است. این تز آگاهی به شأن نزول و اسباب نزول قرآن را که در میان مفسران مسلمانان همیشه مورد توجه بوده و از اهمیت زیادی برخوردار بوده است، در فهم و تفسیر قرآن محوری می‌سازد.

Advertisements

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (1)

سرآغاز: در اردی‌بهشت ماه امسال انجمن جامعه‌شناسی ایران همایشی تحت عنوان «چالش‌ها و دستاوردهای علوم اجتماعی در ایران» برگزار کرد. من برای این همایش مقاله‌ای ارسال کردم تحت عنوان «تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی: راه‌حلی برای مشکله‌ی اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی». این مقاله پذیرفته شد و من در یک میزگرد به مدیریت دکتر آزاد ارمکی در کنار دکتر جلایی‌پور، دکتر شجاعی‌زند، دکتر سعید زاهد، و سرکار خانم دکتر سوسن باستانی شرکت کردم. در این میزگرد گفت‌وگوی جذاب و جالب و چندسویه‌ای در باب مقولات مورد بحث درگرفت که امیدوارم روزی به‌همان شکل منتشر گردد. اصل مقاله را قرار است انجمن جامعه‌شناسی ایران در مجموعه‌ی مقالات همایش منتشر کند. اما پس از انتشار مقاله‌ی «راز و ناز علوم انسانی» نوشته‌ی استاد ارج‌مند دکتر عبدالکریم سروش در سایت وزین جرس، مناسب دیدم که این بحث را با اندکی تغییر، در معرض نگاه و ارزیابی صاحب‌نظران بیش‌تری قرار دهم. از این رو، مقاله را در دو قسمت برای نشر در جرس ارسال کردم که قسمت اول آن در یکی دو هفته‌ی قبل منتشر شد. اکنون نیز قسمت دوم آن در این پای‌گاه مجازی منتشر شده است. بدون تعارف، انتظار دارم همه‌ی اهالی جامعه‌شناسی و حتا همه‌ی اهالی علوم اجتماعی این مقاله را به‌خاطر فکر و بینش جدیدی که مطرح می‌کند، بخوانند و چنان‌چه نظری در تأیید یا رد آن دارند، منتشر سازند.
در ضمن، قسمت چهارم و پنجم مقاله‌ی بلند «وقتی که جامعه‌شناس محافظه کار حکومتی از دین سخن می‌گوید» نوشته شده است و به‌زودی برای انتشار در زیر سقف آسمان آماده می‌شود. با انتشار این دو قسمت نقدم به بخش «تغییر کارکرد دین» کتاب توسعه و تضاد دکتر فرامرز رفیع‌پور به پایان خواهد رسید.

راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (1)
مقدمه
استاد ارج‌مند دانش‌مند والامقام، دکتر عبدالکریم سروش در مقاله‌ی خواندنیِ «راز و ناز علوم انسانی» آورده‌اند: «سالها تدریس و تحقیق در فلسفه علوم انسانی و تجربی و آشنایی با راز و ناز این فنون، و موضوع و مناهج و مبانی آنها به من می‌گوید که عزم بر بنا نهادن «علوم انسانی دیگر» آن هم بر پایه متن مقدس، بی‌باکی بی‌نهایت لازم دارد» (سروش، عبدالکریم (1389) «راز و ناز علوم انسانی»، جرس. اگر چه در این معرکه‌ی دودآلود و غبارآلود سیاسی که بساط بسی مردمان را برچیده و عنقریب بساط‌ بسی دیگر را نیز برچیند و هیچ معلوم نیست که در این میانه، نصیب ما چه خواهد بود، ای‌بسا کوشش در جهت رازگشایی و نازک‌بینی و بازاندیشی امور مذاق‌ها را چندان خوش نیاید. اما اهل نظر در این معرکه نیز متاع خود را می‌جوید و مسیر خود را وانمی‌نهد. من نیز بر همین سیاق در میان‌گاه چنین معرکه‌ای می‌کوشم رازی را با اهل نظر در میان نهم و قدر و ارج‌مندی آن را در نظرشان بسنجم. پس در چند نوبت به اقتفای استاد، از راز نظریه‌ی اجتماعی دینی (و نه از «علم اجتماعی دینی») به‌منزله‌ی بدیلی برای نظریه‌های اجتماعی سکولار و بدیلی برای نظریه‌های جامعه‌شناختی (که چون یک‌سره سکولار است، ذکر این صفت حشو خواهد بود) سخن خواهم گفت؛ بدان امید که راهی برای حل مسأله بجویم و از ره‌گذر آن ای ‌بسا، روغنی به چراغ تفکر دینی بریزم. امید دارم که «بی‌باکی» و «گستاخی» من، «بی‌خامی» و خام‌اندیشی باشد [1].
یکی از چالش‌های اصلی علوم اجتماعی و از جمله جامعه‌شناسی در ایران پس از انقلاب، تلقی علوم اجتماعی به‌مثابه بدنه‌ای از دانش حامل مفروضات و ارزش‌های ایدئولوژیک سکولار و غربی است. این مشکلی است که دو بعد بیرونی و درونی دارد: از بیرون عوامل فرامعرفتی هم‌اکنون کلیت علوم اجتماعی را نفی می‌کند و خواهان بازنگری اساسی در آن است و هدف نهایی آن این است که معرفتی بدیل را جای‌گزین آن نماید. در درون این حوزه برخی صاحب‌نظران به‌دنبال تولید دانشی به نام «جامعه‌شناسی اسلامی» هستند و در این باب کوشش‌های متفرقه‌ای را انجام داده‌اند که البته هنوز منجر به عرضه‌ی محصولی قابل اعتنا و قانع کننده نشده است. با این حال، آنان در دروس جامعه‌شناسی اعتبار جامعه‌شناسی موجود را از اساس به پرسش می‌کشند و از نوعی جامعه‌شناسی بدیل سخن می‌گویند و بدین ترتیب، با منبع بیرونی این چالش هم‌صدایی می‌کنند.
در مقابل این چالش، واکنش دیگر جامعه‌شناسان که در واقع، در حال حاضر جریان اصلی این رشته را تشکیل می‌دهند، نفی و انکار این مدعا و انتظار ارائه‌ی جامعه‌شناسی بدیل توسط مدعیان بوده است. اما این مقاله خواهان بازنگری در این واکنش و شنیدن سخن معقول طرف مقابل در ارائه‌ی نوعی نظرورزی متفاوت با جریان اصلی جامعه‌شناسی در باب جامعه و پدیده‌های اجتماعی است. این مقاله با تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی راه‌حلی برای برون‌رفت از این چالش را مطرح می‌سازد که دست‌کم می‌تواند به هم‌دلی بیش‌تر این دو جریان موجود در جامعه‌شناسی بینجامد.
مبنای این تمایز تفکیک نظریه‌های هنجارین یا تجویزی از نظریه‌های غیرهنجارین یا توصیفی است. برای تثبیت این تمایزگذاری نخست نگرش در باب جامعه (جامعه‌‌نگری یا جامعه‌بینی) از جامعه‌شناسی متمایز شده است و خلط این دو با هم مورد نقد قرار گرفته است. در گام بعدی، تمایز میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی با توجه به چند ویژه‌گی اصلی مطرح شده است:‌ هنجارین یا غیرهنجارین بودن، برخورداری از گزاره‌های علمی یا عدم برخورداری از آن، طراحی جامعه‌ی ایده‌آل یا عدم طراحی آن و صرفا توصیف و تبیین جامعه، مبهم سخن گفتن و کلی‌گویی (سخن گفتن در باب پهنه‌ی وسیعی از واقعیت) یا دقیق و مشخص سخن گفتن (سخن گفتن در باب امری مشخص و محدود). براساس این تمایز دو نوع فعالیت (جامعه‌شناسی کردن sociologizing و تولید نظریه‌ی اجتماعی) و دو نوع تولید معرفتی یعنی جامعه‌شناسی و نظریه‌ی اجتماعی، و دو نوع چهره‌ی دانشی (جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی) از هم تفکیک می‌شوند.
در مراحل بعدی، به ترتیب ساختار نظریه‌ی اجتماعی؛ تمایز میان نظریه‌های هنجارین و غیرهنجارین پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن؛ جست‌وجوی افکار دیگر جامعه‌شناسان در جهت یافتن شواهدی برای تفکیک نظریه‌ي اجتماعی و نظریه‌ي جامعه‌شناختی؛ فایده‌ی عملی این تمایزگذاری برای حل مسأله‌ی اسلامی‌سازی؛ و نیز کلیاتی در باب نظریه‌ي اجتماعی دینی مورد بحث قرار گرفته است.

طرح مسأله
دست‌کم از زمان تعطیل شدن دانش‌گاه‌ها و برنامه‌ی انقلاب فرهنگی، این اندیشه مطرح بوده است که جامعه‌شناسی و دیگر رشته‌های علوم انسانی دانش‌هایی وارداتی ‌اند و از غرب برآمده اند و آغشته و مبتنی به ارزش‌های مردم جوامع غربی هستند و برای ما مسلمانان که فرهنگ و مبانی ارزش متفاوتی با غربیان داریم، نه تنها قابل بهره‌گیری نیستند، بلکه مضر و آسیب‌زا اند و ما را از هویت و نظام ارزشی اسلامی دور می‌سازند. این اندیشه با این اندیش‌ناکی هم‌راه بود و امروزه بیش از پیش مطرح است و در طول این ایام طولانی همواره سبب تشکیک در اعتبار علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی شده است. این ادعا از سوی برخی از صاحب‌نظران مسلمان ایرانی و غیرایرانی همواره مطرح بوده است که اسلام به‌عنوان یک دین معین، عرضه کننده‌ی بینش‌ها و بصیرت‌هایی ویژه در باب جهان، انسان، و جامعه است و لذا می‌توان بر اساس مبادی و مبانی اسلامی، بدنه‌ای از دانش انسانی را فراهم کرد که هم در ریشه‌ها و هم در میوه‌ها با علوم انسانی برگرفته از غرب و پرورش یافته در عصر مدرن مغایرت داشته باشد. بدین ترتیب، از همان سال‌های آغازین نظام جمهوری اسلامی، طرحی برای اسلامی‌سازی دانش‌گاه‌ها در دستور کار قرار گرفت.
در آغاز نگاه‌ها بیش‌تر معطوف به پرورش استادان و عالمانی بود که بتوانند دانش‌جویان مسلمان را بر طراز اسلامی تربیت کنند. پیوند برقرار کردن میان حوزه و دانش‌گاه و طرح وحدت حوزه و دانش‌گاه، در عمل به‌صورت برقراری تعامل میان حوزویان و دانش‌گاهیان فهمیده و اجرا شد. اما برخی به‌تدریج با ژرف‌نگری دریافتند که اسلامی کردن دانش‌گاه موکول به اسلامی کردن اجزای فعال و سازنده‌ی دانش‌گاه نیست بل‌که می‌بایست اسلامی‌سازی علوم و از جمله علوم انسانی را در دستور کار قرار داد. اگر چه بعد از گذشت حدود 31 سال از طرح اولیه‌ی این بحث‌ها و برنامه‌ها، هنوز برخی به ویژگی‌های فردی استادان دانش‌گاه مثل سکولار بودن به‌مثابه یک معضل می‌نگرند و اقدام به بازنشسته کردن و یا حتی اخراج استادان کرده اند، اما اهل نظر و بصیرت می‌دانند که مشکل مورد بحث را نه در افراد بل‌که باید در سرشت علوم انسانی جست؛ صرف‌نظر از این‌که اصلا علوم انسانی را مسأله‌دار بدانیم و یا ندانیم.
ما به‌عنوان دانش‌آموخته‌ی جامعه‌شناسی مثل بسیاری دیگر از استادان و محققان دیگر این حوزه همواره از کسانی که مدعی امکان ارائه و عرضه‌ی «جامعه‌شناسی اسلامی» بوده‌اند، تولید و عرضه‌ی آن را طلب کرده‌ایم و به‌ترین راه تأیید و صحت‌آزمایی این مدعا را تحقق عملی «جامعه‌شناسی اسلامی» دانسته‌ایم و البته همواره پاسخ شنیده‌ایم که پرورش علم جدید نمی‌تواند در یک دوره ی زمانی محدود و در طی یک یا دو نسل تحقق یابد. در کنار این مناقشه، فعالیت‌هایی به‌دست برخی از کسانی که مدعی عرضه‌ی «جامعه‌شناسی اسلامی» بوده اند، انجام گشته است که از طرف هم‌کاران مخالف‌شان این کوشش‌ها و تولیدات فرهنگی به دیده‌ی تردید نگریسته شده است. به‌عبارت دیگر، هم‌اکنون آشکارا نوعی انشقاق میان جامعه‌شناسان و عالمان علوم اجتماعی و دانش‌آموخته‌گان و دانش‌جویان این حوزه وجود دارد: اقلیتی که هم‌چنان از امکان عرضه‌ی «علوم انسانی اسلامی» و از جمله «جامعه‌شناسی اسلامی» سخن می‌گویند و اساس علوم انسانی موجود را با اتهام غربی بودن و سکولار بودن زیر سؤال می‌برند (لزوما به‌دنبال منافع سیاسی و وابسته به جمهوری اسلامی نیستند) و اکثریتی که طرح ‌اسلامی‌سازی علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی را طرحی ایدئولوژیک می‌دانند که از سوی حکومتی اسلامی و نخبه‌گان وابسته‌ی به آن دنبال می‌شود. اکثریت مذکور این طرح را سترون و مقطعی و اغلب سیاسی تلقی می‌کنند و ای بسا آن را به‌سخره می‌گیرند.
اینک پس از سپری کردن بیش از سه دهه مناقشه در این باره، باز هم علوم انسانی و به‌ویژه جامعه‌شناسی، با بحران مشروعیتی روبه‌رو است که کیان آن را با تهدید مواجه ساخته است. واکنش‌هایی که در قبال این تهدید بروز یافته است، متفاوت است:
1) برخی آن را از یک سو صرفا تهدیدی از سوی نظام سیاسی موجود تلقی می‌کنند و نه بحرانی در درون خود جامعه‌شناسی؛ و معتقد اند که چنین تهدیدی مقطعی است و ای بسا به‌طور معکوس، سبب اعتباریابی بیش‌تر علوم انسانی و نیز جامعه‌شناسی در جامعه‌ی ما می‌شود و جامعه‌شناسی را به میان مردم می‌برد و آنان را با جامعه‌شناسان و آرای آنان آشنا می‌سازد و از سوی دیگر خود چنین تهدیدی از سوی نظام سیاسی، حاکی از وزن جامعه‌شناسی به‌طور اخص و علوم انسانی به‌طور اعم است.
2) برخی دیگر آن را بحرانی هم‌زمان بیرونی و درونی می‌دانند و معتقد اند که گرچه خاست‌گاه این بحران در بیرون از این حوزه‌ی معرفتی و در مناسبات قدرت سیاسی قرار دارد و نیز ریشه در سنت تعلیمی رقیب دانش‌گاه یعنی حوزه‌ی علمیه دارد، اما به درون خود جامعه‌شناسی نیز نفوذ می‌کند و کنش‌گران سازنده‌ی این رشته‌ی علمی از استاد تا محقق و دانش‌جو و غیره را تحت تأثیر قرار می‌دهد و پرسش‌هایی را پدید می‌آورد که در نتیجه‌ی آن، بذر تردید در باب اعتبار این رشته کاشته می‌شود و این ممکن است در کنار بغض نظام سیاسی در قبال این رشته، به کسوف تدریجی آن –دست‌کم در یک یا دو دهه- بینجامد.
اما صرف نظر از این‌که مسأله‌ی جامعه‌شناسی در ایران اینک در چه مرحله‌ای قرار دارد و از چه نوع است و چه پی‌آمدهایی ممکن است داشته باشد، جا دارد در این باب دوباره تأملی بکنیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا راهی برای برون‌روی از این وضع وجود دارد یا نه؟ به چه نحو می‌توان این نزاع فکری و حتی سیاسی موجود را -که گاه منجر به تنش شدید میان کارگزاران دو نهاد تعلیمی موجود در ایران (حوزه و دانش‌گاه) می‌شود- در مجرا و مسیر ثمربخش‌تری به جریان انداخت؟ آیا اصلا این مناقشه‌ی طولانی و پرهزینه، به‌راستی دست‌آوردی برای علوم اجتماعی و انسانی در این دیار دارد یا نه؟

نظریه‌های هنجارین و نظریه‌های غیرهنجارین در باب جامعه
با بررسی آثار متفکران اجتماعی – از فیلسوفان و متألهان اعصار گذشته و امروز گرفته تا جامعه‌شناسان در عصر مدرن- می‌توان دریافت که نظریه‌هایی را که در باب واقعیت اجتماعی پرورده شده است، می‌توان در یک دسته‌بندی کلی در دو گروه جای داد: نظریه‌هایی که به توصیف و تبیین واقعیت اجتماعی بسنده می‌کنند و هیچ‌گونه نقدی را بر شرایط اجتماعیِ تحت بررسی وارد نمی‌کنند و به‌دنبال ارائه‌ی طرحی بدیل برای جامعه نیستند. هدف آن‌ها شناخت جهان اجتماعی است، بدان نحوی که وجود دارد (خواه به‌عنوان واقعیتی ابژکتیو یا سوبژکتیو). در مقابل نظریه‌هایی قرار می‌گیرند که از توصیف و تبیین جامعه -آن‌طور که هست- فراتر می‌روند و به‌دنبال نقد و نفی شرایط اجتماعیِ تحت بررسی و ارائه‌ی طرحی بدیل و مطلوب برای آن هستند و خصلتی تجویزی یا هنجارین (normative) می‌یابند.
با این حال، با اندکی کاوش و بررسی، می‌توان دریافت که در حال حاضر، در آثار گوناگون منتشر شده که در مجموعه‌‌ی وسیع معرفتی موسوم به تفکر اجتماعی (اعم از علوم اجتماعی) جای می‌گیرند، این دو نظریه از هم تفکیک نمی‌شوند و اغلب به جای هم‌دیگر به‌کار می‌روند و در کتاب‌هایی که تحت عنوان نظریه‌ی جامعه‌شناختی در دنیا و در ایران منتشر شده است، به‌خطا این دو دسته نظریه را تحت عنوان نظریه‌ی اجتماعی یا نظریه‌ی جامعه‌شناسی (که اغلب به یک‌معنا فهمیده می‌شوند) جای داده‌اند. به‌عنوان یکی از هزاران نمونه، می‌توان به کتاب والاس و ولف اشاره کرد که با ویرایش‌های متفاوت منتشر شده است و در آن این دو نظریه هم‌سان تلقی شده اند: «این متن بازبینی شده از پنج نظرگاه عمده‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی مدرن بحث می‌کند: کارکردگرایی، نظریه‌ی تضاد، تعامل‌گرایی نمادین، پدیدارشناسی، و نظریه‌های انتخاب عقلانی (Wallace & Wolf 1995:x). مطالعه‌ی پیش‌گفتار این کتاب نشان می‌دهد که نویسندگان ظاهرا به تفاوت «نظریه‌ی جامعه‌شناختی و شیوه‌هایی که بر حسب آن‌ها ما همگی، جامعه‌شناسان و غیرجامعه‌شناسان، به‌یک‌سان با جهان‌مان سروکار داریم و می‌کوشیم آن را بفهمیم» (Ibid:x) التفات دارند، اما فهرست کتاب نشان می‌دهد که آن التفات به‌صورت خام و ابتدایی باقی مانده است؛ زیرا فهرست نشان می‌دهد که نظریه‌‌های هنجارین و غیرهنجارین در باب جامعه، همه‌گی نظریه‌ی جامعه‌شناختی محسوب شده اند. جالب این است که نویسنده‌گان، بحث از نظریه‌ی انتقادی را با این عنوان آغاز کرده اند: «نظریه‌ی انتقادی و نقد جامعه» (Ibid:88). اما توضیحی که زیر این عنوان آورده اند، خود نشان می‌دهد که نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ای هنجارین است و لذا نمی‌تواند نظریه‌ای جامعه‌شناختی (نوعی نظریه‌ی علمی) قلمداد شود: «این بخش، نظریه‌ی تضاد مارکس و جامعه‌شناسی مدرن مارکسیستی، نظریه‌ی تضاد هابرماس و تحلیل‌گران مکتب فرانکفورت، نظریه‌ی تضاد س. رایت میلز، و نظریه‌ی تضاد پی‌یر بوردیو را پوشش می‌دهد. همه‌ی نویسنده‌گان این گروه با دیدگاه‌شان در باب علم اجتماعی و با تصویرشان از جامعه -به‌منزله‌ی جامعه‌ی به‌نحو سلسله‌مراتبی تقسیم شده به گروه‌های طارد- [از دیگران] متمایز می‌گردند. هم‌چنین اغلب آنان در باور به امکان یک نظم اجتماعی آرمانی سهیم‌اند. به‌طور کلی، ما عنوان نظریه‌پرداز «انتقادی» را برای آن‌ها ترجیح می‌دهیم زیرا آنان همگی از علم اجتماعی برای نقد جامعه و به‌ویژه نقد «طبقه‌ی حاکم»، «نخبه‌گان قدرت»، یا آن‌چه اغلب «نظام مستقر»نامیده می‌شود، بهره می‌برند» (Ibid:88).
البته، درباره‌ی انواع نظریه‌ در باب جامعه (از این پس نظریه‌ی جامعه خواهم گفت)، بحث‌های متفرقه‌ای وجود دارد؛ اما خام و ابتدایی باقی مانده است. به‌عنوان مثال، هربرت بلومر در بحث خود تحت عنوان جالب «آن‌چه در نظریه‌ی اجتماعی اشتباه است» به مشکلات و نارسایی‌های نظریه‌های جامعه‌شناختی (البته او از تعبیر «نظریه‌ی اجتماعی» استفاده می‌کند) و به‌‌ویژه مبهم بودن مفاهیم آن‌ها پرداخته است. بلومر عمدتا در باب نظریه‌های علمیِ جامعه سخن می‌گوید اما در پی‌نوشت مقاله‌اش، از دو نوع دیگر نظریه‌ی جامعه یاد می‌کند که از نظر وی علمی نیستند و پیوندی با تجربه و داده‌های تجربی ندارند. بنابراین، از نظر وی –ولو در حد پی‌نوشت- سه نظریه‌ی جامعه (یا به تعبیر او نظریه‌ی اجتماعی) وجود دارد: نظریه‌ی علمی جامعه، نظریه‌ی از «نوع تفسیری» (interpretive type) ، نظریه‌ی سیاست‌گذارانه یا خط‌مشی. توضیح بلومر در باب نظریه‌ از نوع تفسیری نشان می‌دهد که او نظریه‌‌ی جامعه‌ای را مدنظر دارد که در سطحی کلی و غیرتجربی برای مردم، توصیفی از جامعه ارائه می‌دهد و نظریه‌ی سیاست‌گذارانه، نظریه‌ای است که راه اقدام و عمل را نشان می‌دهد:‌ «دو نوع دیگر نظریه‌ی اجتماعیِ مشروع و مهم وجود دارد که من مورد ارزیابی قرار نداده ام. یکی از آن‌ها درصدد بسط تفسیری معنادار از جهان اجتماعی یا از بخش‌های مهمی از آن است. هدف‌اش شکل‌دادن گزاره‌های علمی نیست اما وضعیت‌های زندگی را ترسیم و تعریف می‌کند، به‌طوری که مردم بتوانند فهمی واضح‌تر از جهان‌شان، ‌امکانات بسط‌اش، و جهاتی که می‌تواند حرکت کند، داشته باشند. در هر جامعه، به‌ویژه در جامعه‌ا‌ی متغیر، نیازی به ایضاح معنادار ارزش‌های اجتماعی پایه‌ای، نهادهای اجتماعی، شیوه‌های زندگی، و روابط اجتماعی وجود دارد. این نیاز را نمی‌توان با علم تجربی پاسخ داد؛ ولو این‌که بتوان کمک‌هایی از تحلیل ارائه شده از علم تجربی بدست آورد. برآوردن مؤثر آن، نیازمند حساسیت به تمایلات جدید و درکی از مسیرهای جدیدی است که زنده‌گی اجتماعی ممکن است در آن‌ها شکل بگیرد. اغلب، نظریه‌ی اجتماعی راجع به گذشته و تا حد زیادی حال، خواسته یا ناخواسته از این نوع تفسیری است. این نوع از نظریه‌ی اجتماعی مهم است و جای خود را دارد. نوع دومی از نظریه را می‌توان نظریه‌ی «سیاست‌گذاری» (policy theory) نامید. این نظریه با تحلیل کردن وضعیت اجتماعی معین، یا ساختار اجتماعی، یا کنش اجتماعی به‌مثابه پایه‌ای برای سیاست‌گذاری یا عمل (action) سروکار دارد. ممکن است تحلیلی از راه‌برد و تاکتیک‌های کمونیستی، یا تحلیلی از شرایطی باشد که جداسری نژادی در شهری امریکایی را حفظ می‌کند، یا تحلیلی از نقش قدرت در روابط کار در صنعت تولید انبوه، یا تحلیلی از توان‌ بالقوه‌ی روحیه‌ی یک کشور دشمن باشد. این‌گونه تحلیل نظری به‌خاطر علم تجربی ساخته نمی‌شود. کاربرد محض شناخت علمی [هم] نیست.‌ کاوش پژوهشی مطابق با قواعد علم تجربی [هم] نیست. عناصر تحلیل‌اش و روابط‌شان سرشتی معین شده به‌دست شرایط انضمامی، و نه [معین شده] با روش‌ها یا تجریدات علم تجربی، دارد. این شکل از نظریه‌پردازی اجتماعی اهمیتی بدیهی دارد» (Blumer, http://www.brocku.ca).
با آن‌که سخن بلومر حاکی از درک او از انواع نظریه‌های جامعه است و این، فضل تقدم او را در باب این موضوع نشان می‌دهد، اما تقسیم‌بندی بلومر برای حل تفاوت‌های ماهوی نظریه‌های جامعه گره‌گشا نیست. دو نوع نظریه‌ی از «نوع تفسیری» و نظریه‌ی «خط‌مشی»، اگر چه نظریه‌هایی لزوما علمی نیستند اما می‌توانند محصول نظریه‌های جامعه‌شناختی هم باشند. به‌عبارت دیگر، نظریه‌های جامعه‌شناختی هم این امکان را به ما می‌دهد که شرحی کلی در باب جامعه برای افراد در سطوح مختلف عرضه کنیم و یا از آن‌ها برای تعیین خط‌مشی و اقدام استفاده کنیم. به‌عبارت دیگر، سه‌ نظریه‌ی مورد بحث وی هم سطح نیستند بلکه به سطوح مختلفی تعلق دارند: یکی در سطح اندیشه‌ی علمی، دیگری در سطح توضیحی همگانی در باب جامعه، و سومی در سطح اقدام و عمل و سیاست‌گذاری برای آن. اما بلومر که نگران علمی بودن نظریه‌ی جامعه‌شناختی است، از این نکته‌ی مهم غفلت کرده است که بخش مهمی از تفکر اجتماعی مدرن، اساسا غیرعلمی و هنجارین است و تازه، خود نیز به این غیرعلمی‌بودن و هنجارین بودن مبتهج و مفتخر است.
اجتناب از این غفلت عجیب و التفات به تفاوت نظریه‌‌های موجود در باب جهان اجتماعی، می‌تواند ما را هم در فهم ماهیت و ویژه‌گی‌های نظریه‌های جامعه کمک کند و هم در باب مناقشه‌ی مهم موجود در ایران در باب دوگانه‌ی جامعه‌شناسی/»جامعه‌شناسی اسلامی» ما را به نتایج راه‌گشایی نائل سازد. در مسیر پرورش و تولید «جامعه‌شناسی اسلامی» کوشش‌هایی صورت گرفته است، اما دست‌آورد این کوشش‌ها –اگر اصلا بتوان از دست‌آوردی سخن گفت- حتی خود مدعیان چنین جامعه‌شناسی‌ای را قانع نکرده است. به همین دلیل آنان هنوز از موضعی سلبی یعنی در مقام نفی جامعه‌شناسی موجود سخن می‌گویند و به‌طور مثبت و ایجابی جای‌گزینی عرضه نکرده اند. بگذارید از بی‌عملی و بی‌هنریِ مدعیان ارائه و پرورش «جامعه‌شناسی اسلامی» به‌رغم برخورداری از همه‌گونه حمایت دفاع نکنیم و ناتوانی آنان را در پرورش اندیشه‌های قابل اعتنا از نوع «جامعه‌شناسی اسلامی» کذایی توجیه نکنیم. با این‌همه، این بی‌عملی و ناتوانی ما را مجاز نمی‌سازد که کل مدعیات آنان را بی‌ارزش تلقی کنیم و تأملی را در باب آن‌ روا ندانیم. به نظر من جای آن هست که بپرسیم آیا در مدعای آنان هیچ نکته‌ی قابل اعتنا و تأمل‌برانگیز وجود ندارد؟ آیا در منابع دینی و در جهان‌نگری دینی هیچ مجموعه‌ای از افکار و بینش‌ها در باب مسائل اجتماعی که بتواند دست‌مایه‌ی پرورش نوعی اندیشه در باب جامعه گردد، و بدنه‌ای از دانش اجتماعی را پدید آورد، وجود ندارد؟ پاسخ من به این پرسش مثبت (وجود دارد) است و در این‌جا می‌کوشم نظرگاه مختارم را در این باره شرح دهم.
الف) خلط آشوب‌آفرین جامعه‌نگری و جامعه‌شناسی
هر کسی که اندک مطالعه‌ای در باب منابع دینی داشته باشد، به‌آسانی در‌می‌یابد که این منابع افکار گوناگونی را در باره‌ی جهان اجتماعی مطرح می‌سازند. اساسا ادیان، جهان‌نگری ویژه‌ی خود را پرورده اند و در جهان‌نگری خود در باب هستی، تاریخ، انسان، و جامعه مفروضات و اندیشه‌هایی را عرضه کرده اند. بنابراین، متون دینی، از جمله متون مقدس ادیان، نوعی نگرش را در باب جامعه عرضه می‌کنند که در بسیاری مواقع با نگرش مدرن به جامعه مغایرت دارد و در پاره‌ای موارد –نظیر نقش و سهم عمل انسان در ساختن جامعه- نیز با آن نوعی قرابت را نشان می‌دهند. وانگهی، با الهام از همین بینش‌ها و نگرش‌های اسلامی بود که متفکران مسلمانی هم‌چون ابن خلدون به نظرورزی و نظریه‌پردازی در باب پدیده‌های اجتماعی پرداخته اند. حال این مجموعه‌ از عناصر فکری را چه می‌توان نامید و چه‌گونه می‌توان با آن مواجه شد؟ من آن را جامعه‌نگری می‌نامم و بر این نکته تأکید می‌کنم که هر نوع نظرورزی درباره‌ی جامعه را می‌توان جامعه‌نگری نامید اما نمی‌توان بدان جامعه‌شناسی اطلاق کرد.
متأسفانه، برخی بدون توجه به تفاوت‌های مبنایی میان معرفت دینی و معرفت علمی، هم‌چنان از تز «جامعه‌شناسی اسلامی» دفاع می‌کنند و هم‌چنان افکار ناروشن و مبهمی می‌پرورند که تاکنون هیچ نتیجه‌ی مشخصی جز آشوب در فهم و نظر را ببار نیاورده است:‌ «زمان اين بحث‌ها (جدايي دين و جامعه‌شناسي) گذشته و ديگر مرزي وجود ندارد که با اتکا به آن بتوان اين دو را از يکديگر جدا کرد. البته سخن (کلام) ديني گفتن، با سخن علوم اجتماعي گفتن و با سخن سياسي گفتن و ديگر کلام‌ها فرق دارد. به اين معنا که اينها قواعد مختلف توليد کلام را براي خود دارند، اما در جامعه‌شناسي اسلامي، گفته نمي‌شود که ما عين دين را بياوريم بلکه مي‌خواهيم قواعد توليد کلام و بيان را طوري عوض کنيم که ملاحظات دين اسلام را داشته باشد» (کچوئیان 1388: 10). از طریق الاهیاتی نامیدن جامعه‌شناسی یا اتهاماتی از این سنخ، تناقض درونی مفهوم «جامعه‌شناسی اسلامی» (یعنی جمع میان دو نوع معرفت متفاوت) حل نخواهد شد و این گامی وارونه است که مشکل را بغرنج‌تر می‌کند:‌ «در مواجهه با «علوم اجتماعي» (جامعه‌شناسي) اگر به آن همچون يک علم خنثي که هيچ جهت‌گيري خاصي ندارد، فکر کنيد، در آن صورت وقتي با «جامعه‌شناسي اسلامي» مواجه شويد مي‌پرسيد که چرا پسوند «اسلامي» گذاشته ايد؟ ولي با درنگ بيشتر درمي‌يابيد که جامعه‌شناسي پسوندي دارد که بنيانگذاران و صاحب‌نظران جامعه‌شناسي آن پسوند را ظاهر نکرده اند ؛ و آن پسوند «سکولار» است. در واقع، آنچه ما به‌عنوان «علوم اجتماعي» (جامعه‌شناسي) مي شناسيم، «علوم اجتماعي (جامعه‌شناسي) سکولار» است. منظور کساني که مي‌گويند «جامعه‌شناسي اسلامي»، اين است که با پسوند سکولار آن مشکل دارند. اين پسوند و علومي که متصف به آن هستند، جهان زندگي مرا تخريب مي‌کنند، و هستي غير را بر من تحميل مي‌نمايند، سپس نمي‌توانم آنها را بپذيرم. علوم اجتماعي، الهيات زندگي سکولار است. يعني درست همان کاري را انجام مي‌دهد که الهيات و علوم ديني در زندگي ما و در جهان سنت مي‌کند؛ يعني ما را به شکل ديني تربيت مي‌کند و به زندگي ديني تشويق و ترغيب مي کند. اين علوم سکولار مدرن نيز زندگي شما را غيرديني مي‌کند» (همان:‌10). مخالفت با کارکرد مخرب معرفتی معین (به فرض این که ادعای ناصواب مذکور در عبارت نقل قول شده را بپذیریم)، اگر ما را به تولید معرفتی جدید با کارکردی متفاوت ترغیب می‌کند، ابدا اشکالی ندارد. اما با جابه‌جا کردن تعاریف و برچسب‌ها و عدم تشخیص دقیق مبادی و مبانی، موضوعات، اهداف، روش‌ها، و حوزه‌ی عمل و صلاحیت معرفت‌ها، گرهی گشوده نخواهد شد.
خطایی که در کار بسیاری از عالمان علوم اجتماعی مسلمان دیده می‌شود، این است که هر نوع نظرورزی در باره‌ی مسائل و پدیده‌های اجتماعی را جامعه‌شناسی می‌نامند و بر اساس چنین خلطی، احکام این دو نوع اندیشه‌ی اجتماعی را به هم تسری می‌دهند. هر نوع دانش و معرفتی، تاریخ و مبانی و مبادی و روش‌های خاص خود را دارد. جامعه‌شناسی (sociology) به‌مثابه رشته‌ای در علوم انسانی نیز چنین است. جامعه‌شناسی در بستر تاریخی و اجتماعی معینی –جهان مدرن- رشد یافته است. این رشته، بدنه‌ی وسیعی از دانش را بر اساس روش‌شناسی خاص خود در طول قریب به دو سده تولید کرده است؛ لاجرم تاریخ، پیش‌تاریخ (prehistory) یا تاریخ اولیه‌ی معینی دارد که خاک حاصل‌خیزی را برای رشد و پرورش آن فراهم کرده است (Heilbron 1995: 1). هیلبرون از سه مرحله‌ی پیشارشته‌ای، رشته‌ای، و پسارشته‌ای جامعه‌شناسی سخن می‌گوید:‌ «مرحله‌ی پیشارشته‌ای دوره‌ای از حدود 1600 تا میانه‌ی قرن نوزدهم را پوشش می‌دهد. در خلال این دوره بود که برداشت‌های مدرن از جوامع انسانی ظاهر شد» (Ibid:3). از نیمه‌ی قرن نوزدهم به بعد مرحله‌ی رشته‌ای و از جنگ جهانی دوم به بعد که چارچوب‌های رشته‌ای جامعه‌شناسی به‌تدریج «اغلب کارکرد‌های‌شان را از دست دادند»، مرحله‌ی پسارشته‌ای جامعه‌شناسی آغاز شده است (Ibid:3-4). در مرحله‌ی پیشارشته‌ای –یعنی قریب به حدود 250 سال- بود که درک مدرن از جامعه و امر اجتماعی به‌تدریج تکوین یافت. وانگهی، جامعه‌شناسی در روند بسط و تحول‌اش نیز بسیار پرتلاطم بوده است که نادیده گرفتن آن‌ها و نادیده گرفتن سهمی که در سرنوشت جامعه‌شناسی داشته‌اند، به خام‌اندیشی و کاربرد سهل‌انگارانه‌ی این اصطلاح منجر می‌گردد. ترنر به‌خوبی به این تلاطم‌ها در روند تاریخی رشد و بسط جامعه‌شناسی اشاره کرده است: «جامعه‌شناسی از زمان بنیان‌گذاری نهادمندانه‌اش در قرن نوزده در معرض تغییرات اساسی در پارادایم‌ها و نظرگاه‌ها بوده است. بسیاری از این انقلابات مفهومی پیش‌فرض‌های بنیادین این رشته، برای مثال، کل فکر «امر اجتماعی» [اشاره به بودریلار] را زیر سوال بردند» (Turner 1999:48). به‌همین ترتیب، انبوهی از انتقادات نیز از درون خود این حوزه‌ی دانش و یا از بیرون بدان وارد شده است. یک نمونه‌ی آن چالش متقابل جامعه‌شناسی و مارکسیسم است (Ibid:48-51). هم‌چنین، کم‌بودهایی در تفکر اجتماعی پرورش‌یافته در رشته‌ی جامعه‌شناسی تشخیص داده شده که برخی متفکران را به فکر پرورش و تأسیس حوزه‌های جدیدی از تفکر اجتماعی انداخته است و آنان در واکنش بدان، رشته‌هایی چون مطالعات فرهنگی و یا فیمینیسم را پرورده اند که هر یک در جای خود می‌بایست مورد نقد و بررسی قرار گیرند.
پس برای بررسی هر حوزه‌ی معرفتی لازم است موضوع، اهداف، روش‌شناسی، مبانی و مبادی و نیز پیش‌تاریخ و تاریخ خاص آن را مورد بررسی قرار دهیم و با عنایت به همه‌ی این امور، هویت ویژه‌ی آن را تشخیص دهیم و آن را از دیگر حوزه‌ها و یا بدنه‌های دانش متمایز سازیم. چه‌گونه می‌توانیم اندیشه‌های اجتماعی‌ای را که در بستر و شرایط تاریخی متفاوت با بستر و شرایط تاریخی جامعه‌شناسی و بر اساس مبادی و مبانی متمایزی از آن پرورده شده است، مشخص سازیم تا احکام یکی را به آن دیگری تسری ندهیم؟

ب) تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی
در علوم اجتماعی موجود اغلب تمایزی میان نظریه‌ی اجتماعی (social theory) و نظریه‌ی جامعه‌شناختی (sociological theory) دیده نمی‌شود و اغلب این دو مفهوم را به جای یک‌دیگر به‌کار می‌برند. برای تمایزگذاری میان اندیشه‌های اجتماعی متفاوت با جامعه‌شناسی، با الهام از مقاله‌ی شاهرخ اخوی تحت عنوان «نظریه‌ی اجتماعی شریعتی»، میان نظریه‌ی اجتماعی به‌مثابه هر نوع نظریه‌ی هنجارین‌ درباره‌ی جهان اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی به‌مثابه هر نوع نظریه‌ی توصیفی و تبیینی در باره‌ی جامعه و پدیده‌های اجتماعی تمایز قائل شده ام که به نظر می‌رسد می‌تواند به ما کمک کند از خلط آشوب‌آفرین مذکور احتراز کنیم: «مراد ما از نظریه‌ی اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات مشخص در باب حیات اجتماعی و جامعه است. این مفروضات عبارتند از: مفروضات هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، روش‌شناختی، و نیز مفروضات مربوط به ماهیت جامعه. نظریه‌ی اجتماعی، طرح مواضع درباره‌ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه‌ی علمی درباره‌ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش لزوما ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌های فرد پیوند وثیقی دارد. اما نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه‌ی اصلی آن نیست بل‌که مطلوب آن است که خالی از ابهام، ابطال‌پذیر، و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ تا حد ممکن، روند تحوّل امور را پیش‌بینی کند؛ و هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدید‌ه‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی نماید؛ و بالاخره همه‌ی این ویژگی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید» (محدثی 1387: 39).
بر مبنای چنین تحلیلی، نتیجه گرفته ام که «متفکر بزرگی چون یورگن هابرماس صاحب نظریه‌ی اجتماعی مشخّصی است اما به‌رغم این‌که با مباحث جامعه‌شناسی کاملا آشنا است، جامعه‌شناس نیست؛ چنان‌که شریعتی نیز یک نظریه‌پرداز اجتماعی است نه یک جامعه‌شناس» (همان: 40-39).
از تأمل و بررسی‌های بیش‌تر این نتیجه حاصل شد که الزامی در این‌که نظریه‌ی اجتماعی کلان باشد و کل جامعه را به‌مثابه موضوع خود برگزیند، وجود ندارد و ممکن است نظریه‌‌ای اجتماعی در باب بخش معینی از جامعه -نظیر خانواده یا اقتصاد- نیز پرورده شود. اما آن‌چه نظریه‌ی اجتماعی را به‌نحو آشکاری از نظریه‌ی جامعه‌شناختی جدا می‌سازد، حضور عناصری از طرّاحی در نظریه‌ی اجتماعی است. ارزش‌شناسی (axiology) حاکم بر نظریه‌ی اجتماعی – که همان ارزش‌های مورد نظر نظریه‌پرداز اجتماعی است- آن را به سمت ارائه‌ی طرحی برای کل جامعه یا بخشی از آن هدایت می‌کند؛ در حالی که نظریه‌ی جامعه‌شناختی داعیه‌ی وفاداری به همان ارزش‌شناسی علم را دارد که در آن هم خوش‌بینی رادیکالیستی در باب طراحی هندسه‌ی جهان اجتماعی و هم بدبینی کلبی‌مسلکانه در باب بهبودناپذیری سرشت انسانی و اجتماعی با ورود جامعه‌شناسی به سده‌ی دوم عمر خود، کنار نهاده شده اند.
قصد طراحی جهان اجتماعیِ ایده‌آل اغلب نوعی نگرش در باب تغییر در وضع موجود یا «جهان آن‌طور که هست» را طلب می‌کند و گاهی اوقات منجر به پرورش شکلی از اشکال اندیشه‌ی رادیکالیستی می‌شود. رادیکالیسم در نظریه‌ی اجتماعی به چه معنا است: «رادیکالیسم معمولا با جنبشی در جهت تغییر بنیادی مرتبط است، اما تغییر دقیقا مطلوب، از دوره‌ای تا دوره‌ی دیگر متفاوت است. … مرادم از رادیکالیسم این اعتقاد است که خِرَد و اراده‌ی انسانی برای چیره‌شدن بر نقص فعلی وضع انسانی، از طریق تغییر اساسی اجتماعی، سیاسی و بنابراین، برای ایجاد نظم اجتماعی کاملا جدیدی از آزادی، برابری، و برادری به قدر کفایت توان‌مند هست. در این تعریف چند عنصر وجود دارد. نخست این فکر در آن هست که تغییر اجتماعی و سیاسی، چنان‌چه به کفایت انجام شود، می‌تواند بدی‌های فعلی وضع انسانی را از بین ببرد. … از این رو، رادیکالیسم، مطابق این عنصرِ نخست، دیدگاهی است که بدی‌های وضع کنونی انسانی را به سازمان بد و غیرعادلانه‌ی جامعه نسبت می‌دهد و نیز بر آن است که این‌ بدی‌ها را می‌توان از بین برد و توانایی بالقوّه‌ی انسانی را با کنش اجتماعی و سیاسی شکوفا کرد. عنصر دوّم در عنصر نخست نهفته است و آن این است که همین خِرَد و اراده برای ایجاد تغییرات مورد نیاز در نظم اجتماعی به منظور تکمیل جامعه، اصلاح بدی‌های کنونی و، بدین ترتیب، برای دست‌یابی به اکمال سرشت انسانی کافی اند. … پس بر طبق این عنصر دوم، رادیکالیسم اطمینان به این امر است که مردان و زنان می‌توانند نظم اجتماعی و آرمانی‌ای را برای پاسخ‌گویی به نیازهای مربوط به اکمال انسانی طراحی کنند و بسازند» (دیویس 1387: 156-153). البته دیویس برای رادیکالیسم عنصر سومی به نام جست‌جوی برابری ذاتی انسان‌ها و تحقق آن در نظم اجتماعی-سیاسی را نیز برمی‌شمرد (همان:156)، که اکنون در بحث ما پرداختن به آن موضوعیت ندارد. پس در بسیاری از نظریه‌های اجتماعی دو عنصر نخست رادیکالیسم مندرج است؛ حتی اگر نظریه‌ی اجتماعی مورد نظر در دفاع از وضع موجود پرورده شده باشد. نظریه‌پردازی اجتماعی در باب وضع موجود به‌عنوان نظم اجتماعی-سیاسی ایده‌آل باز هم می‌تواند منجر به پرورش نوعی رادیکالیسم شود که به‌صورت نهفته در آن باقی می‌ماند تا در مجال مقتضی رشد و نمو یابد. باید به این نکته نیز التفات کرد که وضع موجود نیز متحول است و این تحول خواه‌ناخواه آن را –چنان‌که ایده‌آل تصور شده باشد- بدل به وضعی غیرایده‌آل خواهد ساخت.
اما دیدگاهی کلبی‌مسلکانه در باب بهبودناپذیری وضع انسانی و اجتماعی نیز می‌تواند نظریه‌ی اجتماعی خاص خود را بپرورد و طرحی غیررادیکالیستی در باب جامعه ارائه کند. نتیجه آن‌که، نظریه‌ی اجتماعی در باب موضوعات خرد جامعه باشد یا در باب جامعه به‌مثابه کل،‌ کلبی‌مسلکانه باشد یا رادیکالیستی، همواره دلالت بر نوعی طراحی دارد.
بدین ترتیب، نظریه‌ی اجتماعی به آن‌چه هست اکتفا نمی‌کند بلکه از آن‌چه باید باشد سخن می‌گوید. به همین دلیل، نظریه‌ی اجتماعی تجویزی و هنجارین است. در مقابل، نظریه‌ی جامعه‌شناختی از حد دست‌یابی به دانشی برای پیش‌بینی پدیده‌های اجتماعی و دست‌کاری واقعیت اجتماعی در تراز نوعی مهندسی اجتماعی و ایجاد تغییرات محدود فراتر نمی‌رود. از سوی دیگر، جامعه‌شناسی همیشه در باب آن‌چه هست سخن می‌گوید و در پی نفی وضع موجود نیست. به همین دلیل هم تعبیر «جامعه‌شناسی انتقادی» («critical sociology») تعبیر متناقضی است. انتقاد در این تعبیر (مطابق با سنت هگلی-مارکسی نقد)، به‌معنای نفی وضع موجود و سخن گفتن از شرایطی آرمانی و بدیل است. وانگهی، جامعه‌شناسی در دنیا اغلب به‌عنوان دانشی محافظه‌کار و توجیه‌گرِ وضع موجود متهم است. به همین دلیل هم حوزه‌های معرفتی گوناگونی چون نظریه‌ی انتقادی، فمینیسم، و مطالعات فرهنگی -که بر عنصر نقد اجتماعی تأکیدی ویژه دارند- اغلب راه خود را با نقد جامعه‌شناسی به‌مثابه معرفتی وابسته به شرایط موجود آغاز کرده اند. پس نظریه‌ی اجتماعی ای بسا هم‌راه است با نقد و نفیِ شرایط اجتماعیِ تحت بررسی. مارکوز حتی معتقد است که نظریه‌ی اجتماعی باید تمهیدات لازم را برای عملی ساختن اهداف خود پیش‌بینی کند:‌ «مسلم است که نظریه‌ی اجتماعی هرگز نمی‌تواند صرفا ذهنی و شهودی باشد و جنبه‌ی عملی در آن ملحوظ نشود، بنابراین باید این نظریه و اعتقاد، شکل تاریخی خود را بازیابد و برای عملی ساختن اهداف خود، تواناییها و لیاقتهای موجود در جامعه‌ی معاصر را به حساب آورد» (مارکوز 1388: 31).
بر اساس چنین تمایزی، معتقدم که می‌بایست میان جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی تمایز قائل شد و این خود به بخشی از مناقشات در دسته‌بندی افراد از نظر شأن و جا‌ی‌گاه معرفتی پایان می‌دهد: به‌عنوان مثال، در باب این‌که آیا کسی چون علی شریعتی را می‌توان جامعه‌شناس تلقی کرد یا نه، بحث‌های متعددی درگرفته است و چنین پرسشی پاسخ‌های متناقضی دریافت کرده است.

ج) ساختار نظریه‌ی اجتماعی
هر نظریه‌ی اجتماعی دو وجه دارد: وجه توصیفی و تبیینی، و وجه هنجارین. تمام کوشش هورکهایمر در تفکیک میان «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی» (هورکهایمر 1385) چیزی نیست جز وجه هنجارین و تجویزی بخشیدن به نظریه‌ در باب جامعه. البته، باید دقت کرد که نظریه‌ی انتقادی‌ شکل خاصی از نظریه‌ی اجتماعی است که نظریه را هم مقدم بر پراکسیس و هم جزئی از پراکسیس و هم مشروب از پراکسیس تعریف می‌کند. با این حال تمایزی که او بین «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی» قائل می‌شود، دقیقا دال بر تمایز میان نظریه‌ی هنجارین و غیرهنجارین است: «نظریه‌ی انتقادی فقط فرضیه‌ای پژوهشی نیست که ارزش خود را در جریان فعالیت‌های آدمی نشان خواهد داد؛ بلکه عنصری ضروری در تلاش تاریخی برای آفریدن دنیایی است که نیازها و قدرت‌های انسان را اجابت کند» (همان:262).
سخن گفتن از دو وجه متفاوت نظریه‌ی اجتماعی –وجه هنجارین و غیرهنجارین- بیش‌تر به‌نحو انتزاعی معنادار است، اما در واقع این دو وجه معمولا در درون نظریه‌ی اجتماعی درهم‌بافته اند. اما همین تجزیه‌ی انتزاعیِ نظریه‌ی اجتماعی به ما ‌کمک می‌کند تا از یک سو، عناصر و اجزای تشکیل دهنده‌ی نظریه‌ی اجتماعی را تشخیص دهیم و از سوی دیگر، دادوستد نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی را مورد توجه قرار دهیم.
هر نظریه‌ی اجتماعی از توصیف و تبیین وضع موجود آغاز می‌کند و برای موجه‌ساختن خود به شواهدی از دنیای واقعی ارجاع می‌دهد. از این رو، نظریه‌ی اجتماعی به‌ناگزیر، باید تصویری از وضع موجود و جهان اجتماعی آن‌طور که هست ارائه دهد تا آن‌چه به‌عنوان وضع مطلوب و آرمانی ارائه می‌کند و یا -حتی کم‌تر از این- جهت‌گیری‌ای که برای فراروی از آن‌چه هست عرضه می‌کند، معنا و محتوای مشخصی بیابد. این بعد از نظریه‌ی اجتماعی ممکن است بسیار پرداخته و نظام‌مند باشد و از دانش‌ها و یافته‌های علوم اجتماعی، آکنده و بهره‌مند باشد یا بسیار فقیر و ناپخته و نپرورده باقی مانده باشد. از این رو، وجه هنجارین نظریه‌ی اجتماعی جفت جدایی‌ناپذیر وجه غیرهنجارین آن است.

د) دادوستد نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی
موضوع مهمی دیگری که شایسته است در این‌جا از آن سخن گفته شود، نوع روابط میان نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی (و روابط میان جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی) است. بر اساس چنین تمایزی می‌توان گفت که جامعه‌شناسان از یک سو نظریه‌های توصیفی و تبیینی را می‌پرورند و نظریه‌پردازان اجتماعی از دست‌آورد‌های آنان در نظام نظری‌ای که خود می‌پرورند بهره می‌گیرند و بخشی از مدعیات خود را با استفاده از این دست‌آوردهای جامعه‌شناختی تقویت و بدان مستظهر می‌کنند. اما از سوی دیگر، جامعه‌شناسان نیز از مفهوم‌سازی‌ها و نظریه‌های نظریه‌پردازان اجتماعی و در طی روندی از زدایش بار ارزشی و دلالت‌های فراتجربی آن‌ها، آن‌ مفاهیم و اندیشه‌ها را در نظریه‌های خود وارد می‌کنند و آن‌ها را از آنِ خود می‌سازند. بدین ترتیب، محصول کار نظریه‌پردازان اجتماعی سبب تقویت جامعه‌شناسی و مشوّق ورود افراد مختلف به‌منظور فعالیت و ادامه‌ی تحصیل در این حوزه خواهد شد.
نظریه‌ی اجتماعی نظریه‌ای در باب جامعه است. لاجرم می‌تواند از دست‌آوردها و آرای تولید شده در هر نوع بحثی راجع به جامعه، بهره‌مند شود و خود را غنی‌ و مجهز سازد. به همین دلیل، امروزه نظریه‌ی اجتماعی عملا از دست‌آورده‌های نظری و تجربی علوم اجتماعی و به‌ویژه جامعه‌شناسی بسیار سود می‌جوید. جامعه‌شناسی نیز می‌تواند از بصیرت‌ها و مفهوم‌سازی‌های نظریه‌پردازان اجتماعی بهره بگیرد و آن‌ها را طی نوعی فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی، در راه پرورش افکار و نظریه‌های جدید مورد استفاده قرار دهد. هورکهایمر در قالب بحث از نظریه‌ی انتقادی، به‌درستی به این دادوستد اشاره می‌کند: «با وجود همه‌ی تعامل‌های گسترده‌ای که بین نظریه‌ی انتقادی و علوم تخصصی وجود دارد، و این نظریه باید به پیشرفت آن‌ها احترام بگذارد و چندین دهه است که تأثیر آزادیبخش و برانگیزانده‌ای بر آن‌ها داشته است، اما نظریه‌ی انتقادی فقط در پی افزایش معرفت نبوده است» (همان:262؛ تأکید از من است).
بررسی آثار نظریه‌پردازان اجتماعی نشان می‌دهد که آنان از تولیدات رشته‌های مختلف علوم اجتماعی بهره می‌گیرند. در سوی مقابل نیز جامعه‌شناسان هر جا که بصیرت‌ها و مفاهیم و اندیشه‌های ارزش‌مندی در کار نظریه‌پردازان اجتماعی می‌یابند، می‌کوشند از طریق جداسازی آن‌ها از بافت آن نظریه‌ی اجتماعی و جای دادن آن در نظام نظری خویش، آن‌ها را أخذ نمایند و از این طریق در جهت پرورش نظریه‌های جدید گام بردارند. هورکهایمر حتی معتقد است که «جامعه‌شناسی معرفت … از نظریه‌ی انتقادی در باب جامعه اخذ شده و به‌عنوان رشته‌ای تخصصی پاگرفته است» (همان:257).
به‌عنوان مثالی دیگر، آثار یورگن هابرماس یا میشل فوکو به‌ترتیب، به‌عنوان دو نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن و پسامدرن تأثیرات قابل توجهی در پرورش اندیشه‌های جدید در جامعه‌شناسی داشته است و یا آثار علی شریعتی – به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی- در ایران مشوق افراد گوناگون برای ورود به این رشته‌ی علمی بوده است.
سویه‌ی دیگر این دادوستد را می‌توان در کار یورگن هابرماس یا در کار علی شریعتی دید که از دست‌آوردهای جامعه‌شناسی بهره می‌گیرند. اما بهره‌گیری این افراد از برخی‌دست‌آوردهای جامعه‌شناسی و یا قرابت بخشی از اندیشه‌های آنان با جامعه‌شناسی، ما را مجاز نمی‌سازد که آنان را جامعه‌شناس تلقی کنیم؛ زیرا قلمرو فکری همه‌ی آنان بسیار گسترده‌تر از جامعه‌شناسی است و جامعه‌شناس تلقی کردن آنان تقلیل شأن فکری آنان است. این مثال‌ها به‌خوبی روشن می‌سازد که نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی چه‌قدر می‌توانند در رشد و غنی‌سازی یک‌دیگر سهیم باشند.

ه) تمایز میان نظریه‌های هنجارین و غیرهنجارین پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن
استفن پپر فیلسوف امریکایی (1972-1891) بر آن است که کل فلسفه‌ی غرب به‌توالی چهار دوره‌ی گفتمانی متفاوت را پشت سر نهاده و در واقع، در درون چهار گفتمان متفاوت –هر یک با ویژگی‌های خاص خود- تولید شده است. هر یک از این گفتمان‌ها یا «نظام‌های پایه‌ای شناخت» یا «اشکال پایه‌ای تفکر» (Harrell 1982) مبتنی بر تمثیل پایه‌ یا فرضیه‌ای اساسی شکل گرفته اند و رشد یافته اند. این گفتمان‌ها که در دوره‌های گوناگون مسلط بوده اند، از نظر وی عبارت اند از: شکل‌گرایی (formism) ، ارگانیسیسم ، مکانیسم، و زمینه‌گرایی (contextualism). از نظر وی این‌ها، شیوه‌های بدیل تبیین جهان اند (Duncan, http://www.people.sunyit.edu) . البته، پپر بعدها شیوه‌ی دیگری از فهم جهان را تحت عنوان گزینش‌گرایی (selectivism) به شیوه‌های قبلی افزود (همان). برخی چون بیل ج. هارِل، و چارلز دیویس (Davis 1986) کوشش‌هایی برای جرح و تعدیل این دسته‌بندی از تفکر فلسفی و پرورش شکل تازه‌ای از سنخ‌شناسی تفکر انجام داده‌اند تا آن را در باب نظریه‌های جهان اجتماعی نیز بکار بگیرند. بررسی کار پپر و جرح و تعدیل‌های بعدی آن خود نیازمند پژوهش و بحثی مستقل است تا اعتبار دسته‌بندی او از نظام‌های تفکر فلسفی و نیز کار کسانی که کوشیده‌اند با جرح و تعدیل و یا پالایش و تغییر در آن نوعی دسته‌بندی از گفتمان‌های نظری در باب جامعه (تفکر اجتماعی) عرضه کنند، سنجیده شود. اما حتی اگر نتوان تفکر اجتماعی را در قالب گفتمان‌های مشخصی دسته‌بندی کرد و مشخصات هر یک را مشخص ساخت و استعاره‌ها و مفروضات مبنایی هر یک را شناسایی کرد، می‌توان نظریه‌های اجتماعی را در دسته‌بندی کلی اما شناخته شده‌ و پرکاربرد پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن از هم تمیز داد. به‌عنوان مثال، می‌توان افلاطون را به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی پیشامدرن، هابرماس را به‌منزله‌ی نظریه‌پرداز اجتماعی مدرن، و فوکو را به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی پسامدرن مورد بحث قرار داد. در نوبت بعدی به‌نحو مشخص‌تری از نظریه‌ی اجتماعی دینی سخن خواهم گفت.

پی‌نوشت
1. تعبیر «گستاخی بی‌خامی» را از دکتر علی شریعتی گرفته‌ام.