سرآغاز: این روزها بحث از نقش دین در نظام سیاسی آینده‌ی ایران و درباره‌ی نوع نظام سیاسی آینده درگرفته است. من هم دیدگاه خودم را دارم. این مقاله ویرایش شده و امروزی شده و کوتاه شده‌ی مقاله‌ای است که قبلا تحت عنوان "آینده‌ی جامعهی قدسی: …" در بهار 1386 در مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران منتشر شده است. در زیر سقف آسمان در انتظار طرح افکار نو باشید. هم‌چنین پاسخ به نامه‌ی کلاه عزیزم نیز در راه است.
نقش دین در نظریه‌ی سیاسی مطلوب جنبش سبز
طرح مسأله
در يك دسته‌بندي کلی مي‌توان ديدگاه‌هاي ممكن و احتمالا موجود درباره‌ي نوع حضور دين در جامعه را به سه دسته تقسيم كرد: دیدگاه سکولاریستی كه از خصوصي‌شدن دين دفاع مي‌كند و خواهان عدم مداخله‌ي دين در تنظيم هرگونه ترتيبات اجتماعي است. ديدگاه ديگر ديدگاه سياست انحصارا ديني است. اين ديدگاه كه در 32 سال اخير بر جامعهي ما حاكم بوده است، طالب آن است كه دين در شكل‌گيري همه‌ي ترتيبات اجتماعي مداخله‌اي فعال داشته باشد و بهمثابه داور نهايي عمل كند و ملاكات تعيين كننده را ارائه نمايد. محصول حالت افراطي اين ديدگاه تماميت‌گرايي ديني است كه در آن سياست انحصارا ديني زندگي خصوصي آدميان را نيز با توجه به سازوكارهايي كه در اختيار دارد، سراسربينانه تحت نظر مي‌گيرد. ديدگاه چهارم، ديدگاه سياست پلورال است که با عنايت به شرايط اجتماعي موجود از آن بهعنوان گزينه‌اي ممكن و مطلوب سخن خواهم گفت. ديدگاه اخير، دين را بهعنوان يكي از عناصر دخيل در شكل‌گيري و شكل‌دهي ترتيبات اجتماعي مي‌داند و همه‌ي اشكال انحصارگرايي را بر حسب تحليل وضعيت اجتماعي مدرن نامطلوب تلقي مي‌كند. از چنين موضعي هر سه گزينه‌ي ديگر انحصارگرايانه است: ديدگاه اول و دوم مدافع انحصارگرايي غيرديني‌اند و ديدگاه سوم مدافع انحصارگرايي ديني؛ در حالي كه ديدگاه چهارم با وضعيتي كثرتگرا هم‌خواني دارد و از نظر جامعه‌شناختي در وضعيتي كثرتگرا امكان تحقق پايدار مي‌يابد.
دین در ایران معاصر به‌منزله‌ی نیروی اجتماعی بسیار تأثیرگذار نقش ایفا کرده است: چه در تحولات اجتماعی بزرگ نظیر دو انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی و چه در دیگر حرکت‌ها و تغییرات اجتماعی، دین همواره حضوری انکارناپذیر و غیرقابل چشم‌پوشی داشته است. هم اکنون نیز که قریب 32 سال از وقوع انقلاب اسلامی می‌گذرد، دین هم‌چنان حضوری پررنگ دارد: حکومتی دینی جامعهی ما را اداره می‌کند و تنوعی از مردم دین‌دار بخش عمده‌ی جامعهی ما را می‌سازند و نسبت خاص خود را با این وضعیت برقرار می‌کنند؛ اگر چه به‌نظر می‌رسد بخشی از اعضای جامعه بیرون از سپهر دینی زندگی می‌کند اما چون در ایران اغلب تحقیقات مربوط به دین به موضوع وضعیت دین‌داری معطوف است و هنوز تحقیقی درباره‌ی وضعیت بی‌دینی در ایران انجام نگرفته است – و این خلاء بزرگی است- نمی‌توانیم به‌درستی و دقت درباره‌ی آن سخن بگوییم.
بحران جامعهی قدسی
با عطف نظر به دين، مي‌توان جوامع را در نوع شكل‌دهي به نظم اجتماعي و معنايي كه بدان مي‌بخشند به سه دسته‌ی جوامع قدسي، سكولاریستی و كثرتگرا تقسيم كرد. در هر يك از اين انواع جوامع، نسبت متفاوتي بين دو قلمرو دين و سياست برقرار مي‌شود. جامعهي قدسي كه خود به دو نوع سنتي و واكنشي تقسيم مي‌شود: «يك‌پارچه و انحصاری است. اين جامعه برخلاف جامعهي سكولاریستی به منشاء متعال نظم بهعنوان اساس جامعه انساني نظر دارد. به‌عبارت ديگر، جامعهي قدسي معناداري جامعهی انساني را در درون خود انسان‌ها و در درون گستره‌ي قدرت و پيش‌رفت خود جامعه نمي‌بيند. اين جامعه يك‌پارچه است زيرا تنها يك راه حل را براي مسأله‌ي نظم در سطح نماد، آموزه، عمل، نهاد و تاريخ به رسميت مي‌شناسد و مجاز مي‌شمرد. نظم جامعه و معناداري حيات انساني به روي بحث عقلاني كه به توافق بين نظرگاه‌هاي مخالف منتهي مي‌شود گشوده نيست. گفتن اين كه نظم اجتماعي منشئي متعال دارد به اين معني تفسير مي‌شود كه نظم اجتماعي مُنزَل از بالا است و انسان‌ها آن را نساخته‌اند يا مشمول تغييرات و پرسش‌‌گري آنان نمي‌شود. بدين ترتيب، مطلقيت امر متعال در جامعهي قدسي به تجلي جسماني، تاريخي و نهادي آن در ]قالب[ يك نظم اجتماعي خاص منتقل مي‌شود. چنين جامعه‌اي هم‌چنين انحصاري است به‌طوري كه اصولاً نمي‌تواند بدون تعارض با ادعاهاي خود مشروعيت جوامع ديگر را مجاز بشمرد. جوامع قدسي در رابطه‌ي مضطربانه‌اي با يك‌ديگر زيست مي‌كنند، اگر به‌راستي بتوان گفت كه اصلاً آن‌ها با يك‌ديگر ارتباطي برقرار مي‌كنند. آن‌ها يا در حالتي از ناديده گرفتن متقابل يا جدايي به هم‌زيستي مي‌پردازند يا به جنگ و خشونت متوسل مي‌شوند تا يك ديگر را به تغيير دين يا تسليم وادار سازند» (Davis 1994: 122).
اين جامعهي قدسي تا زماني كه مدرنيته ظاهر نشده است، جامعهي قدسي سنتي است. اما جوامع قدسي‌اي هم هستند كه در «واكنش عليه تأثير مدرنيته سامان يافته‌اند» (Ibid: 123). «جوامع قدسي سنتي يك‌پارچه و انحصاري هستند زيرا هنوز تفاوتي بين مطلقيت منشاء كلي نظم و نسبيت فرهنگي يك نظم خاص در آن‌ها به‌طور واقعي ايجاد نشده است» (Ibid: 123). اما جوامع قدسي واكنشي پس از وقوع روند يك‌پارچگي‌زدايي و رواج درك نسبيت فرهنگي، مصنوعاً درصدد يك‌پارچه‌سازي و انحصاری كردن نظم اجتماعي برمي‌آيند. در نتيجه، چنين اقدامي به خشونت و فقدان هرگونه تساهل مي‌انجامد: «حفظ چنين جامعهي يك پارچه و انحصاري در دنيايي با ارتباطات آسان و تكنولوژي جهاني آسان نيست. به اين دليل عزم برقراري مجدد يا پاك‌سازي يك جامعهي قدسي در جايي كه مدرنيته پيش از اين تاخت‌وتازهايي انجام داده است، نظم اجتماعي‌اي را پديد مي‌آورد كه شديداً فاقد رواداري است؛ به‌طوري كه حتي اندك انعطاف و گشودگي جوامع سنتي را، كه علي‌رغم ساختار يك‌پارچه و انحصاري‌شان همواره محفوظ ماند، فاقد است» (Ibid: 123).
چارلز ديويس بلافاصله اضافه مي‌كند كه «بهترين مثال براي چنين جامعه‌اي، ايران» پس از انقلاب است (Ibid: 123). تلاش براي برقراري چنين نظم اجتماعي‌اي تلاشي است كه با وضعيت و شرايط اجتماعي اين جوامع ناسازگار است و دير يا زود جامعه اين ادعاي مطلقيت و قدسيت امر سياسي را پس مي‌زند و از تعرض دين به نظم سياسي و اجتماعي كه محصول عقلانيت و توافق افراد دانسته مي‌شود، جلوگيري مي‌كند. بر مبنای این دیدگاه، تاریخ جامعهی قدسی در ایران معاصر را می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد:
1) جامعهی قدسی بسیط (امت): در این دوره اقتدار دینی و فره ایزدی دو پایه‌ی مشروعیت‌بخش سازنده و پیشینی نظم اجتماعی است. تعلق فکری و عاطفی شدید به مراجع دینی و سلطنت وجود دارد و هر گونه مخالفت با نظم اجتماعی موجود به سرکوبی شدید منجر می‌شود. جامعه یک‌پارچه است و نظام فرهنگی رقیب و بدیلی برای دین وجود ندارد.
2) جامعهی قدسی واکنشی: در این مرحله جامعهی قدسی در مدار مدرنیته قرار می‌گیرد. در این دوره بخشی از پتانسیل‌ها و واکنش‌های جامعهی قدسی نمایان می‌شود. این دوره با عصر جنگ‌های ایران و روس آغاز می‌شود. روند پر فراز و نشیب یک‌پارچگی‌زدایی و آشنایی با نظام فرهنگی سکولار بهمثابه بدیلی برای نظام فکری دینی آغاز می‌شود.
بر مبنای این نقطه‌ی عزیمت یعنی تقسیم جوامع بر اساس نقش و سهم دین در شکل‌دهی نظم اجتماعی و در ترکیب نهایی این نظم، می‌توان موضوع بحران جامعهی قدسی در عصر مدرن را پیش کشید. بازاندیشی نهادی و خود-بازاندیشی دو مفهومی هستند که در این‌جا می‌توانند مورد بحث قرار گیرند تا روند منتهی به بحران جامعهی قدسی کم وبیش توضیح داده شود.
بازتعريف نسبت دين و سياست در جنبش سبز: گزينه‌ي ممكن و مطلوب
دين قلمروي از زندگي انسان را در بر مي‌گيرد كه معطوف به امر متعال و مطلق است و سياست، قلمروي معطوف به امور نسبي و عادي و روزمره است. به‌عبارت ديگر، قلمروي كه دين بدان مي‌پردازد معطوف به امر نامتناهي و قلمروي كه سياست بدان مي‌پردازد معطوف به امر متناهي است. زبان ديني نيز زباني نمادي و غيرواقع‌گرا است كه از زبان عادي و روزمره استعاره مي‌سازد و از آن‌ها براي توصيف پديده‌هاي آن‌جهاني كه دين به تصوير مي‌كشد، بهره مي‌گيرد. بدين ترتيب، مطلق كردن عرصه‌ی سياسي كه از بن غيرمطلق و نسبي است خطري است كه ورود دين به عرصه‌ي سياست را در پي دارد. «هر كوششي در جهت بنانهادن يك ادعاي سياسي خاص بهمنزلهي امري مطلق يا غيرقابل‌تغيير بر پايه‌ي ايمان ديني سوء استفاده از زبان ديني است و از اين رو، بي‌اعتبار است. سوء استفاده است زيرا به طريقه‌ي ايجاد و عمل زبان ديني توجه نمي‌كند. استفاده‌ي ديني از زبان مسبوق به استفاده‌ي غيرديني از آن است. زبان امر متعال بر زبان درونمان تكيه دارد» (Ibid:14). بنابراين، نمي‌توان زبان ديني را جاي‌گزين زبان غيرديني كرد.
اما آيا اين بدان معنا است كه دين نبايد در سياست دخالت كند؟ براي روشن شدن اين بحث مي‌بايست به مقدماتي بپردازيم كه به نسبت ميان اين دو مقوله پرتو مي‌افكنند. چارلز ديويس در توضيح نسبت ميان اين دو قلمرو مي‌گويد: «بهترين دركي كه مي‌توانيم از سياست داشته باشيم جست‌وجو و تلاش براي ]ايجاد[ نظم در حيات انساني است. حيات انساني در اين‌جا به معناي هر دو جنبه‌ی جدايي‌ناپذير فردي و اجتماعي است. آدميان، به‌طور فردي و جمعي به دنبال خير هستند… هر جامعه يا نظم اجتماعي بعد دروني معناداري دارد. اين معناداري در فرد انساني، گرچه نه بهمنزلهي تملك يا دستاورد فردي، مأوا دارد. اما فقط در جامعه و از طريق جامعه است كه انسان‌ها حيات انساني را براي خود تفسير كرده و به شخص مبدل مي‌شوند» (Ibid:121).
راه‌حل‌هايي كه جوامع براي مسأله‌ي نظم ارائه مي‌كنند متفاوت‌اند (Ibid:121). شكي نيست كه هيچ‌يك از اين نظم‌هاي اجتماعي گوناگون، خداداده و الاهي نيست. نظم اجتماعي به دست خود انسان‌ها شكل مي‌گيرد. پس كدام رابطه ميان دين و سياست مناسب‌تر است؟ آيا بايد درون نظامي سكولاريستي سقوط كنيم و مدعيات ديني در شكل‌دهي به نظم اجتماعي و سياسي كاملاً بي‌اعتبار اند؟ ايده‌ي اصلي ايدئولوژي اسلامي در انقلاب1357 اين بود كه دين مي‌بايست در همه‌ي عرصه‌هاي اجتماعي و سياسي حضور داشته باشد. دين از سياست جدا نيست. دين فقط مربوط به زندگي شخصي آدميان نمي‌شود بلكه در لحظه‌لحظه‌ي حيات اجتماعي او مي‌بايست حضور داشته باشد. به‌عبارت دیگر، دین امری شخصی است اما خصوصی نیست. آيا ما مي‌بايست همه‌ي اين مدعيات را پس بگيريم و شكست نيرومندترين ايدئولوژي در شكل‌گيري انقلاب اسلامي را اعلام كنيم؟
پاسخ اين است كه به‌نظر مي‌رسد بنا بر ضرورت‌هاي هم اجتماعي و هم ديني، مي‌بايست دخالت دين در عرصه‌هاي اجتماعي و سياسي را بازتعريف كنيم. درك ما قبل مدرن از دين و از شكل‌گيري نظم اجتماعي، حاكي از دخالت مستقيم همه‌جانبه‌ي عنصر ديني بهعنوان امري سرچشمه گرفته از قلمروي مافوقِ انساني در قلمروهاي اجتماعي و سياسي است و عقل و آزادي آدمي و خلاقيت او را در شكل‌دهي به نظم اجتماعي-سياسي ناديده مي‌گيرد و صورتي مطلق و مقدس از نظم اجتماعي ـ سياسي مي‌سازد كه تغييرناپذير و بي‌چون و چرا است. اگر هم از ميانجي‌گري انسان سخن مي‌گويد به آن انسان‌هايي كه نقش ميانجي امر مطلق و متعالي را ايفا مي‌كنند، چنان تقدس و مطلقيتي مي‌بخشد كه ميانجي‌شدن‌شان را ناب و الوهي مي‌سازد. به‌عبارت ديگر، اين ميانجي‌شدن منتهي به تنزل و بشري‌شدن امر مقدس و متعالي نمي‌شود بلكه بر عكس، منجر به مطلق شدن امر بشري مي‌گردد. بدين ترتيب، دين و امر ديني بدل به قلمرو ممتاز و متمايزي از فرهنگ مي‌شود و متوليان دين نيز گروهي ويژه و برتر از ديگران به‌حساب مي‌آيند. اما در درك مدرن از دين و نظم اجتماعي «دين بهمنزلهي قلمرو متمايزي از تفكر و كنش كه جداي از حيات سكولارها باشد نيست و نبايد باشد. هيچ زبان ديني ويژه يا مخصوصي وجود ندارد، دقيقاً بدين خاطر كه دين قلمروي متمايز مخصوصي از معنا يا فرهنگ نيست« (Ibid: 118).
پس دین‌داران و غیردین‌داران باید با زبان واحدی با هم در باب تمامی امور اجتماعی گفت‌وگو کنند و هر یک راه حل خود را به‌نحو عقلانی عرضه کند و بکوشد آن دیگری را بدون استفاده از زور یا بدون استفاده از سازوکارهای معطوف به حذف قانع سازد. اما در عین حال، برای خود دین‌داران و در درون زیست‌جهان و اجتماع آنان "دين هر بخشي از كنش و فرهنگ انساني را به سوي نامحدود، ماوراء، و امر متعال مي‌گشايد. بدين ترتيب، ايمان ديني به محتواي همه‌ي حوزه‌هاي مختلف معنا و فرهنگ سرايت مي‌كند. ايمان ديني در تماميت تفكر و كنش انساني نفوذ مي‌كند و آن را متحول مي‌نمايد و سبب ارزيابي همه‌ي ارزش‌ها مي‌شود. با وجود اين، دين اين كار را از طريق خلق عناصر جديدي از معنا مخصوصاً عناصر ديني معناـ شامل مفاهيم جديد، كنش‌هاي جديد، قواعد جديد، كلمات جديد و تصورات جديد ـ انجام نمي‌دهد بلكه آن را از طريق پيوند هر حوزه از حيات انساني با تجربه متناهي در گشودگي‌اي به سوي نامتناهي انجام مي‌دهد» (Ibid: 118). بنابراین، دین‌داران در دو نوع گفت‌وگو شرکت می‌کنند: یکی گفت‌وگو در درون اجتماع خاص دینی‌شان و دیگری گفت‌وگو با غیردین‌داران در درون اجتماع دربرگیرنده و فراگیر.
حال پرسش اصلی که پرسش مهم دین‌داران در جنبش سبز نیز هست، این است که براي اين كه بتوان به درون گزينه‌ي سكولاریستی (که منجر به طرد دین از عرصه‌ی سیاسی می‌شود) سقوط نكرد و جامعهي قدسي واكنشي هم پديد نياورد، اما حضور دين را در قلمروهاي گوناگون جامعه ممكن ساخت، چه طريقي را بايد برگزيد؟ براي توضيح اين مطلب مي‌بايست دو نوع جامعه سكولاریستی و كثرتگرا را مورد بررسي قرار دهيم و نوع نقش دين را در آن‌ها ارزيابي كنيم. ديويس «مشخصه‌ي تعيين كننده‌ی جامعهي مدرن» را چنين تعريف مي‌كند: «جامعه در درك مدرن آن نتيجه‌ي كنش انسان آزاد است. جامعه نه هم چون ساختاري از پيش‌شكل گرفته يا نظم مقدس غيرقابل تغيير از بالا تحميل شده است و نه ضرورتي طبيعي از پايين بدان تعين بخشيده است. جامعهي مدرن چونان طرحي مدنظر قرار مي‌گيرد كه اجراي آن برعهده‌ي انسان‌هايي است كه در ارتباطي عقلاني با يك ديگر آزادانه وارد عمل مي‌شوند» (Ibid: 124).
آيا چنين مدعايي ماهيتاً سكولاریستی است؟ پاسخ منفي است زيرا «اعتقاد به اين كه جامعه محصول آزادي و عقلانيت انساني است، ولو محصولي كاملاً ناتمام، ممكن است از اصول سكولاريستي يا ديني نشأت گرفته باشد» (Ibid: 124). فرق بينش سكولاريستي و ديني در اين‌جا اين است كه: «در نظر يك سكولاريست، منشاء نظم در حيات انساني انحصاراً درونمان (immament) است. توسل به منشائي متعال، لازم يا درست نيست. انسان‌ها در حل مسائل مربوط به حيات انساني و تكميل سرنوشت‌‌شان توانا هستند. در هر روي‌دادي، فقدان توانايي از بالا جبران نمي‌گردد. رستگاري فوقِ طبيعي وجود ندارد. معادشناسي و قيامت‌بيني ديني به طور درونمان نه با مداخله‌ي الهي كه با ارجاع به تاريخ انساني تفسير مي‌شود. در اين معنا، جامعهي سكولار نوعي از جامعه است كه دين را از نظم اجتماعي عمومي خارج مي‌كند و صرفاً كاركردي در حوزه‌ي خصوصي را براي آن مجاز مي‌داند» (Ibid: 125).
در غرب مسیحی، كليسا با تجسد بخشیدن به خدا در کلیسا و در واقع، با زنداني كردن خدا صورتي بت‌‌پرستانه و شيئي شده از دين عرضه كرد، در حالي كه از منظر دينيِ بدیل، لطف خدا از طريق آحاد انساني در نظم اجتماعي ـ سياسي منتشر مي‌شود. جامعهي قدسي واكنشي نيز نظم اجتماعي و سياسي را بر اساس دركي خاص از دين در انحصار خدا درمي‌آورد و يا به‌عبارت دقيق‌تر، خداوند به‌دست نهادهاي ديني خاص به‌بند كشيده مي‌شود تا نظم اجتماعي و سياسي معيني را مقدس سازد. چنين نظمي به مقابله با عقلانيت و آزادي مي‌پردازد و نبرد با خداوند براي تصرف مجدد عقلانيت و آزادي آغاز مي‌شود. سكولاریست‌ها و كساني كه خدا را به بند كشيده‌اند از دو سو، چنين نبردي را آغاز مي‌كنند. روشن است كه بر مبناي اين بررسي، روند مدرنيزاسيون به‌نفع سكولاریست‌ها خواهد بود. وظيفه‌ي نخستين دين‌داران در چنين وضعي اين است كه ابتدا خداوند را آزاد كنند و او را در جبهه‌ي عقلانيت و آزادي قرار دهند و بدين ترتيب، مانع الوهيت‌زدايي از نظم اجتماعي ـ سياسي شوند. ترجمه‌ي سياسي اين مدعيات همانا جامعهي كثرتگرا است.
جامعهي كثرتگرا چگونه طرحی از جامعه است؟ و دين در آن چه وضعي دارد و چه نقشي ايفا مي‌كند؟ مي‌توان وضع دين را در جامعهي كثرتگرا با وضع دين در جامعهي يك‌پارچه مقايسه كرد: «جامعهي كثرتگرا بر اساس فرآيند ارتباط پا مي‌گيرد. اين جامعه معطوف به وفاق است و با مباحثه از خود حفاظت و دفاع مي‌كند. جامعهی يك‌پارچه، متكي بر اقتدارهاي خارجي است. اين‌چنين جامعه‌اي معطوف به اطاعت است و با خشونت از خود حفاظت و دفاع مي‌كند. وقتي دين در درون جامعه‌اي يك‌پارچه جاي مي‌گيرد، نظم اجتماعي موجود را مشروعيت مي‌بخشد و مجازات‌هاي ديني را بر عليه كوشش‌هايي كه درصدد تغيير آن‌اند ارائه مي‌كند. در جامعهي كثرتگرا دين كاركردي دوگانه دارد. دين بهمثابه ايمان با رد مطلق كردن هر نظم متناهي مباحثه را گشوده نگه مي‌دارد و بهمثابه مجموعه‌اي از عقايد و هنجارهاي خاص نيز سهمي غني در مباحثه‌ي عمومي دارد ـ سهمي كه در معرض تصحيح و گسترش است اما با اين همه، در پهنا و ژرفا، خواهان تفوق جستن نيست. در جامعهي كثرتگرا صداي دين شنيده مي‌شود، اما صداهاي ديگر نيز خاموش يا كم نمي‌شوند بلكه آن‌ها هم شنيده مي‌شوند» (Ibid: 126).
چرا بايد دين‌داران خواهان شكل‌گيري چنين نظم اجتماعي ـ سياسي شوند؟ ديويس يادآوري مي‌كند كه «مبناي توجه دين‌داران به آرمان جامعهی كثرتگرا، سه بينش كليدي است» (Ibid: 126). بينش نخست بر تشخيص يك واقعيت اجتماعي و تاريخي يعني كثرت جوامع در نظم بین‌الملل و کثرت گروه‌هاي اجتماعي در کشور دلالت دارد كه "نفي اين كثرت در اصل، خواه در درون يك جامعه خاص يا بيرون از آن، خشونت را در جايي كه برخورد ارزش‌ها وجود دارد به تنها راه چاره مبدل مي‌سازد» (Ibid: 126). بنابراين، بينش نخست وجود تكثر در نظم دنيوي را در سطح ملي و بين‌‌المللي به رسميت مي‌شناسد و گفت‌وگو، منطق، و مفاهمه را بهمثابه تدبيري هم‌زمان ديني و عقلاني پيش مي‌نهد. بينش دوم برهم‌پايگي نظام‌هاي حقيقت تكيه دارد. اين بينش صرفاً حقانيت انحصاري يك نظام نمادي ـ خواه سكولاریستی و خواه ديني ـ را نفي مي‌كند اما لزوماً به معناي برابري ذاتي نظام‌هاي نمادي گوناگون هم نيست: «دوم، وقوف به اين امر كه تجربه‌‌ی امر متعال در ايمان اساساً تجربه‌اي سلبي است به اين معني كه اين تجربه هيچ محتواي مناسبي از معنا را براي ما فراهم نمي‌آورد بلكه بايد با استعاره و نماد بيان شود: از اين رو، اصل هم‌پايگي نمادها بدست مي‌آيد؛ به اين معنا كه حقيقت و كارآمدي يك نظام نمادي، حقيقت و كارآمدي نظام‌هاي گوناگون ديگر را نفي نمي‌كند» (Ibid: 127). و بالاخره بينش سوم، بر جدايي‌‌ناپذيري امر سياسي از امر ديني تأكيد دارد. در اين جا ديويس همان چيزي را بيان مي‌كند كه لب مطالبات ايدئولوژي اسلامي انقلاب1357 بود: «سوم، تشخيص اين كه طرد كنش سياسي از عرصه‌ي ديني به‌خاطر اين كه همه‌ي كنش‌هاي سياسي ماهيتاً فعاليت بي‌معنا و موقتي انساني‌هاي گناه‌كار دانسته مي‌شود، ثنويت نادرستي است. كنش سياسي وجه برجسته‌ي عامل انساني است. كنش سياسي، بايستي بهعنوان پراكسيس ديني مجدداً الاهي شود، اگرچه نبايد مطلق گردد. سياست همان قدر مي‌تواند فعاليتي ديني باشد كه نماز متأملانه هست» (Ibid: 127).
پس بدين معنا سياست هم يك قلمرو فعاليت ديني محسوب مي‌شود، اما سیاسی‌شدن دین به‌معناي مطلق شدن مدعيات سياسي دین‌داران و نفي مدعيات ديگر و صاحبان آن و حذف آنان از اين عرصه نيست. «امر سياسي در سرشت خود قابل چون‌‌وچرا است… وانگهي، اگر ادعاهاي سياسي- ديني مطلق نيستند، ادعاهاي سكولار نيز همين گونه‌اند» (Ibid: 128).
اما همان‌‌قدر كه دين‌داران حق ندارند هيچ مدعايي را از عرصه‌ي سياسي حذف و طرد كنند، نيروهاي سكولاریست نيز نمي‌بايست به چنين اقداماتي دست يازند. ما در قبل و بعد از انقلاب هر دو نوع خطا را مرتكب شده‌ايم. در قبل از انقلاب مدعيات سكولاریستی به مدعياتي مطلق بدل شده‌اند و در بعد از انقلاب مدعيات ديني را بي‌چون‌وچرا ساخته‌ايم. نتيجه‌ي هر دو يكي بود. بستن عرصه‌ي سياسي بر روي ايفاي نقش نيروهاي خلاق و تازه و تعطيل مباحثه‌ي عمومي بر سر مسائل مبتلابه جامعه. اما هم‌چنان كه ديويس خاطر نشان مي‌كند: «طرد هر ادعايي، ديني يا غيرديني، از مباحثه‌ي عمومي، كه سياست متمدن را مي‌سازد، هدايت جامعه است به سوي خشونت. اين ممكن است در گذشته يك گزينه بوده باشد، اما امروزه براي انسانيت راهي است براي خودكشي» (Ibid: 128).
همه‌ي آنچه گفته شد گزينه‌اي جديد را در باب حضور اجتماعي دين در دوره‌ي پساانقلابي ايران پيش مي‌كشد و آن را براي وضعيت مدرن و به‌طور فزاينده در حال مدرن‌شدن هم ممكن و هم مطلوب تلقي مي‌كند: گزينه‌ي سياست پلورال كه دين را سياسي اما عرصه‌ي سياسي و سياست را متكثر مي‌خواهد؛ در مقابل گزينه‌ي سياست انحصارا ديني ( كه هم دين را سياسي مي‌خواهد و هم سياست را انحصارا ديني). سیاست پلورال در طرح کثرت‌گرایانه‌ی جامعه تحقق می‌یابد. در این طرح از جامعه نه حضور و سهم امر متعال در نظم اجتماعی و نه عاملیت انسان‌ها در شکل‌گیری نظم اجتماعی هیچ یک نفی نمی‌شود. در این معنا، نظم اجتماعی محصول عاملیت انسانی است اما از طریق کنش سیاسی مؤمنان، بهعنوان بخشی از سازندگان نظم اجتماعی، استعلا می‌یابد. امر استعلایی به‌وساطت خلاق عاملیت انسانی در شکل‌گیری نظم اجتماعی سهیم می‌شود. بنابراین، در درون یک نظام سیاسی پلورال، دین‌داران (با همه‌ی تنوعی که در جامعهی ما دارند) و غیردین‌داران (باز هم با همه‌ی تنوعی که دارند) بر سر مشارکت سیاسی و اداره‌ی مطلوب جامعه با هم رقابتی پایاپای و برابر را دنبال می‌کنند بدون آن‌که خواهان حذف یک دیگر باشند. توافق بر سر یک قانون اساسی پلورال و دموکراتیک به همه حق می‌دهد در چارچوب آن –و فقط با پای‌بندی به این قانون اساسی پلورال- با هم رقابت کنند و طرح خود را برای اداره‌ی جامعه به رأی مردم بگذارند.
نتیجه
ایران پساانقلابی جامعه‌ای است چندپارچه و متکثر؛ اعم از دین‌داران و غیردین‌داران. از میان گزینه‌های ممکن مربوط به حضور اجتماعی دین و مداخله‌ی آن در سامان‌دهی نظم اجتماعی، گزینه‌ی سیاست انحصارا دینی که در طرحی از جامعهی قدسی ظاهر می‌شود، عرصه‌ی سیاسی را در انحصار نهاد دین و برخی نیروهای دینی خاص قرار می‌دهد، و استیلای یک خیمه‌ی دینی یک‌پارچه را طلب می‌کند، از کم‌ترین مساعدت ساختاری برخوردار خواهد بود. در حال حاضر گزینه‌ی عدم حضور اجتماعی و سیاسی دین (متکی بر طرح سکولاریستی جامعه) و گزینه‌ی حضور حداقلی دین (گزینه‌ی حضور دین در عرصه‌ی سیاسی در درون طرح کثرت‌گرای جامعه) بهمثابه دو گزینه‌ی رقیب از موقعیت اجتماعی مساعدی برخوردارند و می‌توانند آینده‌ی زندگی اجتماعی- سیاسی ایران را بسازند. به‌نظر می‌رسد گزینه‌ی سیاست پلورال مناسب‌ترین گزینه برای دفاع از حضور اجتماعی و سیاسی فعال دین در ایران پساانقلابی است. با توجه به برآیند نیروها در ایران و نقش فعال دین‌داران در جنبش سبز، این بهترین گزینه برای آینده‌ی جامعهی ایران است.
منابع و مآخذ
Davis, Charles (1994) Religion and Making of Society. Combridge
و اینک می‌توانید به ترجمه‌ی این کتاب با مشخصات زیر مراجعه نمایید: دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران.
زیر سقف آسمان 
دکتر محدثی عزیز سلام.
خیلی وقت بود دلم نمی آمد که لینک فیلتر شده شما را حذف کنم.
خوشحالم که دیدم خمیه جدیدی استوار کردید.
به قول یکی از اساتید که می گفت:
می دونی چی؟ ما یه در به ئری و خونه به دوشی مجازی داریم. نمی تونیم دل ببندیم به این خونه های مجازیمون.
یکی از یادداشت ها را خوندم.
فرصت نشد همه را بخونم. می خونم و براتون نظر می گذارم.
دلم برای کلاس هاتون تنگ شده. تنگ شده. تنگ شده. خیلی خیلی تنگ شده.
سلام بر شما! سپاس‌گزار محبت‌تان ام! آن کلاس‌های نازنین دیگر تکرارشدنی نیستند. پویایی دانش‌جویان‌اش آن را متفاوت کرده بود. کاش تازه گی و آکنده‌گی دائم به سراغ ما بیاید! زنده باشی و امیدوار!