دین‌پژوهی‌ی تجربی در شرایط انحصارگرایی‌ی معرفتی
سرآغاز: بنا به درخواست مرکز افکارسنجی‌ی دانش‌جویان ایران (ایسپا) و با هم‌کاری‌ی انجمن جامعه‌شناسی‌ی ایران نشست نقد کتاب دین‌پژوهی تجربی جناب آقای دکتر محمدرضا طالبان (1391، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی) ساعت 10 صبح تا 13 ظهر روز سه‌شنبه در سالن "شهید صبوری"ی جهاد دانش‌گاهی مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در این جلسه ابتدا نویسنده‌ی کتاب دکتر محمّدرضا طالبان در باب کتاب توضیحاتی داد و سپس منتقدان کتاب به ترتیب دکتر سیّدمحمّد میرسندسی استاد دانش‌گاه امام حسین، دکتر حسن محدّثی گیلوایی از واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی، و دکتر مهدی فیض معاون فرهنگی جهاد دانش‌گاهی سخن گفتند. در این‌جا متن ویرایش شده‌ی سخنان حسن محدّثی گیلوائی تقدیم می‌شود. این نوشته با اندکی تلخیص در روزنامه‌ی ایران (سال بیستم، شماره‌ی 5817، دوشنبه 24 آذر 1393، ص 18) با عنوان "عیار دینداری" (نیز قابل مشاهده در نشانی‌ی اینترنتی‌ی iran-newspaper.com/Newspaper/PagePDF/10469 ) منتشر شده است. از سردبیر ارج‌مند روزنامه‌ی ایران بابت انتشار این مطلب تشکّر می‌کنم.
مقدّمه
در چند ماه اخیر این سوّمین جلسه‌ی نقد کتابی جامعه‌شناختی است که من در آن شرکت می‌کنم. اوّلی نقد کتابی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌ی خانواده (کتاب دکتر آزاد ارمکی تحت عنوان "جامعه‌شناسی خانوادة ایرانی") بود. دوّمی نقد کتاب استاد ارج‌مند جناب آقای دکتر عبدالکریمی درباره‌ی دکتر علی شریعتی بود که در انجمن جامعه‌شناسی برگزار شد. حالا هم نقد کتاب دکتر طالبان. میزبان اوّلی و سوّمی نیز (دو واحد متفاوتِ) جهاد دانش‌گاهی بود. امّا اشاره خواهم کرد که تفاوت این دو اثر در چیست؟ در این‌جا بحث‌ام را در دو قسمت دنبال می‌کنم: یکی شأن کتاب "دین‌پژوهی تجربی" دکتر محمدرضا طالبان در ایران و دیگری، ذکر برخی موارد محتوایی‌ی این کتاب.
الف) مکانت و شأن دین‌پژوهی‌ی تجربی در ایران معاصر
هر علمی موضوعی دارد. این سخن چنان بدیهی می‌نماید که گویی حقیقتی خودپیدا را بیان می‌دارد. اما پژوهش در تاریخ علوم نشان می‌دهد که برای این‌که پدیده‌ای به موضوع مطالعه‌ی علمی بدل شود، فرآیندی طولانی طی شده است. این‌طور نیست که عدّه‌ای اراده کنند فلان موضوع را مطالعه کنند و بعد بلافاصله یک رشته‌ی علمی جدید شکل بگیرد. موضوعشدهگیی علمی‌ی پدیده‌ها به عوامل زمینه‌ای و بومی و نیز درگیری‌ها و تجربه‌های شخصی عالمان وابسته است. در جوامع غیرغربی که علوم جدید به‌نحو وارداتی در آن‌ها شکل گرفتند بی‌آن‌که لزوماً بر پایه‌ای اجتماعی بنا شده باشند، گسترش علوم به‌نحو روبنایی تحقّق یافته است و منجر به تولید علمی نگشته است. علائق محقّقان و عالمان در رشته‌هایی که بستر مساعد برای رشد آن‌ها فراهم نشده است، در حدِّ طرح‌های مقدّماتی متوقّف شده است. به‌لحاظ تاریخی، رشد هر علمی نیازمند زمینه‌ی اجتماعی و معرفتی‌ی مساعد است. جامعه‌شناسی‌ی علم نشان می‌دهد که نخست، زمینه‌های اجتماعی و معرفتی‌ی مساعدی تحقّق یافته است و سپس علم جدیدی سربرآورده است. به‌عنوان مثال، شکل‌گیری رشته‌ای به نام جامعه‌شناسی مسبوق به مجموعه‌ای از تحوّلات اجتماعی و معرفتی درهم‌تافته بوده است: رنسانس، جنبش اصلاح دینی، نهضت روشن‌گری، انقلاب صنعتی، انقلابات سیاسی، شهری شدن، رسانه‌ای شدن، رشد علوم طبیعی، و غیره. در این‌جا من می‌کوشم به برخی از پیش‌نیازهای تکوین جامعه‌شناسی اسلام اشاره کنم و اهمیّت آثاری چون "دین‌پژوهی تجربی" را در این میانه مورد بحث قرار دهم.
در باب معارف بشری، دیدگاه‌های مختلفی را می‌توان متصوّر بود. یکی از دیدگاه‌ها که در میان بخش‌هایی از صاحب‌نظران و سازمان‌های فرهنگی ما رواج دارد، دیدگاه انحصارگرایانه در باب معرفت است. در دیدگاه انحصارگرایانه درباره‌ی معرفت، نوع خاصّی از معرفت به معرفت انحصاراً معتبر بدل می‌شود، به‌نحوی که دیگر معارف می‌بایست خود را با آن تنظیم کنند و چنان‌چه بر مبنای دست‌گاه معرفت انحصاری و متولّیان‌اش معتبر تشخیص داده نشوند، می‌بایست کنار نهاده شوند. در تاریخ معاصر نمونه‌های متعدّدی از دیدگاه انحصارگرایانه در باب معرفت پدید آمده است. یک نمونه‌ی مهم از این نوع انحصارگرایی، علم‌گرایی یا سیانتیسم است که بر اساس آن علم‌گرایان افراطی معتقد بوده‌اند که تنها معرفت برتر، معرفت علمی است و هر نوع معرفتی که معیارهای معرفت علمی را برآورده نسازد، نامعتبر است. سیانتیسم در نیمه‌ی دوّم قرن نوزده و دهه‌های آغازین قرن بیستم رشد قابل توجّهی داشته است و به یکّه‌تازی معرفتی پرداخته است. نمونه‌ی دیگر دیدگاه انحصارگرایانه در باب معرفت را می‌توان در تاریخ ایده‌ئولوژی کمونیسم یافت که پیروان و مدافعان افراطی‌ی آن مایل بودند تمام معارف بشری را با ایده‌ئولوژی‌ی کمونیستی هم‌آهنگ کنند و حتَا علوم طبیعی‌ی کمونیستی پدید آورند. نمونه‌ی سوم انحصارگرایی معرفتی، انحصارگرایی‌ی معرفت دینی است. در این دیدگاه، تنها نوع معرفت معتبر معرفت دینی است. لذا تمامی‌ی انواع معرفت می‌بایست تسلّط معرفت دینی و متخصّصان و متولّیان آن (یعنی روحانیان) را بپذیرند و تنها معارفی ورود، حضور، تولید، و توزیع‌شان مجاز است که معرفت دینی و متولّیان معرفت دینی آن را تأیید نمایند. بر حسب این دیدگاه، معرفت علمی (معرفتی که محصول دیالوگی منظم میان افکار نظری و شواهد تجربی است و با روش تجربی صحّت‌آزمایی می‌شود) بیش‌تر از نظر اَبزاری و بر حسب برخی نتایج فن‌آورانه‌اش مورد قبول است و امّا پایه‌های فلسفی این نوع معرفت مشکوک و غیرقابل قبول است. بالاخص در علوم اجتماعی جدید، نظریه‌های علمی تنها زمانی می‌توانند از موضع دینی مورد قبول واقع شوند که از مبانیی خود جدا گردند و بر مبانیی مأخوذ از تفکّر دینی استوار گردند. روشن است که تا زمانی که انحصارگرایی‌ی معرفت دینی وجود داشته باشد، شرایط امکان معرفتی‌ی تولید نظریه‌های علمی در حوزه‌ی علوم اجتماعی وجود نخواهد داشت و به‌تبع، موضوعشدهگیی جامعه‌شناختی‌ی دین نیز قابل تحقّق نخواهد بود.
موضع معرفتی‌ای که درست در مقابل انحصارگرایی‌ی معرفتی قرار می‌گیرد، موضع کثرت‌گرایی‌ی ذاتی معرفت است. این موضع را می‌توان موضع قیاس‌ناپذیری‌گروی هم نامید. بر حسب این دیدگاه آدمی می‌تواند از طُرُق گوناگون به انواع معرفت نائل گردد و هیچ معیاری برای سنجش اعتبار این معرفت‌ها وجود ندارد زیرا سنجش اعتبار هر معرفت تنها از موضعی معرفتی‌ی خاصّی ممکن است و چنین اقدامی به این معنا خواهد بود که معیارهای اعتبارسنجی در یک نوع معرفت به تمامی معرفت‌ها حکم‌فرما شود. به‌عبارت دیگر، سنجش اعتبار یک معرفت مثلاً سنجش اعتبار گزاره‌های دینی در سرزمین معرفت دیگر مثلا علم و بر عکس ناموجّه است زیرا هر معرفتی معیارهای ویژه‌ی خود را دارد. از نظر قائلان این دیدگاه، معیارهای اعتبارسنجی در هر معرفت، معیارهایی درونی است و اصلاً معیار عامّی برای سنجش همه‌ی انواع معرفت وجود ندارد. این دیدگاه، مأخوذ از آرای فیلسوف برجسته‌ی معاصر ویتگنشتاین در باب وجود انواع بازی‌های زبانی در فرهنگ بشری است.
موضع سوّم که موضع مختار نویسنده است، موضع کثرت‌گرایی‌ی عَرَضی معرفت است. مطابق این موضع، آدمی از طریق انواع تجربه‌ها و اَشکال دنیاهای نمادینی که می‌آفریند، به انواع معارف نائل میگردد که این معرفت‌ها وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، دایره‌ی معارف بشر را می‌سازند. علم یکی از اشکال معرفت است و قلمروی کوچکی از قلمروهای معرفت است. امّا علم در جهان جدید بدل به مهم‌ترین و مؤثّرترین معرفت شده است، چون به بشر قدرت دست‌کاری امور عالم را داده است. امَا فرق این دیدگاه با قیاس‌ناپذیری‌گرایی یا کثرت‌گرایی‌ی ذاتی‌ی معرفت این است که در این دیدگاه از معیار عامّی به نام تفکّر یا عقلانیّت انتقادی سخن به‌میان می‌آید. از این منظر، عقلانیت انتقادی معیار عام و فراگیری است که می‌توان تمامی دست‌آوردهای معرفتی‌ی بشر را با آن سنجید. مطابق دیدگاه کثرت‌گرایی‌ی عَرَضی‌ی معرفت، بشر می‌تواند از طُرُق گوناگون به انواع معرفت نائل گردد که هر یک، ویژه‌گی‌های خاصّّ خود را دارند. با این‌حال، ما موظّف‌ایم هر یک از این معارف را مطابق هنجارهای عامِّ عقلانیّت بسنجیم تا به حقیقت نائل گردیم. لذا نه هر پاره‌ی معرفتی لزوماً معتبر است و نه همه‌ی انواع معرفت می‌بایست مطابق با معیارهای یک معرفت سنجیده شود. بنابراین، تسلّط یک معرفت بر دیگر معارف دیگر ناموجّه است.
مطابق دیدگاه اخیر، انحصارزدایی معرفتی ممکن میگردد. به‌نظر می‌رسد انحصارزدایی‌ی معرفتی از دین یا انحصارزدایی از معرفت دینی از شرایط امکان معرفتی جامعه‌شناسی دین است. در جامعه‌ای که دین معرفت مسلّط است و ورود و حضور و تولید هر معرفتی نیازمند أخد مجوّز از معرفت دینی و متولّیان آن است، موضوعشدهگیی علمی‌ی دین قابل تحقّق نیست. پس، انحصارزدایی از معرفت دینی پیش‌نیاز موضوعشدهگیی جامعه‌شناختی‌ی دین است.پیش‌فرض من این است که اساساً اگر علم بخواهد رشد کند، معرفت‌های دیگر می‌بایست جا را برای علم باز بکنند. یعنی باید در سامانه‌ی معرفت بشری تحوّلی رخ دهد تا تفکّر انتقادی و از جمله تفکّر علمی امکان رشد پیدا کند.
موضوعشدهگیی فرادینی‌ی دین در غرب
در بررسی شرایط تکوین علوم اجتماعی در غرب، دنیوی‌شدن را به‌منزله‌ی امری مقدّم ذکر کرده‌اند. من به جای مفهوم کش‌دار دنیوی شدن تعبیر دقیق‌تر انحصارزدایی از دین را به‌کار می‌برم. در واقع، می‌توانیم از انواع موضوع شده‌گی‌ی دین در غرب سخن بگوییم. موضوع شده‌گی‌ی دین در غرب انواع و مراحلی داشته است. یادآوری می‌کنم که مراد ام از موضوع شده‌گی‌ی دین، بدل شدن دین به موضوع مطالعات و تحقیقات و نظرگاه‌های درون‌دینی و برون دینی است که حاصل این موضوع شده‌گی چنان‌چه دامنه‌دار و متداوم باشد، شکل‌گیری‌ی سنت‌هایی از تحقیق و مطالعه و بحث و نیز دیدگاه‌ها و نظریه‌های فکری درون‌دینی و فرادینی است که هر یک پرسش‌هایی را درباره‌ی دین مطرح می‌کنند و بدان‌ها پاسخ خاصِّ خود را می‌دهند. پرسش درباره‌ی دین غیر از پرسش از دین است. پرسش از دین، دین را در مقام سخن‌گو می‌نشاند و منجر به تولید و تقویت گفتار دینی می‌شود. پرسش درباره‌ی دین اما می‌تواند پاسخی دینی و یا غیردینی دریافت کند و دین را در مقام پاسخ‌گویی و دفاع قرار می‌دهد. در پنج قرن اخیر، طی مراحل مختلفی درباره‌ی دین پرسش‌های گوناگونی مطرح گردید و از منظرهای مختلف بدان‌ها پاسخ داده شد. خاست‌گاه و منشأ پرسش‌ها گاه تحوّلات اجتماعی و سیاسی بود و گاه تحوّلات معرفتی. نکته‌ی مهم این است که این مراحل از زمانی معیّن آغاز شدهاند اما هرگز به پایان نرسیده‌اند. به‌عبارت دیگر، هر یک از اشکال موضوع شده‌گی هم‌چنان تداوم دارند.
موضوع شده‌گی و پرسش‌گری درباره‌ی دین در غرب را می‌توان به اشکال مختلف و در مراحل مختلف دسته‌بندی کرد. شناخت دقیق انواع و مراحل موضوعشدهگیی دین در غرب خود مستلزم انجام مطالعه‌ی تاریخی مفصّلی است که فراتر از رسالت و بُرد این بحث قرار می‌گیرد. در نخستین نوع، دین از منظر عقلانی بودن مورد پرسش قرار گرفت که می‌توان آن را موضوع شده‌گی‌ی عقلانی دین نام نهاد. در این نوع موضوع‌شده‌گی، دین از موضعی عقلانی (عقلانی بودن یا نبودن مدّعیات دینی) مورد پرسش قرار گرفت. به‌نظر می‌رسد این مرحله از رنسانس آغاز شد و در قرن هجدهم و نهضت روشن‌گری به اوج خود رسید و با شکل‌گیری دیگر اشکال موضوعشدهگیی دین، این نوع موضوع‌شده‌گی نیز بیش از پیش تقویت شد. به‌نظر می‌رسد در نهضت روشن‌گری و به‌ویژه با کانت و دین در محدوده‌ی عقل تنها این روند به اوج خود می‌رسد. یکی از تبعات این موضوع شده‌گی، ایمان‌گرایی بود. در ایمان‌گرایی تنها راه عقلانی‌سازی دین، همانا دست کشیدن از دین عقلانی و موجّه‌سازی‌ی دین برپایه‌ی ایمان به‌مثابه امری ناعقلانی تشخیص داده می‌شود؛ بگذریم از ایمان‌گرایی افراطی که ماهیت دین را ضدعقلانی بودن آن می‌داند. در حال حاضر بحث های آقای ملکیان در ایران و نظریه‌ی اشان در باب عدم جمع بین دینداری و عقلانیت، ناظر به این نوع موضوعشدهگیی دین است. نوع دوّم موضوع شده‌گی‌ی دین، موضوع شده‌گی‌ی سیاسی دین است. به‌نظر می‌رسد موضوع شده‌گی‌ی سیاسی دین به‌نحو نظام‌مند و همه‌جانبه در قرن هفدهم و در طی دوران جنگ‌های دینی رخ داده است. اگر چه در قرون جدید دین همواره به‌لحاظ نقش سیاسی و اجتماعی‌اش محل بحث و نزاع بوده است، در قرن هفدهم به خاطر آثار بسیار مخرّب و پرهزینه‌ی جنگ‌های دینی بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها به‌نحو همه‌جانبه مورد بحث و پرسش قرار گرفت و در نهایت، به این‌جا انجامید که دین در تنظیم جامعه‌ی سیاسی نقشی نداشته باشد و در درون جهان دینی‌ی خاصِّ خود باقی بماند و قلمرو عمومی از دخل و تصرّف دین خارج شود. به‌نظر می‌رسد در ایران با شکل‌گیری حکومت دینی، این نوع موضوعشدهگیی دین نیز عملاً به‌وجود آمده است. نوع سوّم موضوع شده‌گی‌ی دین، موضوع شده‌گی‌ی هرمنوتیک است. در این نوع موضوع‌شده‌گی، کتاب مقدّس از نظر صحّت و سقم و اعتبار محتوا مورد بررسی قرار گرفت: نخست نقد عهد عتیق و سپس نقد عهد جدید. به‌نظر می‌رسد نقدهای تاریخی، ادبی، و حتّا روان‌شناختی‌ی دین و اشخاص دینی نیز به مدد این نوع موضوع‌شده‌گی آمده است. خود این نوع موضوع‌شده‌گی نیز قابل تقسیم به انواع فرعی است. این نوع موضوع‌شده‌گی دین در جهان اسلام جنبه‌ی عمومی ندارد و تنها در محافل خاصّی جریان دارد. نوع چهارم موضوع شده‌گی‌ی دین که به‌صورت نظام‌مند از قرن نوزدهم آغاز شد، موضوع شده‌گی‌ی علمی‌ی دین است. در این مرحله دین موضوع مطالعه‌ی علومی چون انسان‌شناسی، تاریخ، روان‌شناسی، و جامعه‌شناسی قرار گرفت. انبوهی از آثار علمی درباره‌ی دین در قرن نوزدهم تولید شد که از منظرهای مختلف یادشده، دین مسیحی و دیگر ادیان را مورد مطالعه‌ی خود قرار دادند. انواع رشته‌های دین‌پژوهی در قرن نوزدهم پا گرفتند و در دهه‌های آغازین قرن بیستم هر چه بیش‌تر اوج گرفتند.
موضوع شده‌گی دین در ایران
موضوعشدهگیی دین در ایران و یا دیگر جوامع اسلامی الزاماً نباید از همان مراحلی بگذرد که موضوعشدهگیی دین در غرب طی کرده است. به‌عبارت دیگر، شرایط امکان معرفتی‌ی یک رشته‌ی علمی منطقاً تابع شرایط تاریخی معیّنی نظیر آن‌چه در غرب رخ داده است، نیست. لذا مقایسه‌ی آن‌چه در غرب برای دین رخ داده و آن‌چه در کشور ما وقوع یافته است، پیش‌نیاز چنین بحثی نیست؛ اگرچه چنین مقایسه‌ای روشن‌گر و جذّاب است. موضوع شده‌گی‌ی علمی‌ی دین در غرب از دل مرحله‌‌ی تاریخی‌ی نسبتاً طولانی ی حاکمیّت سیانتیسم بر جامعه‌ی علمی و دانش‌گاهی و دانش‌پژوهی سربرآورده است و البتّه از انواع و مراحل دیگر موضوعشدهگیی دین، قوّت گرفته است. امّا لازمه‌ی موضوعشدهگیی علمی دین ظهور سیانتیسم نیست بل‌که لازمه‌ی موضوعشدهگیی دین به‌طور کلّی و موضوعشدهگیی علمی دین به‌طور خاص، انحصارزدایی از معرفت دینی است و پذیرش دیدگاه کثرت‌گرایی‌ی عرضی‌ی معرفت است. به‌عبارت دیگر، یکی از متغیّرهایی که می‌تواند به‌منزله‌ی مانع موضوع شده‌گی‌ی فرادینی دین مورد توجّه قرار گیرد، وجود معرفت دینی به‌مثابه معرفت هژمونیک و انحصاری است.
در جوامع اسلامی معرفت دینی به‌منزله‌ی معرفت هژمونیک عمل می‌کند و در برابر انواع دیگر معرفت قرار می‌گیرد و می‌کوشد آن‌ها را کنار زند و خود را به‌مثابه برترین معرفت بر کرسی بنشاند و نقش مرجع معرفتی را ایفا کند. مولّدان، حاملان، و حامیان معرفت دینی می‌کوشند معرفت مرجّح خود را –که همانا معرفت دینی باشد- به‌مثابه معرفت مسلّط معرفی کنند. بر اساس چنین موضعی، آنان مدافع تز اسلامی‌سازی معرفت‌اند. در شرایطی که معرفت دینی معرفت انحصاراً برتر تلقّی می‌شود و صاحبان این دیدگاه از نظر قدرت اجتماعی و سیاسی موضع فراتری دارند، موضوعشدهگیی فرادینی‌ی دین مسیر ناهموار و دشواری را در پیش دارد. در چنین شرایطی، مولّدان، صاحبان، و حاملان معرفت دینی، در برابر موضوع‌شده‌گی فرادینی دین مقاومت می‌کنند و می‌کوشند مانع گسترش آن شوند. این انواع مقاومت‌ها در برابر تولید دانش‌هایی که می‌خواهند دین را به صورت برون‌دینی به موضوع دانش معیّنی بدل سازند شرایط را برای تکوین رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی‌ی اسلام دشوار می‌سازد.
کتاب "دین‌پژوهی تجربی" دکتر طالبان در چنین شرایطی منتشر شده است؛ شرایطی که مساعد برای نضج گرفتن دانشی چون جامعه‌شناسی‌ی دین نیست. بنابراین، در این وضعیت چاپ این کتاب اهمیّت بسیار زیادی دارد. البتّه، این‌که بخت با دکتر طالبان یار بوده است که در بیش از یک دهه تحقیق تجربی انجام داده است و این خود نیاز به توضیح دارد زیرا بخت با بسیاری دیگر یار نبوده است! ولی در هر صورت، من به ایشان به‌خاطر چاپ این کتاب غبطه می‌خورم؛ کتابی که در آن برخلاف بسیاری دیگر از آثار جامعه‌شناختی خبری از کلّی‌گویی و مبهم‌گویی و ضدّونقیض‌گویی (نظیر کتابی که عرض کردم در حوزه‌ی جامعه‌شناسی خانواده مورد بحث بوده است) نیست بل‌که نویسنده‌‌اش کوشیده سخنان و مدّعاهایی را ارائه کند که قابلیت بررسی تجربی دارند و در آن کوشیده مفاهیم علمی جدیدی را بسازد که قابل سنجش تجربی باشند و اهل نظر می‌دانند که چنین کاری به‌هیچ وجه آسان نیست. رعایت دقایق و ظرایف بحث علمی و در عین حال، فروتنی در نتیجه‌گیری بحث‌ها کتابی را در برابر ما قرار داده است که می‌توان آن را به‌عنوان یک اثر علمی قابل قبول در حوزه‌ی جامعه‌شناسی به دیگران معرّفی نمود. این‌که نویسنده در عین پرهیز از کلّی‌گویی و کوشش برای سنجش تجربی فرضیه‌ها با روش کمّی در انتهای هر بحث مثلاً می‌گوید: "ما تنها خراشی به سطح انداخته‌ایم" (ص140) و لازم است نتایج تحقیقات دیگر نیز مورد توجه قرار گیرد و تحقیقات جدیدی انجام گیرد، شایسته‌ی تقدیر است.
ب) مشکلات محتوایی کتاب
امّا کتاب "دین‌پژوهی تجربی" مشکلاتی نیز دارد که من به برخی از آن‌ها (البته به ترتیب از موارد کم‌تر مهم تا موارد مهم‌تر) اشاره می‌کنم.
1) برخی مشکلات در نقل قول‌ها: یکی از آفاتی که به آثار حوزه‌ی علوم اجتماعی راه پیدا کرده –چه در کار دانش‌جویان و چه در کار استادان این حوزه- مشکل نقل مطالب منابع دیگر بدون ارجاع مستقیم یا غیرمستقیم است. متأسّفانه چنان این امر رواج یافته که گویی نقل قول بدون ارجاع از قواعد و اصول نگارش است. چنان این امر عادی شده است که اکنون به‌سختی می‌توان از دانش‌جویان انتظار داشت که اصول اخلاقی و حرفه‌ای نگارش را در نقل قول مطالب دیگران رعایت کنند. گاه البته این امر به‌طور سهوی رخ می‌دهد. به ویژه در آثار پژوهشی که گروهی از افراد زیر نظر محقّقِ مجری کار می‌کنند، کافی است یکی چنین خطایی مرتکب شود و به کلِّ کار آسیب بزند. لذا گاهی تشخیص این خطاها آسان نیست. با این حال، به خاطر اهمیّت موضوع هر جا که مجالی دست دهد باید به این امر بپردازیم و ارتکاب این عمل را مورد نقد قرار دهیم؛ ولو به‌صورت سهوی رخ داده باشد. در مطالعه‌ی این اثر به دو مورد برخورده‌ام که حاکی از ذکر مطالب دیگران بدون ارجاع است. البته چند جمله بیش‌تر نیست اما خوب است محقّق همین موارد را نیز در ویرایش بعدی تصحیح نماید و به موارد مشابه دیگر نیز حسّاس باشد، تا این اثر باارزش به‌خاطر این موارد کوچک لطمه نبیند (در پاراگراف دوّم و سوّم صفحه‌ی 46 و در بحث از محرومیّت، دو جمله از کتاب دین و ساختار اجتماعی (تامسون، 1381) بدون گیومه و حتّا ارجاع نقل شده است. هم‌چنین در پاراگراف سوّم صفحه‌ی 246 و در بحث از تعریف دین و دینداری جملاتی وجود دارد که یا ارجاع داده نشده‌اند و یا به‌نحو نادرستی این کار صورت گرفته است).
2) تقلیل مفهوم "عمل دینی" به اعمال عبادی و مناسک: در پاره‌ای موارد به‌نظر می‌رسد برخی مفاهیم مورد بحث عملاً و به‌ویژه در عملیاتی‌سازی‌شان تقلیل داده شده است. یکی از موارد مهم تقلیل مفهوم "عمل دینی" به "عمل عبادی" است. مفهوم عمل دینی که می‌توان از آن عمل صالح را نیز مراد کرد، خیلی وسیع‌تر از اعمال عبادی و انجام مناسک و شعائر دینی است، امّا نویسنده در چند مقاله‌ی این کتاب که مأخوذ از تحقیقات ایشان است در عملیاتی‌سازی مفهوم عمل دینی آن را معادل انجام اعمال عبادی گرفته است و این خطای فاحشی در فهم حیات دینی است. به یک معنا (آن‌طور که من می‌فهمم) اعمال عبادی مقدّمه‌ی عمل صالح‌اند و به نظر من اعمال عبادی خودشان عمل صالح نیستند بل‌که مقدمه‌ی آن‌اند و می‌توانند بدان منتهی شوند (این نکته را از آرای کانت در باب تعلیم و تربیت دینی استنباط کرده‌ام). دکتر طالبان انجام مناسک را یکی از مهم‌ترین معرّف‌های دینداری دانسته است در حالی‌که به‌نظر می‌رسد این مؤلّفه از دینداری، ظاهریترین سطح دینداری هست و اتفاقاً در همین سطح هم می‌توان تظاهر به دینداری کرد و تحقیقات پیمایشی یکی از مشکلات‌شان همین ناتوانی نسبی در تفکیک تظاهر به دینداری از دینداری حقیقی است. این خطای فاحشی است که در نگاه دین‌پژوه محترم به حیات دینی وجود دارد و ایشان عمل دینی را با اعمال عبادی سنجیده است. ایشان آورده‌اند: "تمام ادیان به اقتضای نوع الاهیات خود، نحوه‌ی خاصی از اعمال و زیست را بر مؤمنانشان الزام کرده یا از پیروانشان درخواست می‌کنند. بر این اساس، پیروان یا مؤمنان آن دین لاجرم واجد اعمال خاصی خواهند بود که «عمل دینی» نامیده می‌شود. در حقیقت، ایمان مذهبی فقط التزام نظری به آموزه‌های دینی نیست و شامل التزام عملی به مناسک و شعائر دینی نیز می‌شود" (طالبان، 1392: 12). این نگاه به مشکلی نظام‌مند و بنیادی در نگاه محقّقانی مربوط می‌شود که می‌خواهند دینداری را اندازه بگیرند اما چون مهم‌ترین ابعاد دینداری یعنی بعد سوبژکتیو دینداری و نیز نتایج اخلاقی ناشی از دینداری به‌سختی قابل سنجش است و یا اصلاً قابل سنجش نیست، آنان مجبور می‌شوند ظاهریترین مؤلّفههای دینداری را که آسان‌تر قابل سنجش هستند، بیش از اندازه برجسته سازند و آن را مبنای ارزیابی ضعف و قوّت دینداری تلقّی کنند. اما اگر این منطق را بپذیریم که اعمال عبادی یکی از مقدّمات عمل صالح (معنای عام عمل دینی) هستند (تازه نه همه‌ی مقدّمات)، آن‌گاه محوری ساختن اعمال عبادی در سنجش دینداری خطایی فاحش خواهد بود که به‌نظر می‌رسد در تحقیقات ایشان این خطا روی داده است. بنابراین، به‌نظر می‌رسد تعریف التزام دینی با التزام به اعمال عبادی خطایی است که در تحقیقات منعکس شده در این اثر رخ داده است (همان: 14).
3) مشکلات مربوط به تلفیق نظری در مقاله‌ی نخست کتاب: مشکل مهمِّ دیگری که در برخی از مقالات این اثر به‌ویژه مقاله‌ی نخست دیده می‌شود، مشکل تلفیق نظری (theoretical synthesis) است. تلفیق نظری وقتی مطرح می‌شود که ما قصد داریم پاره‌های نظری یا مفاهیم را به منظور ساختن نظریه‌ای جدید یا مدل نظری نوین از چند نظریه أخذ کنیم. در چنین مواردی باید تلفیق نظری انجام دهیم که مراحلی دارد. یکی از مهم‌ترین مراحل‌اش مفصل‌بندی نظری است که طیِّ آن، این پاره‌های مأخوذ از منابع نظری مختلف می‌بایست به‌نحو مناسبی با هم پیوند داده شوند. امّا مشخّصاً در مقاله‌ی نخست کتاب و در پیوند دادن سه بحث محرومیّت، ارتدوکسی اعتقادی، و جامعه‌پذیری دینی این مفصل‌بندی نظری ملاحظه نمی‌شود یا دست‌کم کامل نیست (همان: 21). در واقع، به‌نظر می‌رسد مفاهیم بدون هر گونه پیوند اندامی کنار هم قرار داده شدهاند.
4) مدّعای اندازه‌گیری دینداری همچون اندازه‌گیری پدیده‌های فیزیکی: مشکل دیگری که در این کتاب وجود دارد برمی‌گردد به یکی دیگر از مفروضات نویسنده در باب سنجش دینداری که موضوعی مورد منازعه است. مفروض ایشان این است که "همچون پدیده‌های فیزیکی که واجد سه بُعد (طول، عرض و ارتفاع) می‌باشند و بر اساس همین ابعاد نیز متعلق سنجش و اندازه‌گیری قرار می‌گیرند؛ دین نیز باید در نهایت قابل بررسی تجربی یا متعلقی برای سنجش و اندازه‌گیری در علوم اجتماعی در آید. از این رو، اولین و ضروری‌ترین گام به سوی مفهوم‌سازی دین عبارت است از تشریح ابعادی که دین را به‌صورت یک کلیت تجربی بازنمایی می‌کند" (همان: 90).
به نظر بنده این خطای فاحشی است که برخی از روان‌شناسان و جامعه‌شناسان ایرانی به پی‌روی از محقّقان غربی در پی اندازه‌گیری دینداری هستند. دینداری همچون پدیده‌های فیزیکی نیست و ماهیتاً متمایز است و ابعادی دارد که به هیچ‌وجه قابل‌اندازه‌گیری نیست. از قضا مهم‌ترین مؤلّفههای دینداری مؤلّفههای سوبژکتیو آن است نه مؤلّفههای ابژکتیو آن. لذا آن‌چه عملاً در این نوع مطالعات (مطالعات سنجش دینداری) اندازه گرفته می‌شود دینداری نیست بل که بخشی از دینداری است که اندازه گرفته می‌شود و لذا نباید اندازه‌گیری ابعادی از دینداری را به‌جای اندازه‌گیری کلِّ دینداری قرار داد. نویسنده خود درباره‌ی همین حقیقت که نمی‌توان همه‌ی ابعاد دینداری را اندازه‌گیری کرد، اعتراف دارد: "اگر گمان شود که دین و دینداری چیزی نیست جز همین ابعادِ سنجش‌پذیر تجربی، دچار مغالطه یا خطای منطقی «کنه و وجه» یا «کل و وجه» شده‌ایم. حقیقت آن است که همه‌ی واقعیتِ دین و دینداری را نمی‌توان از طریق روش‌های تجربی به‌ویژه تحقیقات اجتماعی پهنانگر مثل پیمایش که رایج‌ترین نوع پژوهش در علوم اجتماعی است. به‌دست آورد" (همان: 91). این از سوی کسی که مقاله‌ی "امتناع «امتناع اندازه‌گیری دینداری»" (طالبان، 1392) را نوشته است اعتراف بزرگی است. حال سؤال من از ایشان این است که چه فایده‌ای دارد که شما از یک سو به‌زبان می‌گویید دینداری فقط همین نیست که ما اندازه گرفته‌ایم امّا از سوی دیگر، عملاً در تحقیقات‌تان مدّعی هستید که دینداری را اندازه گرفته‌اید؛ تازه آن‌هم مثل پدیده‌های فیزیکی؟! آیا مراکزی که از این تحقیقات استفاده می‌کنند و می‌خواهند برای دینداری مردمان برنامه‌ریزی کنند به همین ظرایف توجّه خواهند کرد یا فقط آمار می‌دهند که دینداری مردمان چنین و چنان شده است؟ دست‌کم از این‌گونه محقّقان که مدافع تحقیقات مربوط به اندازه‌گیری دینداری هستند، انتظار می‌رود در تحقیقات‌شان نیز تواضع داشته باشند و به‌جای انتخاب عنوان "اندازه‌گیری دینداری" تعبیر "اندازه‌گیری ابعادی از دینداری" یا تعابیری مشابه آن را به‌کار ببرند و ادّعا نکنند که دینداری مردم را اندازه‌گیری کرده‌اند.
5) یک‌سان گرفتن متغیر محرومیّت با پایگاه اقتصادی-اجتماعی پایین: یکی دیگر از خطاهای فاحش نویسنده در این کتاب مربوط است به فهم نادرستی از نظریه‌ی مهم محرومیّت در جامعه‌شناسی دین. سه مقاله از یازده مقاله‌ی این کتاب (فصول 1 تا 3 یعنی از صفحه‌ی 11 تا 87) به سنجش تجربی‌ی نظریه‌ی محرومیت در سطوح خرد و کلان اختصاص یافته است. ایشان در توضیح نظریه‌ی محرومیّت آورده است: "در حقیقت، گروهی از تبیین‌های مرتبط به هم وجود دارند که همگی معتقدند افرادی که از محرومیت (در انواع مختلف) رنج می‌برند به‌عنوان یک ابزار جبرانی به دین پناه آورده و ملتزم به دین می‌شوند" (طالبان، 1392: 14). ایشان اضافه کرده‌اند که "برخی از مباحث مربوط به محرومیت و دین توسط تئوری‌پردازان کلاسیک طرح شده است و اسلاف آنان نیز همین نتیجه‌گیری را بازگو نموده‌اند که محرومیت موجب افزایش التزام مذهبی می شود …" (همان: 14). ایشان حتّا نظریه‌ی معروف گلاک و استارک را در باب نسبت محرومیّت و روی‌آوری به دین را مورد بحث قررا داده و بدان استناد کرده است (همان: 43) امّا توجّه نداشته است که از نظر آنان محرومیّت، انواع و اقسامی دارد و گلاک و استارک از پنج نوع محرومیّت اقتصادی، جسمانی، اجتماعی، اخلاقی، و روانی سخن گفته‌اند و لذا نمی‌توان محرومیّت را به محرومیّت اقتصادی تقلیل داد. در هر سه مقاله که بخش قابل توجّهی از اثر را شامل می‌شود، متغیّر عام محرومیّت به متغیّر خاصِّ محرومیِت اقتصادی تقلیل داده شده است و نویسنده در هر سه مقاله، متغیّر محرومیت را معادل پایگاه اقتصادی-اجتماعی‌ی پایین گرفته است. به‌عبارت دیگر، فرضیه‌ی هر چه افراد و گروه‌های اجتماعی محروم‌تر باشند، التزام دینی بیش‌تری دارند تقلیل داده شده است به هر چه افراد و گروه‌های اجتماعی از نظر وضع اقتصادی پایین‌تر باشند، التزام دینی بیش‌تری خواهند داشت. ایشان در توضیح محرومیّت نوشته است: "تئوری محرومیت شناخته‌شده‌ترین تئوری در تبیین التزام مذهبی در ادبیات نظری علوم اجتماعی است تا جایی‌که برخی دانش‌پژوهان این حوزه تصریح نموده‌اند که این تئوری، استانداردترین تئوری دین در تاریخ علوم اجتماعی و تفسیر غالب در تبیین التزام مذهبی توسط جامعه‌شناسان بوده است … . در حقیقت، جامعه‌شناسان از ابتدا تلاش نمودند تا مسأله‌ی تبیین التزام دینی را به رابطه‌ی میان دین و نابرابری‌های اجتماعی، یا به‌طور دقیق‌تر ارتباط دینداری با پایگاه اقتصادی-اجتماعی پیوند دهند. در این راستا، جامعه‌شناسان مدعی شدند که سطوح التزام دینی افراد، به‌طور متوسط بر اساس تعلق به طبقات اجتماعی مختلف تفاوت می‌پذیرد؛ و با این بیان، این معنا را افاده نمودند که بیش‌ترین میزان التزام مذهبی در طبقات پایین‌تر اجتماعی مشاهده می‌شود" (همان: 14-13). بر اساس چنین برداشتی از نظریه‌ی محرومیّت و تقلیل متغیّر محرومیّت به محرومیّت اقتصادی، نویسنده در هر سه مقاله‌ی مورد بحث، میزان محرومیّت را با متغیّر "پایگاه اقتصادی-اجتماعی"، "پایگاه اجتماعی تجمیعی" و یا با متغیّرهای "خودپنداره‌ی طبقاتی"، "فقر معیشتی"، و "توسعه‌یافتگی" افراد و یا نظام‌ها (همان: 23، 50، 73 و 74) سنجیده است و بر همین اساس هم در اغلب موارد، نتیجه گرفته است که نظریه‌ی محرومیّت تأیید تجربی نشده است. بنابراین، به نویسنده توصیه می‌شود در ویرایش و چاپ بعدی کتاب این اشتباهات فاحش را اصلاح نماید و نتایج به‌دست آمده از این تحقیقات را به‌درستی و مرتبط با نسبت بین محرومیّت اقتصادی و التزام دینی صورت‌بندی و تفسیر نماید؛ زیرا هیچ ربط ضروری بین محرومیّت جسمانی، محرومیّت روانی، و محرومیّت اخلاقی از یک سو و پایگاه اقتصادی-اجتماعی از سوی دیگر وجود ندارد. به‌عبارت دیگر، ممکن است افراد طبقه‌ی بالا نیز دچار انواع محرومیّت‌های فوق و گه‌گاه حتّا دچار محرومیّت اجتماعی بشوند.
نتیجه‌گیری
در مقام نتیجه‌گیری از این بحث می‌توان گفت که به‌رغم وجود انحصارگرایی‌ی معرفت دینی در ایران معاصر، انتشار آثاری در حوزه‌ی دین‌پژوهی‌ی تجربی، به‌رغم تمامی ایرادهای محتوایی که ممکن است دچار اش باشند، جای خوش‌حالی بسیار دارد و امیدهای ما را برای تکوین هر چه بیش‌تر رشته‌ای چون جامعه‌شناسی اسلام قوّت می‌بخشد و از این جهت می‌توان به این کار نیز خوش‌آمد گفت و انتظار داشت و آرزو کرد تعداد این‌گونه آثار و تحقیقات بیش از پیش گردد. امّا نکته‌ی مهمّی که پس از مطالعه‌ی این اثر به ذهن خطور می‌کند این است که به‌رغم اهمیّت مطالعات کمّی در حوزه‌ی دین پژوهی‌ی تجربی (که جا دارد باز هم با همّت و توجّهی بیش‌تر دنبال گردد و تحقیقات کمّی‌ای که در باب دین انجام گرفته و موجود است بسیار ناچیز و محدود است)، وقتی دست‌آوردهای این‌گونه تحقیقات را با دست‌آوردهای مطالعات تجربی‌ی کیفی در باب دین مقایسه می‌کنیم درمی‌یابیم که دست‌آوردهای مطالعات کمّی بسیار ناچیز است. به‌عبارت دیگر، در مطالعات کمّی‌ی دین‌پژوهی، محقّق به‌عنوان ناظر بیرونی‌‌ی صرف باقی می‌ماند و به دنیای درون حیات دینی چندان راه پیدا نمی‌کند، در حالی‌که در مطالعات کیفی، محقّق به‌مقام ناظر مشارک ارتقا می‌یابد و وارد درون حیات دینی میگردد و به دست‌آوردهای قابل توجّه‌تری دست می‌یابد.
منابع و مآخذ
طالبان، محمدرضا (1392) دین‌پژوهی تجربی. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، چاپ اوّل.
طالبان، محمدرضا (1392) "امتناع «امتناع اندازه‌گیری دینداری»". مجله‌ی مطالعات اجتماعی ایران انجمن جامعه‌شناسی ایران، دوره‌ی هفتم، شماره‌ی 1، بهار 1391، ویژه‌نامه‌ی جامعه‌شناسی دین، ص‌ص 200-166.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه