سرآغاز: مطلب زیر بخش اول پاسخ من به پاسخ اکبر گنجی است. بخش دوم آن در راه است. متأسف‌ام که نمی‌شود این بحث‌ها را مختصر کرد. دست‌کم من نمی‌توانم در یک نوشته‌ی کوتاه حق چنین موضوعاتی را ادا کنم. مقاله‌ی «اله خدای ناس، نه خدای عده‌ای خاص» نیز در نوبت قرار دارد. در زیر سقف آسمان انتقاد به دین را و اصلا تفکر انتقادی را پاس می‌داریم. در زیر سقف آسمان به‌دنبال زمینی سبز و آسمانی آبی!
بی‌تابی برای تخریب میراث (1)
مقدمه
در ایران معاصر در اثر تحولات شتابان اجتماعی و سیاسی بسیاری از ایرانیان راهی پر پیچ و خم و پرتحول را طی کرده‌اند. هر کسی باید در این سفری که به‌علت سرعت تحولات گاه بس طولانی به نظر می‌رسد، به گذشته بنگرد و اودیسه‌ی خویش را بازخوانی و روایت کند. گنجی خود باید اودیسه‌اش را به‌تمامی بنگارد. قطعا غنی، خواندنی و عبرت‌آموز و گاه حتا رشک‌برانگیز خواهد بود. کاش یکسره رشک‌برانگیز باشد. در اینجا سفر فکری اکبر گنجی مدنظر من است. من گمان دارم که او در اودیسه‌ی فکری‌اش به‌منزل‌گه ناخوشایندی رسیده است و در این منزل‌گه، شتابان در کار تخریب میراث دینی خویش است. در این نوبت در باب تغییر شخصیت الله در فرهنگ اسلامی، گریز عرفان از تاریخ، سرشت اخلاقی خدای شخص‌وار به‌منزله‌ی بنیان اخلاقی دین توحیدی، زبانِ دینی و ایجاد اجتماعیِ دینیِ واقعیت سخن خواهم گفت و در نوبت بعدی از نفی خدای شخص‌وار: حرکتی به سوی سکولاریسم و نیهیلیسم، نفی دین ذیل عقل‌گرایی حداکثری، تبیین تقلیل‌گرایانه‌ی وحی و برخی موضوعات دیگر سخن خواهم گفت.
بدین ترتیب، در طی دو مطلب پیوسته، از طریق نقد پاره‌ای از افکار اکبر گنجی می‌کوشم گفت‌وگویی جدی‌تر را دامن بزنم. مقاله‌ی مستقلی هم در باب خدای قرآن تحت عنوان «الله خدای ناس، نه خدای عده‌ای خاص» نوشته‌ام که از مخاطبان ارج‌مندی که این بحث را پی می‌گیرند تقاضا دارم آن را هم که ادامه‌ی منطقی بحث‌های پیشین من است، مطالعه کنند و سپس کارم را ارزیابی نمایند.
اما قضاوت کردن در باب سطح و کیفیت نوشتههای دیگران از جمله نوشته‌ی مورد نقد، بخشی از نقد است و هیچ ربطی به ادعای مرجعیت (آن‌طور که گنجی به من نسبت داده است) ندارد. به‌گمان‌ام خودِ پاسخ گنجی به مقاله‌ی «جنگ با کدام خدا؟» به قدر کافی شواهد برای این چنین قضاوتی دارد. با این‌حال، ترجیح می‌دهم این بحث را وانهم تا نقدم صبغه‌ی شخصی نگیرد. قصدم تذکری بود به گنجی و ارزیابی‌ای برای مخاطبان‌اش. حال که گنجی چنین ارزیابی و تذکری را نمی‌پسندد و از آن آزرده خاطر می‌شود، من فقط تأکید می‌کنم که گنجی را بر حسب مطالعه‌ی بسیاری از نوشته‌هایش از دهه‌ی هفتاد در مجله‌ی کیان و سپس راه نو و به‌ویژه نوشتههای سیاسی‌اش در باب عالی‌جنابان سرخ‌پوش و خاکستری و مانیفست‌های سه‌گانه‌اش می‌شناسم و صمیمانه او را با تعبیر «سیاسی‌نویس زیرک، خلاق، و شجاع» توصیف می‌کنم. این‌بار ترجیح می‌دهم راهی را دنبال کنم که به مخاطب امکان دهد چنین نتیجه‌ای را – اگر مقرون به صحت باشد- از نقد من استنباط کند.
چنان‌که گنجی به‌درستی می‌گوید، تمام ارجاعات من به مقاله‌ی ایشان «خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز آیت‌الله علی خامنه‌ای» بود و من از بحث‌های ایشان در باب خدا در سلسله مقالات «قرآن محمدی» بی‌خبر بودم. بنابراین، من به‌درستی همان مقاله را به‌منزله‌ی مقاله‌ای مستقل مبنا گرفتم و همان را نقد کردم. گنجی اگر مایل بود آن مقاله در پیوند با مقالات و نوشتههای دیگرش لحاظ شود، می‌بایست در آن بدان نوشته‌ها ارجاع می‌داد. پس این چنین ایرادی، بیش از آنکه به من وارد باشد به خود او وارد است. اما برای این‌که این بحث و گفت‌وگوی انتقادی ارزش‌مندتر شود، به خواست ایشان عمل کردم و سلسله مقالات «قرآن محمدی» را مطالعه کردم و اکنون، نقدم را به گنجی اندکی بسط می‌دهم. به خواندن «قرآن محمدی» بسنده کردم چون هر قدر که آثار بیش‌تری از او بخوانم ایرادات بزرگ‌تر و جدی‌تری می‌یابم و کارم برای پرداختن به‌همه‌ی آنها دشوارتر می‌شود. ضمنا گنجی –یحتمل از فرط شتاب- نام مرا مصغر ساخته (رجوع شود به گنجی 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز) و با عدم توجه به ارجاع مستقیم من به اثر ارزش‌مند خانم آرمسترانگ و گفتن جمله‌ای نظیر «البته به احتمال زیاد آرمسترانگ چنان مدعایی نداشته است» مرا به‌عنوان یک محقق، شرم‌گین ساخته است.
تغییر شخصیت الله در فرهنگ اسلامی
تبار و شخصیت الله را در مقاله‌ی مستقلی تحت عنوان «الله خدای ناس، نه خدای عده‌ای خاص» توضیح داده‌ام که به‌زودی منتشر خواهد شد. در اینجا می‌کوشم مشخصا به پاسخ اکبر گنجی تمرکز کنم. گنجی خدای غیرشخص‌وار عارفان و فیلسوفان مسلمان را به خدای قرآن نزدیکتر می‌داند. او در پاسخ به من که خدای فیلسوفان و خدای عارفان مسلمان را نقد کرده‌ام، نوشته است:
«1-2- «قرآن» یک متن است. به محض آنکه این متن قرائت/روایت شود، متن دومی زاده خواهد شد. متن دوم، ناظر به متن اول است. «دین یک» و «دین دو»، «اسلام یک» و «اسلام دو». قرآن اسلام یک است و قرائت فقیهان، عارفان، فیلسوفان، متکلمان، بازاریان، کشاورزان، زنان، سپاهیان، بازجویان، جمهوری اسلامی مخالفان جمهوری اسلامی از آن متن، «اسلام دو».
2-2- همه‌ی این گروه‌ها درباره‌ی «خدای قرآن» سخن می‌گویند و روشن می‌کنند که «خدای قرآن» چگونه خدایی است؟ از این نظر، خدای همه‌ی آنها، «خدای قرآن» است، چه خدای جمهوری اسلامی، چه خدای مخالفان مسلمان جمهوری اسلامی. چه خدای بازجویان، چه خدای شکنجه‌شدگان.
3-2- در مقام دیگری می‌توان اعتبار هرمنیوتیکی روایت این گروه‌ها از «خدای قرآن» را سنجید و نشان داد که خدای کدامیک «خدای قرآن» است، یا به «خدای قرآن» نزدیکتر است. به گمان من، خدای جمهوری اسلامی/ فقیهان، فاقد اعتبار هرمنیوتیکی است و به همین دلیل «خدای قرآن» نیست» (گنجی 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود، گویانیوز).
بدین ترتیب، گنجی نتیجه‌گرفته است که «عارفان و فیلسوفان و فقهیان و متکلمان درباره ی «خدای قرآن» حرف می‌زنند. اما خدای فیلسوفان و عارفان، خدای غیرمتشخص/فراشخصی است، و خدای فقیهان و متکلمان اشعری، «خدای متشخص انسانوار شارع پادشاه دیکتاتور جهان». این بحث ناظر به مسأله‌ی محکم و متشابه است. در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم‌ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد، تمامی دیگر آیات خداشناسی قرآن را باید مجاز به شمار آورد» (گنجی 1389؛ همان). گنجی در «قرآن محمدی» (گنجی 1388؛ «قرآن محمدی»، رادیو زمانه) این رأی را بر نظریه‌ای در باب وحی ابتنا کرده است که وحی‌شناسی‌اش را در ادامه و در فراز دیگری نقد خواهم کرد. اما اکنون قصد دارم نشان دهم که چرا خدای فیلسوفان و خدای عارفان همان خدای قرآن یا نزدیک به خدای قرآن نیست.
من برای سهولت کار، تفاوت دستگاه فکری قرآنی را با دستگاههای فکری پساقرآنی، با تمییز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی بیان می‌کنم. در این معنا، فرهنگ اسلامی عام‌تر از فرهنگ قرآنی است و فرهنگ قرآنی یکی از عناصر مهم آن است. این رابطه‌ی عام و خاص میان فرهنگ اسلامی و فرهنگ قرآنی را می‌توان بدین نحو توضیح داد که:
1) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی است؛
2) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی نیست و متباین با آن است اما در تضاد یا ناسازگار با آن هم نیست؛
3) پاره‌ای دیگر از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی متضاد و یا ناهم‌ساز با فرهنگ قرآنی است.
تصور و تصویری که قرآن از الله ارائه می‌کند، در دستگاههای فکری پساقرآنی تغییر یافته است. «اسلام سبب به وجود آمدن دستگاههای تفکّر گونه‌گونی در دوره‌های پس از قرآنی شد که مهمترین آنها علم کلام و فقه و نظریّة سیاسی و فلسفه و تصوّف و عرفان بود» (ایزوتسو 1381: 51). پس خدای قرآن غیر از خداهای شکل‌گرفته در فرهنگ اسلامی است. از این رو، جست‌وجوی تصور و تصویر الله در فلسفه، فقه، عرفان، و غیره و معرفی آن به‌عنوان خدای اسلام خطای آشکاری است. هر یک از این دستگاههای فکری کم‌وبیش و البته به‌درجات مختلف متأثر از قرآن‌اند: «کاملا طبیعی است همة دستگاههای پس از قرآنی به‌صورتی ژرف تحت تأثیر و نفوذ آن قرار گرفته باشند. همة آنها، از لحاظ زبان‌شناختی، به‌درجات گوناگون وابستة به واژگان قرآن و ساخته شدة بر شالودة آن هستند» (همان: 52). علم کلام که کوشش‌ها و تولیدات معتزلیان در آن جای می‌گیرد، «بیش از همه به واژگان قرانی متّکی و نسبت به آن حقشناس و وفادار بوده است» (همان:53). اما همین علم کلام خالصا قرآنی نیست بلکه «شکوفاشدن طرز تفکّر خداشناختی یا کلامی در میان مسلمانان با نفوذ یونانی آغاز شد» (همان:53). با این حال، «مصالح و مواد ساختمانی آن کلّا قرآنی بوده است» (همان:53). اما هر چه از صدر اسلام بیشتر فاصله می‌گیریم، کلام اسلامی بیشتر از فکر قرآنی دور می‌شود و بیشتر از افکار غیرقرآنی متأثر می‌گردد.
لاجرم، مفاهیم و اندیشه‌های قرآنی وقتی به درون دستگاههای فکری پساقرآنی وارد می‌شوند، با تصویر و تصور تازه‌ای درک می‌شوند: »الله هنگامی که قرآن را ترک می‌کند و داخل دستگاه کلامی می‌شود، ساخت تصوری آن تغییر می‌پذیرد» (همان: 54) و این «تغییر شکل و دگرگونی ژرف …» است (همان:54). بزرگ‌ترین تحول در باب تصویر و تصور الله ناشی از این است که زبان توصیف الله در قرآن زبانی سرراست (literal) و در معنای معمول کلمه، ناظر به‌واقع (factual) نیست بلکه دلالت بر نوعی واقع‌گرایی نمادین (symbolic realism) دارد. اما در اغلب دستگاههای فکری پساقرآنی به‌ویژه در کلام و فلسفه و تفکر اسلامی اسطوره‌اندیشانه، این زبان به زبانی سرراست و ناظر به واقع بدل می‌شود. اوج این تبدیل زبان در فلسفه‌ی به اصطلاح اسلامی و در تفکر اسطوره‌اندیشانه (که اکنون محل بحث نیست) رخ می دهد. در عرفان اسلامی نیز عارفان بیشتر بر حسب درگیری وجودی و فکری خاص و شخصی‌شان مفاهیم قرانی را به‌نحو افسارگسیخته‌ای تفسیر و تأویل می‌کنند. در کلام اسلامی نیز تبدیل مشابهی با درجات خفیف‌تر در زبانِ توصیف‌کننده‌ی الله رخ می‌دهد: «ساخت تصوّر الله در این نظام و دستگاهِ تازه تغییر شکل پیدا کرد، و نخستین و برجسته‌ترین تغییر این بود که در ارتباط تصوّری با چیزی نهاده شده که اصطلاحا نامهای نیکو (اسماء‌الحسنی)ی نود و نه‌گانه نامیده می‌شود. البتّه، اگر در قرآن به جستجوی این «نود و نه نام» برخیزیم، اشاره و سایه‌ای از آنها در هر جای قرآن خواهیم یافت. قرآن پر از کلمه‌ها و جمله‌هایی است که از زاویه‌های دید گوناگون خدا را توصیف می‌کند: الله چنین و چنان است –مثلا واحد و غفار و رحیم و جز اینها است؛ الله چنین و چنان می‌کند –مثلا «سخن می‌گوید» یا «می‌آفریند» و نظایر اینها. ولی اینها و مانندهای آنها در قرآن توصیف‌های ساده‌‌ای هستند که باید به‌سادگی و بدون ساختن و پرداختن و پیچیدگی در نظر گرفته شوند. در علم کلام، این اصل سادگی و عدم‌پیچیدگیِ دریافت دیگر دست‌نخورده نمی‌ماند» (همان: 55 -54).
بدین ترتیب، مسلمانان تحت تأثیر اندیشه‌های دیگر به‌تدریج از دستگاه فکری قرآنی دور می‌شوند و دستگاههای فکری غیرقرآنی من جمله نظام فکری یونانی را از آنِ خود می‌سازند. در آنچه به فلسفه‌ی اسلامی موسوم است، این روند به اوج خود می‌رسد. این است که وقتی فیلسوف مسلمان از الله سخن می‌گوید الله او هیچ قرابتی با الله قرآن ندارد. این فاصله‌گیری در میان متکلمان مسلمان از جمله متکلمان معتزلی در آغاز راه خود است: «همة مفاهیم و تصوّرهای از این‌گونه نمایندة تجلیاتی از حقیقت الاهی است؛ به‌عبارت دیگر، آنها همه صفات لاینفک ذات باریتعالی هستند. و این تنها بدان معنی است که تصوّر و مفهوم الله اکنون از طریقِ ذات و صفات شناخته می‌شود، و این نیز بدان معنی است که اکنون متکلمان راه اندیشة یونانی را پذیرفته‌اند که بنابرآن سراسر جهان هستی از طریق «ذات» و «صفات» تفسیر و تعبیر می‌شود و این خصوصیّت، به‌عنوان بخشی از فرایند پردامنة عربی شدن میراث یونانی، که از خصوصیات دورة خلفای عبّاسی به‌شمار می‌رود، باید به‌عنوان تکاملی قابل تحسین در نظر گرفته شود. ولی از دیدگاه انحصارا قرآنی محض، چیزی جز برداشتن گامی بزرگ برای دور شدن از شکل اندیشة اصلی نبوده است» (همان: 55). اقبال لاهوری به‌درستی این فرآیند را یونانی‌زده‌گی فکر اسلامی می‌نامد (که یحتمل محصول غایی این التقاط، سترونی فکر اسلامی در سد‌ه‌های بعدی بوده است).
بدین ترتیب، مفاهیم قرآنی از درون دستگاه تصوری خود بیرون کشیده می‌شوند و در درون دستگاههای تصوری غیرقرآنی فهم می‌شوند. در فلسفه به‌اصطلاح اسلامی دیگر تنها مفاهیم و مفردات قرآنی‌اند اما ساختار و چارچوبی که این مفردات در آن فهم و پرورده شده است و هنوز می‌شود، کاملا یونانی است. جالب است بدانیم که همینک بسیاری از عالمان مسلمان بر سر منابر و مجالس موعظه و بحث و گفت‌وگو و نیز در تعلیمات‌شان با زبانی غیرقرآنی مفاهیم اسلامی را توضیح می‌دهند و یا در باب خدا بحث می‌کنند. اسلام مَدرسی موجود در سنت حوزوی به‌شدت آلوده به تولیدات و زبان عاریت گرفته شده از این دستگاههای تصوری پساقرآنی اند.
این است دلیل آن مدعای من که خدای فیلسوفان مسلمان کاریکاتور مضحکی از خدای قرآن است. بگذارید با ذکر مثال روشنی که ایزوتسو می‌آورد، این روند تحول را توضیح دهم: «در قرآن می‌خوانیم که خدا با انسان «سخن می گوید»، ولی به‌هیچ‌وجه در آنجا سخن گفتن همچون صفتی از خدا در نظر گرفته نمی‌شود؛ حتّی کمترین اشاره‌ای که چنین تفسیر و تعبیری را به‌خاطر بیاورد وجود ندارد. در صورتیکه در علم کلام «سخن» (کلام) یکی از اساسیترین صفات خدا را تشکیل می‌دهد، و این مطمئنا یک برداشت قرآنی نیست. خود تصوّر خدا هنگامی که از این راه به‌عنوان یک ذات «متعالی» در مقابل «صفات» او فهمیده شود، دیگر یک تصوّر قرآنی به‌صورت نخستین آن نخواهد بود» (همان: 55).
علاوه بر فلسفه، در عرفان و تصوف نیز مفاهیم قرآنی به‌نحوی گشاده‌دستانه و آسان‌گیرانه تأویل و تفسیر شده‌اند و دستگاه تصوری ویژه‌ی عرفانی را پدید آورده‌اند؛ بحث از نفوذ اندیشه‌های غیراسلامی در عرفان اسلامی عجالتا به‌کنار. بنابراین، چه‌گونه می‌توان خدای قرآن را در عرفان اسلامی بازشناخت؟! «در مقایسه با طرز استعمال کلمات قرآنی به توسّط علمای کلام، می‌توان گفت که کاربرد کلمات قرآنی به وسیله متصوّفان بسیار آزادانه و حتّی از روی دلخواه بوده است. آنان چنان تمایل داشته‌اند که به کلماتی که در قرآن جالبِ توجه می‌یافتند، معانیی –معانی «نسبی»- ملحق کنند که از متن استخراج می‌کردند، و در این کار اصل راهنمای ایشان همیشه یک تفسیر نمادی بوده است» (همان: 56). در عرفان و تصوف اسلامی، خداشناسی ماهیتا دگرگون می‌شود و خداشناسی‌ای یک سره جدید شکل می‌گیرد: «معانی نمادی که آنان در درون کلمات می‌خواندند، غالبا از طبیعت و ماهیّتی اساسا متفاوت و بسیار دور از معنایی بود که متکلّمان برای همان کلمات در نظر می‌گرفتند. دستگاه تصوفی به‌صورتی ژرف حتّی بر روی تصوّر مرکزی الله اثر گذاشته است» (همان: 56).
در قرآن در ارتباط انسان با خدا همیشه حجابی در میان است و فاصله‌ای وجود دارد که هیچ‌گاه پرشدنی نیست. چنان‌که دیدیم، تجربه‌ی وحیانی پیامبر همواره تجربه‌ای هراس‌ناک و دردناک بوده است. اما در عرفان اسلامی میان عارف و الله «گونه‌ای از تماس شخصی مستقیم و بیواسطه و بسیار صمیمانه است که به‌شکلی یا به شکلی دیگر در اتّحاد شخصی عالم و معلوم به اوج خود می‌رسد، همانگونه که عاشق و معشوق در آزمایش عشق با یکدیگر یکی می‌شوند و به صورت یک شخص درمی‌آیند» (همان: 57). عارفان مسلمان در ابتدا چندان مدعی نیستند. آنچه موسوم به عرفان اسلامی است در ذیل اسلام شکل گرفته است. اما به‌تدریج راه عرفان از راه دین جدا می‌گردد. عارفان همانند فیلسوفان که خود را ادامه دهنده‌ی راه پیامبر از طریق عقل می‌دانستند اما به‌جایی رسیدند که برخی‌شان ادعا کردند که حقیقت فیلسوفانه از حقیقت پیامبرانه برتر است، نخست خود را ادامه دهنده‌ی راه پیامبر معرفی کردند. ولی به‌تدریج کارشان چنان بالا گرفت که برخی‌شان ولی را از نبی برتر شمردند. آنان وحی را هم که امری تاریخی و مخاطب‌اش اجتماعی معین بود، امری رخ‌داده در درون دانستند و از این طریق مدعی تجربه‌ی وحیانی گردیدند. از این نیز فراتر رفتند و از اتحادشان با خدا سخن گفتند: «وقتی در سفر معراج، پیامبر تا به آستانة عرش احدیت نزدیک شد ولی در همانجا متوقف گردید، چه نفوذ به ذات الهی در حیطة قدرت هیچ مخلوقی نیست. اما چه گوئیم که دلباختگان صوفیه، درست در محاق همین حریم نفوذناپذیر الهی گرفتار و بزرگترینشان مدعیند که به قوة عشق و ارادت بدان وادی مستور هدایت شد!» (گارده 1352: 241-240). بدین ترتیب، آنچه زمانی خود را ذیل دین تعریف می‌کرد، اکنون به دست‌گاهی مستقل در کنار آن بدل شده است.
جالب این است که «هنگامی که از تصوّف به فلسفه متوجّه می‌شویم، ملاحظه می‌کنیم که همین فرآیند تغییر شکل معنیشناختی بیشتر جلو کشیده می‌شود. اگر، از میان همة دستگاههای پس از قرآنی، علم کلام روی‌هم‌رفته در به کاربردن کلمات و تصوّرها و مفاهیم قرآنی بنا بر روش نخستین وفادارتر از دستگاههای دیگر ماند، فلسفة اسلامی گامی مصمّم و متهوّرانه به جانب عربی کردن دستگاههای بیگانه برداشت، و این امر با روشنی خاص در استعمال کلمات کلیدی قرآنی الله و نبی و وحی و عقل و نظایر اینها آشکار می‌شود» (ایزوتسو 1381: 59). خدای فلسفه که گنجی در کنار خدای عارفان بدان هم عنایتی دارد، موجود غریبی است: «کلمة الله … دیگر در فلسفه نمایندة همان خدای زندة آفرینش که به صورتی جاندار در قرآن ترسیم شده نیست. در میان متکلّمان نیز، همانگونه که دیدیم، تصوّر خدا دستخوش تغییری شگرف شده، ولی هنوز همان مفهوم قرآنی است که به صورت عقلی و نظری پرورش یافته است. اینجا، در میان فیلسوفان، تصویر زمینه‌ای خدا بیش از آنکه قرآنی باشد، تصوّر ارسطویی «محرِّک» کیهان همراه با تصوّر «واحدِ» فلوطینی است» (همان: 59).
من ترجیح می‌دادم که همان ابتدای مطلب، تنها با جمله‌ی زیر تمام بحث‌ام را خلاصه کنم که: دین، فلسفه، و عرفان سه نوع متمایز معرفت‌اند و تفسیر عرفانی و فلسفی از دین به ترتیب، عرفان و فلسفه‌اند نه دین. اما روشن است که چنین قضیه‌ای با این بیان مجمل و بدون این شرح و بسط، هیچ کسی را قانع نمی‌کرد و اگر هنوز قانع نشده‌اید اندکی صبر کنید تا ببینید که اکبر گنجی به‌چه نحو و چه‌گونه در طی سه مرحله‌ی زیر عرفان را جای‌گزین دین می‌کند: 1) تغییر شخصیت خدای اسلام، 2) تخفیف تجربه‌ی وحیانی پیامبر به‌مثابهِ امری تجربی و طبیعی و بشری که می‌توان تجربه‌ی عارفان را جای‌گزین آن ساخت یا بدیل آن دانست، 3) تخفیف تفسیر و تعبیر پیامبر از تجربه‌ی وحیانی‌اش. آیا به‌خاطر تجربه‌ی جمهوری اسلامی ما دین‌داران ناچاریم چنین غرامتی بدهیم؟! شاید من برداشت نادرستی از آرای گنجی دارم. پس قضاوت‌ام را برابر دیده‌گان شما می‌نهم.
عرفان و گریز از تاریخ
عرفان درگیری بیرونی و تاریخی و انضمامی آدمی را به درگیری‌ای در درون تقلیل می‌دهد. بدین ترتیب است که محتوای عینی و انضمامی دین رنگ می‌بازد. از دین تنها مفاهیمی می‌ماند که از محتوای بیرونی‌شان تهی شده‌اند و دلالت‌های این مفاهیم یکسره متوجه درون شده است. امر کلی جای امر جزئی می‌نشیند و درام شخصی جای‌گزین درام تاریخی انسان می‌گردد: «تفسیر عرفانی، بی‌همتایی زمانی را در ابدیت مستحیل می‌کند و بدین‌سان فراگرد دینی را از همة محتویات تاریخیش تهی می‌کند. اکنون فراگرد رستگاری در اعماق وجود من، در مغاک روح جریان می‌یابد و روح در آنجا از همة تأملات عَرَضی رها می شود و به اتحاد بی‌واسطة من با خدا و خدا با من نائل می‌گردد. و در اینجا این موضوع آشکار می‌شود که معنای همة مفاهیم اساسی دینی متکی به خصلت و جهت سمبلیسمی است که در آنها زنده است. زیرا سمت‌گیری جدید عرفانیِ این سمبلیسم، اکنون به این مفاهیم معنایی جدید، گویی، رنگ و بویی تازه می بخشد. همة اشیای محسوس، نشانه و استعاره هستند و بدین صورت نیز باقی می‌مانند. اما نشانه دیگر «اعجاز» و «معجزه» نیست، چنانچه خصلت اعجاز را در ویژه‌بودنش به منزلة تجلی انفرادی امر فراباش بدانیم. تجلی حقیقی [خدا] دیگر در امر جزئی رخ نمی‌گشاید، بلکه فقط در کل، در جهان به‌منزلة یک کل و در تمامیت روح انسان ظاهر می‌شود» (کاسیرر 1387: 378-377).
بر مبنای چنین تحلیلی است که من می‌گویم: «خدای عرفان تعهدی و رسالتی برای اقدام عملی در بیرون و تغییر در وضع اجتماعی و تاریخی برنمی‌انگیزد. چنین خدایی خدای انفراد است نه هم چون خدای شخص‌وار ادیان ابراهیمی، خدای اجتماع. خدای غیرشخص‌وار بیشتر به کار خودسازی می‌‌آید نه جامعه سازی و جهان‌سازی» (محدثی 1389، «جنگ با کدام خدا؟» جنبش راه سبز). اما گنجی دلالت سخن مرا درنمی‌یابد و در مقام پاسخ می‌نویسد: «آیا تاریخ و اجتماع را خدای متشخص انسانوار تغییر می‌دهد؟ آیا جامعه‌سازی کار اوست؟ تاریخ و اجتماع محصول اعمال آگاهانه/ناآگاهانه و خواسته/ناخواسته‌ی انسان‌های نیت‌مند اند، نه موجود متشخص جدای از عالم. منتها، چون خداوند همه‌ی هستی است، همه‌ی اعمال، اعمال اوست. بدین معنا، تاریخ و اجتماع را خداوند پدید آورده است و تمام تغییرات، حرکات اویند. این موضوع را با خدای غیرمتشخص/فراشخصی می‌توان تبیین کرد، نه خدای متشخص که واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است و تغییر و تحول و حرکت و تغییر احوال در او راه ندارد» (گنجی 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
او درنمی‌یابد که کنش‌گری انسان دین‌دار موحد در تاریخ، محصول تعامل او با خدای شخص‌وار است. او که می‌خواهد از خدای موسا عبور کند، درنمی‌یابد که این یَهُوه خدای موسا بود که با برانگیختن انسان مشخص و معین و قوم مشخص و معین -و نه انسان به‌طور کلی یا انسان به‌عنوان کسی که درگیری محض درونی دارد (آن‌طور که عرفان از آن سخن می‌گوید)- بساط فرعون را بر هم زد و بنی‌اسرائیل را از برده‌گی نجات داد و این نه انکشافی در درون که انقلابی در بیرون و در امر انضمامی بود. او در نمی‌یابد که این امر بی‌صورتِ مطلق، برای ارتباط با انسان می‌بایست فردانیت یابد و شخص‌وار گردد. حتا در ادیانی که خدای بی‌صورت غیرشخص‌وار را عرضه کرده‌اند، فقدان حضور مشخص چنین خدایی را همیشه انبوه بت‌ها و خدایان دمِ دست جبران کرده‌اند. پس به‌نحو تناقض‌آمیزی، یک کنش‌گر دینی (یعنی اکبر گنجی) که می‌خواهد نظم اجتماعی-سیاسی را بسازد، در مقام نظر ما را به بی‌کنشی دعوت می‌کند! من از تغییر جهان سخن می‌گویم اما گنجی از توضیح جهان!
گنجی مرا به استیس ارجاع می‌دهد و در دفاع از عرفان و خدای عرفان، به عرفان آفاقی مورد بحث استیس تکیه می‌کند تا تاریخی بودن عرفان و خدای عرفان را نشان دهد: «استیس در سیر آفاقی، نمونه‌های زیادی ذکر می کند. از جمله این سخن مایستر اکهارت: «آنچه انسان در جهان دارد و در می‌یابد، در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه‌ی نودمیده‌ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا «یکی» است. این ژرفترین ژرفناهاست» (گنجی 1389، مقاله‌ی «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
اما اولا ایشان توجه ندارد که از درون به آفاق نگریستن و در آن وحدت دیدن غیر از تاریخ‌نگری و بینش تاریخی داشتن است. ثانیا گنجی –یحتمل از فرط شتاب- آرای استیس را تا انتها دنبال نکرده است تا در همانجا ببیند که از نظر استیس عرفان آفاقی در قیاس با عرفان انفسی، سطح نازل‌تری از عرفان است: «این واقعیت‌ها مسلم می‌دارد که تجربة آفاقی، با آنکه ما سنخ جداگانه‌ای می‌شماریمش، از همان سنخ انفسی ولی در سطحی نازلتر است؛ به‌عبارت دیگر، تجربة آفاقی، نوعی تجربة ناکامل است که کمال و پختگی‌اش را در تجربة انفسی بازمی‌یابد. نوع آفاقی، تمایلی به وحدت دارد که تا حدودی تحقق یافته است، و نوع انفسی این وحدت را به کمال می‌رساند. در سنخ انفسی کثرت بکلی محو است و لذا تجربه‌ای از این دست، باید بی‌مکان و بی‌زمان [یعنی کاملا غیرتاریخی] باشد، حال آنکه زمان و مکان خود از آلوده‌های کثرت‌اند. ولی در تجربة آفاقی، کثرت فقط تا حدودی در وحدت، حل و جذب شده است. اعیان متکثر همچنان بر جای خود هستند از جمله «سبزة نودمیده، سنگ و چوب»ی که اکهارت می‌گفت؛ ولی در عین حال «همه یکی» هستند» (استیس 1367: 135؛ قلاب از من است). ثالثا همان استیس در آخرین فصل کتاب‌اش در پاسخ به این پرسش که آیا عرفان ذاتا دینی است؟ آورده است: «نخستین پاسخ به این سؤال که آیا عرفان ذاتا پدیده‌ای دینی است، منفی است. یعنی ممکن است با یکی از ادیان پیوند داشته باشد ولی نه الزاما» (همان:355). و بعد در پاسخ به این پرسش که «آیا ادیان ذاتا عرفانی‌اند؟ می‌گوید: «جواب معقولش این است که آیین بودا و بعضی از نحله‌های آیین هندو، ذاتا عرفانی‌اند، زیرا منشأ و محور آنها تجربة اشراق است. ولی همانطور که پروفسور ا.ا. برت گفته است، عرفان که بخش اصلی و عمدة ادیان هندی را تشکیل می‌دهد، در مسیحیت و اسلام و یهودیت فقط رگة باریکی است» (همان:356).
سرشت اخلاقی خدای شخص‌وار به‌منزله‌ی بنیان اخلاقی دین توحیدی
گنجی درنیافته است که اخلاق اسلامی ریشه در صفات خدای شخص‌واری به نام الله دارد و به‌نحو دل‌بخواهانه‌ای می‌نویسد: «در اسلام عارفانه و فیلسوفانه، لیس کمثله شی، محکم‌ترین محکمات قرآن است. اگر چنین باشد، تمامی دیگر آیات خداشناسی قرآن را باید مجاز به شمار آورد. فقها می‌پذیرند که آیات خدای مجسم، مجازی‌اند، اما این اندازه کافی نیست. اگر خداوند شبیه هیچ چیز نباشد، شبیه انسانها (متشخص انسانوار) هم نخواهد بود. اعتباریات (حقوق، اخلاق)، برساخته‌های ذهن بشری است. جعل احکام فقهی توسط خداوند، شبیه کردن خداوند به انسانها در مقام اعتبارسازی است. اخلاق هم اتکای وجودشناختی/ معرفت شناختی/ روانشناختی به دین/خدا ندارد» (گنجی 1389، «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
من نمی‌دانم گنجی از کدام اخلاق سخن می‌گوید، اما اگر مراد او اخلاق اسلامی است (که ظاهرا چنین است) هیچ صاحب‌نظری مدعای بی‌پایه و بی‌شواهد او را تأیید نمی‌کند بلکه از قضا همواره بر این نکته تأکید می‌شود که صفات الاهی پایه‌ی اخلاق دینی در ادیان ابراهیمی است. برخلاف نظر گنجی که می‌گوید: «پیش‌فرض و پیش‌انگاشت ارتباط زبانی خداوند با انسانها، شرط لازم شارع و اخلاق ساز قلمداد کردن «خدای قرآن» توسط فقیهان است» (گنجی 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز)، پیش‌نیاز اخلاق دینی و شریعت آن، ایده‌ی سرشت اخلاقی خداوند است. این سرشت اخلاقی خداوند است که مبنای اخلاق دینی و نیز اسلامی است و در ادیان ابراهیمی، این سرشت اخلاقی از ره‌گذر خدای شخص‌وار محقق شده است و نفی خدای شخص‌وار ویران کردن تمامی ساختمان اخلاقی این ادیان است: «طبیعت اندیشة قرآنی ما را بر آن می‌دارد که در زبان اخلاقی آن میان سه لایه تفاوت بگذاریم. به‌عبارت دیگر، سه مقولة متفاوت از مفاهیم اخلاقی در قرآن هست. یکی مقوله‌ای که دربارة طبیعت اخلاقی خداوند است و آن را توصیف می‌کند؛ دیگر مقوله‌ای که جنبه‌های مختلف نظر و بینش آدمی را نسبت به ذات باریتعالی، خالقِ خود، وصف می‌نماید؛ و سوم مقوله‌ای که دربارة اصول و قواعد و قوانین رفتارییی بحث می‌کند که روابطِ اخلاقی میان افرادی را که متعلق به جامعة اسلامی هستند یا در این جامعه زندگی می‌کنند، نظم و ترتیب می‌بخشد. گروه نخست تشکیل شده است از آنچه بدان اسماءالله می‌گویند، و آنها واژه‌هایی هستند همچون رحمن و رحیم و غفار و جلیل که صفات مختلف خداوند را، که در قرآن مانند بسیاری از ادیان سامی اساسا طبیعت اخلاقی دارد، بیان می‌کنند. … در برابر این اخلاقیات الهی، می‌توان اخلاقیات انسانی را قرار داد، و آن دو گروه بعدیِ مفاهیم را دربرمی گیرد. مطابق نظر قرآن، این حقیقت که خداوند دارای طبیعتی اخلاقی است، و رفتارش با انسان نیز از طریق اخلاق است تعهدی عظیم به وجود می‌آورد که انسان نیز، به سهم خویش، رفتار و واکنشی اخلاقی داشته باشد. و واکنش اخلاقی انسان به خداوند از نظر قرآن، همانا دین است. به‌عبارت دیگر، هم دین است و هم اخلاق» (ایزوتسو 1378: 35-34).
مایل‌ام در باب نقش خدای شخص‌وار موسا و انبیا بنی‌اسرائیل که گنجی مدعی عبور از آنها به سوی خدای غیرشخص‌وار است، بیشتر توضیح دهم و بر اهمیت شخص‌وار بودن این خدا باز هم تأکید کنم. من می‌توانم ده‌ها ارجاع دیگر در همین باب ذکر کنم تا گنجی نگوید که فکر نکنم زید و عمر چنین گفته باشند!: «اصل بنیادین نبوت جدایی‌ناپذیر بودن دین و اخلاق است. این تصور نشان‌دهندة جهشی به جلو در آگاهی دینی و وجدان اخلاقی نوع انسان بود. … این درست است که وحدت اخلاق و دین ابداع آنان نبود. … اما انبیا بودند که برای نخستین بار به رابطة نزدیک آنها پی بردند و آن را به نتیجة منطقی‌اش رساندند، … این وحدت اخلاق و دین که انبیا اعلام کردند نتیجة گریزناپذیر تصور عبرانیان از مفهوم خداست. … ضرورت طرح نگرشی تازه از شخصیت الهی پدید آمد … تأیید این یکتاپرستی بر صفات یگانة روحانی و اخلاقی خداوند کم‌تر از تأکیدش بر یگانگی مطلق او –به‌معنایی ریاضی- نیست. و این استشعار عمیق به‌ویژگی شخص‌وار و بالنتیجه اخلاقی خدا بود که خشم شدید پیامبران اسرائیل را علیه همة اشکال بت‌پرستی و به‌همان سان علیه کیش‌های اخلاقا فاسدکننده و تبعات آن برانگیخت. … در میان اصول اخلاقی بنیادینی که انبیا به بیان آنها پرداختند مهم‌تر از همه عدالت و درستکاری بود. آنان عدالت و درستکاری را قانون اصلی جهان و یکی از صفات اساسی خداوند می‌دانستند. … خصلت عام و جهانشمول عدالت الهی بر رابطة یکسان خدا با انسان، انسان با انسان دلالت داشت. این خود الهام‌بخش مفهوم وحدت نوع انسان بود، و تخطی از آن وحدت آسیب به عدالت الهی به شمار می‌رفت. … انبیای بنی‌اسرائیل تنها به محکوم شمردن بی‌عدالتی و ستم قانع نبودند. آنان وظیفة خود را برانگیختن احساسات مردم علیه رنج و بی‌عدالتی اجتماعی می‌دانستند. احساسی که به شناخت اکتفا نمی‌کرد، بلکه می‌بایست به عمل واقعی استحاله یابد» (اپستاین 1385: 64-62). آیا همین اکنون، مردم دین‌دار ما به این نتیجه نرسیده‌اند که دینِ بدون عدالت، چیزی بیش از ابزاری دنیوی برای مشروعیت بخشیدن به نظم اجتماعی-سیاسی نیست؟ آیا تصویر و تصور خدای شخص‌واری که عادل است، در این نتیجه‌گیری بسیار مهم، راهنمای آنان نیست؟ آیا این خاصیت بی‌هم‌تای خدای شخص‌وار برای توده‌ی مردمی که نه عارف‌اند و نه فیلسوف و درگیر تلاش برای تأمین قوت لایموت روزمره‌شان هستند، نیست؟
زبانِ دینی و ایجاد اجتماعیِ دینی واقعیت
خطای شگفت‌آور دیگر گنجی، این است که زبان را امری عَرَضی تلقی می‌کند و تصور می‌کند که می‌توان از سد زبان عبور کرد و به «متافیزیک حضورِ» خدای غیرشخص‌وار نائل گردید: ««خدای قرآن» خدای محمد است. پیامبر گرامی اسلام، در «تجربه‌ی وحیانی» خود با «صورت بی‌صورت» مواجه شد. اگر به زبان فیلسوفان مسلمان سخن بگوئیم … محمد وقتی علم حضوری خود را به علم حصولی تبدیل می کرد تا در اختیار همگان قرار دهد، مجبور بود آن را به «زبان» بریزد. زبان برساخته‌ای تاریخی/ اجتماعی/ انسانی است. مجبور بود از تصورات و تصدیقات موجود استفاده کند. «الله» نزد اعراب وجود داشت. همانگونه که جن و ملائکه هم وجود داشت. خدای قرآن/ محمد، در سطحی عمیق، فراشخصی است. اما وقتی به لسان قوم سخن می‌گفت، با حدود دانش آنها سازگار می‌شد» (گنجی 1389؛ «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
گنجی اقامت گریزناپذیر آدمی را در زبان با جهان‌بینی و دانش قوم خلط کرده است و هم‌چنین، هیچ شواهدی از تجربه‌های وحیانی محمد ذکر نمی‌کند که نشان دهد آن نگار مکتب نرفته، صورت بی‌صورت را تجربه کرده است؛ چون که وی پیش‌تر زبانی را که محمد تجربه‌هایش را با آن می‌زید و می‌فهمد و بیان می‌کند، تخطئه کرده است! او از این نکته‌ی مهم غفلت می‌کند که توصیف تجربه‌ی دینی باید از نظرگاه تجربه‌کننده (و در اینجا پیامبر اسلام) انجام می‌گیرد. وانگهی، او چنان از زبان سخن می‌گوید که گویی زبان ابزاری خنثا است که ما هر بار می‌توانیم به صورت دلخواه از آن بهره ببریم: «به عکسِ دیدگاهی که گفتمان دینی معاصر تأکید و ترویج می‌کند، گزینش زبان، انتخاب یک ظرفِ خالی نیست. زبان مهمترین ابزار یک قوم در فهم و نظام‌بخشی جهان است» (ابوزید 1380: 68). گنجی به‌نحوی مکانیکی میان تجربه از یک‌سو و تعبیر و تفسیر آن از سوی دیگر، تمایز قائل می‌شود؛ پنداری که می‌توان آنها را به‌نحوی قاطع از هم جدا کرد: «اگر … چنین نتیجه گرفته شود که تفسیر امری بیگانه و بیرون از ذات تجربه است، لازمة آن انکار محتوای خاص و مطلوب آن تجربه و تحویل آن به ادراکات حسی محض خواهد بود. هر تجربه‌ای بالذات دارای جنبه ادراکی معین و وحدت التفاتی است» (دوپره 1374: 51).
یحتمل تجربه‌ی دینی محمد از نظر گنجی مثل تجربه‌ی دینی بودا بوده است اما این عرب‌ها مشکل زبان و فرهنگ و تمدن داشته‌اند! اما محض اطلاع ایشان عرض می‌کنم که : «وحی ویژگی متمایزکننده‌ی ادیان غربی –یعنی یهودیت، مسیحیت، و اسلام که همگی منشأ سامی یا خاور نزدیک دارند- از ادیان شرقی یا آسیایی دانسته می‌شود. این بدان معناست که وحی با عقیده به یک خدای شخص‌وار پیوند می‌یابد. خدایی که متجلی می‌شود و متجلی شده است، به‌عنوان عامل شخص‌وار تصور می‌شود که عمل می‌کند و سخن می‌گوید. بدین ترتیب، وحی به‌منزله‌ی ارتباطی از سوی خدایی شخص‌وار با اشخاص انسانی به‌منزله‌ی اشخاص فهم می‌شود، یعنی به‌عنوان موجوداتی که قادر اند پاسخی آگاهانه و آزاد به ارتباطی الهی بدهند» (دیویس 1387: 203). پس تصور و تصویر خدا از طریق زبان و در هیأتی شخص‌وار، عنصری از خود تجربه‌ی وحیانی است نه امری عَرَضی و ناشی از درک و فهم زمانه. وانگهی، زبان تعین‌بخش معرفت ما است نه ابزاری صرف که ما بتوانیم مختارانه با آن مواجه شویم. هر نوع اختیار کردن زبان متکی به امکانات زبانی موجود است و تبعات مشخصی را نیز به بار می‌آورد: «زبان، به‌منزلة یک دستگاه علامتی، از صفت عینیت برخوردار است. من با زبان به‌عنوان واقعیّتی خارج از وجود خویش مواجه می‌شوم و تأثیرات آن بر من غیراختیاری است. زبان مرا به پیروی از الگوهایش وامی‌دارد» (برگر و لوکمان 1375: 59).
گنجی بر اساس این بینش مکانیکی نسبت به زبان، تمایز افکندن قاطع میان تجربه دینی پیامبرانه و تفسیر و تعبیر پیامبرانه از آن، خنثا و عَرَضی تلقی کردن زبان، و نادیده گرفتن تعبیر پیامبر از تجربه‌ی وحیانی است که می‌نویسد: «قرآن حاشیه‌ای است بر متن جامعه‌ی عربی[10]. حداکثر مدعایی که بتوان در این زمینه مطرح ساخت این است که قرآن صورت زبانی «تجربه‌ی وحیانی» پیامبر گرامی اسلام است. صورت زبانی آن تجربه، به زبان عربی و در چارچوب تصورات و تصدیقات فرهنگ و سنن اعراب بیان شده است. به عنوان نمونه به آیه‌ی » طلعها کانه روس الشیاطین: میوه‌اش گویی کله‌های شیاطین است» (صافات،65) بنگرید، ابوعبیده در پاسخ پرسش فضل بن ربیع و کاتبش درباره‌ی تهدید به امر ناشناخته، خطاب به آنها می‌گوید: «خداوند با عرب براساس معیارهای کلامشان سخن گفته است»[11]. پیامبر گرامی اسلام به‌طور طبیعی دوستان و دشمنانی داشته است. این نزاع‌ها هم وارد قرآن شده است. ابولهب پسر عبدالمطلب و عموی محمد، از دشمنان پیامبر بود. وقتی پیامبر عده‌ای از سران قریش را دعوت به اسلام کرد، او پیامبر را دشنام گفت. پیامبر گرامی اسلام هم در پاسخ او گفت: «زیانکار باد دستان ابولهب، و خود او هم زیانکار شد. مالش و دستاوردش به کارش نیامد. زودا که به آتشی شعله‌ور در آید. و زنش هیزم‌کش است. و ریسمانی از لیف خرمای تافته بر گردن دارد» (مسد 5-1). قرآن پر از این نوع مطالب است. برای عارفان، خود آن تجربه اهمیت داشت و دارد. محمد غنچه‌ای بود که شکفته شد. تجربه‌ی وحیانی در چارچوب خدای غیر متشخض/ فراشخصی (صورت بی‌صورت)، شکفته شدن تجربه‌گر از درون است» (گنجی 1389، «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز).
معنی این سخن این است که پیامبر و کتاب‌اش برگذشتنی‌اند و مهم همان شکوفا شدن در درون است. چرا در نظر گنجی درگیری پیامبر با ابولهب بی‌اهمیت است؟ من هم همین را می‌گویم که دین با ابولهب‌ها در بیرون و در تاریخ درگیر می‌شود اما عرفان نه. درگیری با ابولهب برای عارفان چه اهمیتی دارد؟ به تعبیر اقبال لاهوری که از قول عبدالقدوس گنگهی عارف هندی آورده است که اگر من جای پیامبر بودم از معراج برنمی‌گشتم؛ چون باید با آدم‌هایی مثل ابولهب درگیر می‌شد!
استیس (که گنجی مرا به اثر او حواله داده است) ناچار می‌شود بی‌عملی عارفان جهان را چنین توجیه کند: «اگر به رابطة کلی سلوک روحانی یا عرفان و عمل اجتماعی نظر داریم، سؤال مهم این است که آیا عرفان، هر چه هست، و هر جا که هست، لزوما و ذاتا یک نوع گریز از مسؤولیت و یک شیوة خودخواهانة وجد و حال، و در عین حال طفره رفتن از وظایف شخص در قبال همنوعان است یا نه. بحثی که تا اینجا داشتیم نشان داد که این جدا تحریف حقیقت است. درست است که صاحبان احوال عرفانی می‌توانند این احوال را وسیلة ارضای خاطر خودخواهانة خود قرار دهند. و شک نیست که غالبا چنین کرده‌اند. ولی این سوءاستفاده از عرفان است، نه ذاتی عرفان» (استیس 1367: 353). آری عرفان اغلب به بی‌عملی منتهی شده است (و حافظ ظاهرا عارف‌مسلک نیز به‌درستی وضع عارفان را چنین توصیف نموده است:
گر موج‌خیز حادثه سر بر فلک کشد عارف به آب تر نکند رخت و بخت خویش)
این دقیقا همان مدعایی است که من می‌گویم: عرفان غیر از دین است. اما البته عارفان –و دل‌باخته‌گان‌شان- مختارند راه مطلوب خویش را برگزینند. برای دین‌داران تجربه‌ی محمد تجربه‌ی معیار و تعیین‌کننده است و دین‌داران نمی‌خواهند محمد را از میان بردارند و تجربه‌اش و تعبیر و تفسیرش را از این تجربه نادیده بگیرند یا تخفیف و تقلیل دهند. برای مسلمانان، قرآن متن است نه حاشیه. در این‌که قرآن محصولی فرهنگی است، تردیدی نیست. اما وقتی که این محصول پرورده شد، بدل به متن مسلط گردید و راه عرفانی برای کنار نهادن این متن و تخفیف پیامبری که این متن آورده‌ای از او است (خواه در توضیح فرامان‌اش به‌عنوان کلام خدا و خواه در توضیح درون‌مان‌اش به‌منزله‌ی کلام خودش)، راهی سترون و انحرافی است؛ سترون است چون با وجدان انسان مسلمان پیوند برقرار نمی‌کند و انحرافی است چون عرفان را جای‌گزین دین می‌کند.
برخلاف نظر گنجی، که تلویحا می‌خواهد شأن قرآن را در نظام فکری اسلامی تخفیف دهد، قرآن حتا در مرحله‌ی شکل‌گیری‌اش نیز بازتاب منفعلانه‌ای از زمینه‌ی اجتماعی خود نبود: «جمله‌ی «متن محصولی فرهنگی است» در مورد قرآن، ناظر به دوره‌ی شکل‌گیری و کمال آن است. اما پس از این مرحله، متن قرآنی ایجاد کننده‌ی فرهنگ گردید؛ یعنی این متن، به متنِ حاکم و غالب بدل شد که متون دیگر را با آن می‌سنجیدند و مشروعیت‌شان را بدان تعیین می‌کردند. تفاوت این دو مرحله در تاریخ متنِ قرآنی عبارت است از تفاوت میان بهره‌گیری قرآن از فرهنگ و بیان آن، و بهره‌دهی به فرهنگ و تغییر آن. با این حال همواره باید به خاطر داشت که سخن گفتن از وجود دو مرحله در تاریخِ متنِ قرآنی به معنای تقابل و تعارض این دو مرحله نیست؛ متن قرآنی در مرحله‌ی نخست –که نمایان‌کننده‌ی فرهنگ بود- صرفا حامل منفعلانه‌ی آن نبود، بلکه به‌مثابه‌ی یک متن، در نمایان‌سازی فرهنگ و واقعیت اثر خود را گذارد. و در این اثرگذاری، فرهنگ و واقعیت را به‌گونه‌ای ابزاری بازنمایی نکرد، بلکه آنها را به‌گونه‌ای سازنده به‌کار گرفت؛ یعنی برای انعکاس واقعیّت و فرهنگ، داده‌های این دو را به شکلی جدید بازسازی کرد. در مرحله‌ی دوم نیز مقصود از زایندگی و تولید فرهنگ از سوی قرآن آن نیست که فرهنگ را بازتابِ صرفِ متنِ قرآنی بدانیم. فرهنگ نیز در تعامل با متن، سازوکارهای ویژه‌ی خود را دارد که عبارت‌اند از قرائت و تأویل دوباره‌ی آن» (ابوزید 1381: 70-69).
گنجی التفات ندارد که دردهایی که محمد را به تفکر و تأمل واداشت و به عزلت‌گزینی در غار حرا معطوف کرد، دردهایی بیرونی بود و ناظر به اجتماعی بود که محمد در آن می‌زیست. وانگهی تجربه‌ی وحیانی، نه «شکوفایی درونی» (به تعبیر گنجی) که برانگیخته‌گی بود و در دومین ارتباط الاهی، نتیجه‌ی این برانگیخته‌گی، یک رسالت اجتماعی عظیم و طاقت‌فرسا برای محمد بود: یا ایها‌المدّثر قم فانذر! «شکوفایی درونی» تحریف آشکار تجربه‌ی وحیانی است که روی‌دادی است تاریخی نه صرفا ر‌خ‌دادی در درون و انفسی (آن‌طور که عارفان می‌گویند).
نتیجه این‌که اسلام -همانطور که گنجی می‌گوید- نوعی ایجاد اجتماعی (social construction) واقعیت است و این چنین نگرش ایجادگرایانه‌ای (constructionist) به ما امکان می‌دهد که تمام تاریخ اسلام را مورد ارزیابی و نقادی قرار دهیم و هیچ نقطه و مرحله‌ای از تاریخ آن را و نیز هیچ عنصری از فرهنگ غنی اسلامی را مقدس و غیرقابل نقد نسازیم. اما توجه داشته باشیم که اسلام می‌خواست این ایجاد اجتماعی را به‌نحو اسلامی تکوین دهد و لاجرم برای انجام آن به زبان دینی که بنیان آن در تجربه‌ی وحیانی پیامبر قرار داشت، نیازمند بود. مسلمانی در جهان امروز نیز از ما طلب می‌کند این زبان دینی را به‌نحو روزآمد بازیابیم و در جهان‌سازی و جامعه‌سازی‌مان از آن بهره بگیریم. هم‌چنین به‌عنوان مسلمان حق داریم نقش عرفان و فلسفه را در تقویت یا تضعیف فرآیند تکوینِ ایجادِ اسلامیِ واقعیت بازشناسیم و این نقش را آسیب‌شناسی نماییم. پناه بردن انفعالی به این دستگاههای تصوری، به‌خاطر تاخت‌وتاز مدرنیته و خوش‌آمدگویی بدان در قالب الاهیات لیبرال، یا توسلی واکنشی بدان به‌خاطر تجربه‌ی جمهوری اسلامی از نظر من راه‌گشا و نجات‌بخش نیست.
منابع
ابوزید، نصرحامد (1381) معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا. تهران: طرح نو، چاپ دوم.
اپستاین، ایزیدور (1385) یهودیت: بررسی تاریخی. ترجمه‌ی بهزاد سالکی. تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، چاپ اول.
استیس، و.ت. (1367) عرفان و فلسفه. ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی. تهران: نشر سروش، چاپ سوم.
ایزوتسو، توشیهیکو (1381) خدا و انسان در قرآن. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم.
ایزوتسو، توشیهیکو (1387) مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن (ویراستة جدید، با اضافات و اصلاحات). ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای. تهران: نشر فرزان روز، چاپ اول.
برگر، پیتر و لوکمان، توماس (1375) ساخت اجتماعی واقعیت (رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت). ترجمه‌ی فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
دوپره، لویی (1374) «عرفان». ترجمه‌ی محمدرضا جوزی در الیاده، میرچا (1374) فرهنگ و دین: برگزیده‌ی مقالات دائره‌المعارف دین . ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی. تهران: طرح نو، چاپ اول.
دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.
کاسیرر، ارنست (1387) فلسفة صورتهای سمبلیک. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: نشر هرمس، چاپ اول.
گارده، لوئی (1352) اسلام، دین و امت. ترجمه‌ی مهندس رضا مشایخی. تهران: شرکت سهامی انتشار.
گنجی، اکبر (1389) «خدای بی‌خاصیت، برج عاج‌نشین، غیرفعال در تاریخ و ناموجود»، گویانیوز.
گنجی، اکبر (1388) «قرآن محمدی». رادیو زمانه.
محدثی، حسن (1389)، «جنگ با کدام خدا؟» جنبش راه سبز. http://www.rahesabz.net
زیر سقف آسمان 
سلام
با آرزوی نشاط و سلامتی و نوشت های عالمانه – ناقدانه در زیر سقف آسمان. منتظر ایمیل شما هستم تا کل متن کتاب پیش گفته را براتون ارسال کنم.