سرآغاز: نوشته‌ی زیر یادداشتی است که برای ویژه‌نامه‌ی روزنامه‌ی بهار (سالنامه 1392 روزنامه بهار، ص‌ص 35-34) نوشته شده و با عنوان «گره‌خوردگی اصلاح دینی و اصلاح سیاسی» در آن منتشر شده است.
تکاپوی بازشناسی نظم اجتماعی-سیاسی مطلوب و ضرورت اصلاح دینی
ادیان در زمان ظهورشان تابع جهان اجتماعی و فرهنگی‌ای که در آن زاده می‌شوند نیستند. بر عکس، آنها با سنت موجود و مسلط در جامعه درمی‌افتند و در روند بسط و گسترش تاریخی‌شان، سنت تازه‌ای را مستقر می‌سازند. اما این‌کار را نه از هیچ بلکه با استفاده از عناصر موجود در همان فرهنگ و جامعه انجام می‌دهند. عناصر فرهنگی و اجتماعیِ تا پیش از این موجود حالا به نیروی دین نوپدید از روابط پیشین خود در ساختار جهان‌بینی قبلی گسسته می‌شود و در درون نظام جدیدی و در روابط جدیدی و با معانی تازه‌ای پیوند می‌یابد. پس هر دین نوینی از بستر فرهنگی و اجتماعی موجود می‌روید و از همان خاک تغذیه می‌کند و رشد می‌یابد و چنان‌چه مرحله‌ی نهضت را بگذراند و به مرحله‌ی استقرار برسد و نهادینه گردد، سنت نوینی را بنا می‌کند. لاجرم هر دینی می‌کوشد بر پایه‌ی تصور و تصویر نوینی که از جهان و انسان ارائه می‌کند، جهان اجتماعی جدیدی بسازد. جهان اجتماعی حالا یک‌بار دیگر باید ایجاد شود. آنچه قبلا مقدس بود اغلب تقدس‌زدایی می‌شود یا با تعریف جدیدی جهت و معنا و محتوای تقدس‌اش به‌نحوی ریشه‌ای دگرگون می‌گردد. بر سر همین ایجاد اجتماعی (social construction) جدید است که نبردی همه‌جانبه بین حامیان نظم اجتماعی کهن و بشارت‌دهنده‌گان و خواهنده‌گان نظم اجتماعی جدید درمی‌گیرد. سوره‌ی انعام در قرآن در فرازهای مختلف‌اش منعکس کننده‌ی چنین نبردی بین دو گروه است: مشرکان به‌عنوان مدافعان نظم کهن و مسلمانان به‌عنوان طرح‌کننده‌گان و حاملان طرح جدید. هر یک می‌کوشد جهان آن گروه دیگر و معرفت آن گروه دیگر را -که با آن جهان اجتماعی‌اش بنا شده یا خواهد شد- را بی‌اعتبار سازد. مشرکان معرفت وحیانی پیامبر و پی‌روان‌اش را تکذیب می‌کنند و آن را «اساطیرالاولین» –افسانه‌های پیشینان- (آیه‌ی 25 سوره‌ی انعام، و نیز آیه‌ی 31 سوره‌ی اعراف) می‌خوانند و پیامبر را مجنون، ساحر، و شاعر معرفی می‌کنند و ایشان و سخنان‌اش را به‌سخره می‌گیرند (آیه‌ی 10 سوره‌ی انعام). در مقابل قرآن نیز آنان را کر و لال و گم‌راه، سخت‌دل، فراموش‌کار، نابینا، جاهل (به‌ترتیب آیات 39، 43، 44، 50، 111 سوره‌ی انعام) معرفی می‌کند و با ظنی (گمان) خواندن معرفت‌شان از آگاهی و نگرش‌شان اعتبارزدایی می‌کند: قل هَل عندَکم من عِلمٍ فتخرجوه لَنَا إن تتَّبِعُون إلّا الظّنَّ و إن أنتم إلّا تَخْرُصُون. «بگو آیا نزد شما دانشی هست که آن را برای ما آشکار کنید؟ شما جز از گمان پیروی نمی‌کنید، و جز دروغ نمی‌گویید» (بخشی از آیه‌ی 148 سوره‌ی انعام، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند)؛ در حالی‌که معرفت عرضه شده توسط حاملان دین جدید را دین الحق (آیه‌ی 33 سوره‌ی انفال) و نیز مبتنی بر برهان رسا می‌داند (آیه‌ی 129 سوره‌ی انعام). انعکاس این نبرد میان دو گروه در سوره‌های دیگر قرآن هم هست اما بسامد آن در سوره‌ی انعام بسی بیش‌تر است. در هیچ‌یک از سوره‌های قرآن این همه بر مفاهیمی چون درک، بصیرت، فقه، فهم، و علم و متضادشان تأکید نشده است. قرآن در جاهای دیگری مشرکان را پی‌رو آباءالاولین معرفی می‌کند و بت‌ها را نام‌هایی صرف و تهی و بی‌مسمّا که توسط آبای مشرکان نام‌گذاری شده‌اند، می‌نمایاند (آیه‌ی 40 سوره‌ی یوسف) .
همین نبرد بر سر ایجاد جهان اجتماعی جدید را در تاریخ هر دین نوظهور دیگر نیز می‌توان به‌نحوی دیگر و با امکانات و ساز و کارهایی دیگر یافت. بنابراین، وقتی دین قرار است نظم اجتماعی نوینی را بنا کند، لاجرم از مصالح موجود بهره می‌گیرد. اگرچه دین نو جهان اجتماعی خاص خود اش را می‌سازد، اما از امکانات موجود بهره می‌گیرد. همین‌جا است که دین هم اثر خود را بر جهان می‌زند و هم از جهان و مقدورات موجود اش اثر می‌پذیرد. لذا ادیان اگر بپایند و بمانند کهن‌سال می‌شوند و گرد قدمت بر چهره‌شان می‌نشیند. جهان اجتماعی –از ره‌گذر تحولات مادی و معرفتی- رفته‌رفته دگرگون می‌شود. لذا لوازم دینی زیستن در جهان‌های اجتماعی جدید دگرگون می‌شود. چنان‌چه دگرگونی‌های جهان اجتماعی چنان اساسی باشد که کم‌تر قرابتی بین جهان کهن و جهان نو وجود داشته باشد –که از آن با تعبیر گسست یا قدیم در برابر جدید یاد می‌کنند- کار بر ادیان دشوارتر می‌شود و پرسش از چه‌گونه دینی زیستن (مثلا چه‌گونه مسلمان زیستن) در جهان جدید به پرسشی حیاتی برای دین‌داران بدل می‌شود و در عصر مدرن متفکران گوناگون مسلمان چنین پرسشی را مطرح کرده و از منظر خاص خود بدان پاسخ داده‌اند (به‌عنوان مثال، چه‌گونه می‌توان در جهان مدرن مسلمان بود؟ نام‌کتابی است از متفکر بزرگ مسلمان آفریقای جنوبی فرید ایساک). این پدیده را می‌توان تأخَر اجتماعی دین نامید. ضرورت اصلاح دینی از همین امر برمی‌خیزد. به‌رغم این، ادیان اگر قرار بود هم‌چون عرفان فقط ناظر به دنیای درون (جهان انفسی) آدمی باشند، این تأخّر چندان برجسته و مشکل‌ساز نمی‌گشت؛ هر چند که اکنون عرفان مدرن نیز در برابر عرفان سنتی قد علم کرده است. اما دین از اساس با عرفان متفاوت است: «عرفان … می‌کوشد تا به معنای محض دینی دست یابد. معنایی که از همة قیودی که بر اثر «دیگربودگیِ» وجود تجربی-حسیِ [انسان] و تصاویر و بازنماییهای حسی ایجاد شده آزاد شود. در عرفان دینامیک محض احساس دینی می‌کوشد تا داده‌های انعطاف‌ناپذیر و خشک بیرونی را نفی کند و دور بریزد. رابطة روح انسان با خدا بیان رسای خود را در زبانِ تصویری تجربه یعنی در شهود اسطوره‌ای یا در قلمرو وجود «بالفعل» و رویدادها نمي‌یابد؛ بلکه فقط هنگامی که من کاملاً خود را از این قلمرو بیرون بکشد و در ذات و شالودة خود خویش مأوا گزیند می‌تواند با ذات بسیط خدا تماس حاصل کند، بی‌آنکه برای برقراری این ارتباط، تصویری وساطت کند؛ فقط در آن هنگام حقیقت محض و درون‌بودگی این رابطه آشکار می‌گردد. بنابراین، عرفان هم عناصر اسطوره‌ای دین و هم عناصر تاریخی آن را مردود می‌داند. عرفان می‌کوشد عقاید جزمی دینی را کنار نهد؛ زیرا در این عقاید، حتی هنگامی که در قالب اصطلاحات صرفاً عقلانی بیان می‌شوند، هنوز هم عامل تصویری غلبه دارد. … از دیدگاه عرفان،تصویر و عقیدة جزمی، بیان ملموس و بیان انتزاعیِ دین در حُکم یک چیز واحدند. دیگر نباید تجسد خدا را امری اسطوره‌ای یا واقعة تاریخی دانست بلکه باید آن را روندی دید که همواره در آگاهی انسان جریان دارد» (کاسیرر، 1378: 368-367). اما دین فقط محدود به‌رابطه‌ی انفسی انسان و خدا نیست. دین نه تنها نوعی شیوه‌ی زنده‌گی ویژه ارائه می‌کند که ناچار اثر خود را بر زنده‌گی اجتماعی مؤمنان می‌گذارد بلکه ادیانی نظیر اسلام از کنش‌گریِ با واسطه‌ی خداوند در تاریخ با هدف طرح‌ریزی نوعی نظم اجتماعی ویژه سخن می‌گویند: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی‌الارض و نجعلهم الائمه و نجعلهم‌الوارثین. و نمکن لهم فی‌الارض. «و خواستیم بر کسان که در آن سرزمین فرودست شدند منّت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم] گردانیم، و ایشان را وارث [زمین] کنیم، و در زمین قدرتشان دهیم» (آیه‌ی 5 و بخشی از آیه‌ی 6 سوره‌ی قصص، ترجمه‌ی فولادوند). بنابراین، این‌گونه ادیان در برابر نظم اجتماعی خنثا و ناظر صرف نیستند بلکه خواهان مشارکت مؤمنان در ساختن نظم اجتماعی مطلوب هستند: کنتم خیر امةٍ اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و مؤمنون بالله. «شما بهترین امّتی هستید که برای مردم پدیدار شده‌اید: به کار پسندیده فرمان می‌دهید، و از کار ناپسند بازمی‌دارید، و به خدا ایمان دارید» (بخشی از آیه‌ی110 سوره‌ی آل عمران، ترجمه‌ی فولادوند). بر اساس چنین موضعی و چنین ارزیابی‌ای، از مؤمنان انتظار می‌رود که برای ناس خروج کنند و امر به معروف و نهی از منکر (فعالیتی اجتماعی و سیاسی و با خصلتی ذاتاً انتقادی) نمایند. بنابراین، ارائه‌ی نوعی شیوه‌ی زنده‌گی و ساختن شکلی از نظم اجتماعی و یا صحه نهادن بر برخی از اشکال نظم اجتماعی سبب می‌شود که تأخّر فرهنگی و اجتماعی دین رخ دهد. وقتی دین بر اساس قواعد خود نظم اجتماعی‌ای را بنا می‌نهد و آن را مطلوب معرفی می‌کند، مؤمنان چه بسا در برابر تغییر و تحولات بعدی‌ای که عارض این جهان اجتماعی ساخته شده با معیارهای دینی یا تأیید شده از سوی دین می‌شود (چون هیچ جهان اجتماعی‌ای بی‌تغییر باقی نمی‌ماند)، مقاومت می‌کنند و در برابر نوسازی جامعه موانع گوناگونی پدید می‌آورند. تاریخ ایران سده‌ی اخیر نمونه‌های گوناگونی از این پدیده را حکایت می‌کند. از همین روی تأخَر اجتماعی پدید می‌آید. لاجرم، بذر اندیشه‌ی اصلاح دینی در چنین وضعیتی کاشته می‌شود.
در جهان اسلام عالمان مسلمان و متفکران دینی هر یک بر حسب نوع نگرش اسلامی خود، ضرورت اصلاح دینی را پذیرفته‌اند؛ الا پی‌روان اسلام سلفی که تمایل دارند جامعه‌ی اسلامی را بر اساس الگوی صدر اسلام بسازند و عصر طلایی‌شان را در گذشته می‌یابند و خواهان بازیابی آن نظم کهن‌اند. به‌عنوان مثالی از این گرایش می‌توان از آیت‌الله مصباح یزدی نام برد که اصلاح برخی احکام دینی را که در عصر جدید قابلیت پذیرش ندارند و آبروی اسلام و مسلمین را نزد جهانیان می‌برند (اصطلاحاً می‌گویند «وهن اسلام» اند) عین «اِفساد» تلقی می‌نماید و آنها را به‌صلاح اسلام و مسلمانان نمی‌داند: «ما براساس فرهنگ اسلامي مي‌گوييم آنچه قرآن فرموده است بايد عمل بشود، اگر نشود فساد است. فساد به معني ترك و تعطيل حدود الهي است، نه اجراي حدود الهي. آنها مي‌گويند اجراي حدود اسلامي فساد ، زشت و بد است. بايد با آن مبارزه كرد، قوانين آن را لغو كرد و از عمل به آنها جلوگيري نمود. در اين صورت اصلاح خواهد بود. اين اصلاح براساس فرهنگ غربي است. در اعلاميه حقوق بشر هم آمده است. … اما اصلاحي كه ما مي‌گوييم كاملاً برعكس اين نظريه است. اگر در موردي حدود الهي تعطيل شده باشد، بايد آن را اجرا كرد تا اصلاح شود. اگر قانوني برخلاف قانون اسلام است، بايد آن را تغيير داد تا اصلاح شود. اگر قانون موافق اسلام شد، «اصلاح»، و اگر ضد اسلام شد، «افساد» مي‌شود» (مصباح يزدي، 1379: 133).
اما حتّا آیت‌الله خمینی که به‌عنوان رهبر دینی و فقیه معتقد است «قانون‌گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است؛ همچنان که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیاء ابلاغ شده است» (خمینی، ج 5 صحیفه: 388-387)، در مقام بنیان‌گذار یک نظم
اجتماعی-سیاسی (جمهوری اسلامی) و به‌عنوان رهبر سیاسی، نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس می‌کند تا امکان شکلی از اصلاح را بر حسب ضرورت‌هایی که در برابر نظام پدیدار می‌شوند، فراهم آورد. حتا از نظر ایشان «حکومت می‌تواند از حج، که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتا جلوگیری کند» (خمینی، ج 20 صحیفه:170). البته ایشان بر اساس منطقی دینی چنین امری را مجاز می‌سازد: «حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است» (همان: 170) و ولایت فقیه «همان ولایت رسول‌الله است» (خمینی، ج 19 صحیفه: 237). اما دیگر عالمان و متفکران دینی نیز که به‌نحو دیگری پروژه‌ی اصلاح دینی خود را
نظریه‌پردازی می‌کنند و صورت‌بندی می‌نمایند نیز با منطقی دینی چنین می‌کنند. در مجموع به‌نظر می‌رسد ضرورت شکلی از اَشکال اصلاح دینی مورد تأیید کثیری از عالمان دینی و روشن‌فکران دینی در جهان اسلام است؛ ولو این‌که خود بدان نام اصلاح دینی نداده باشند. محل نزاع –به‌استثنای برخی پی‌روان اسلام سلفی- بیش‌تر بر حدِّ اصلاح دینی –حداقلی یا حداکثری بودن آن- و حوزه‌های مجاز اصلاح دینی –قلمروهای ناظر به احکام اجتماعی، احکام عبادی، و غیره- است. بنابراین، عموما اصلاح دینی امری ضروری تلقی می‌شود اما هر یک از این متفکّران و عالمان مسلمان حدّی از اصلاح را به‌صلاح می‌دانند.
از آن منظر که اسلام صرفاً مجموعه‌ای از عقاید و اخلاقیات فردی نیست بلکه نوعی شیوه‌ی زنده‌گی را ارائه می‌کند و علاوه بر آن، هر نظم اجتماعی-سیاسی را نیز مقبول و مطلوب نمی‌داند، لذا به‌طور گریزناپذیر در اجتماع مؤمنان مسلمان، اصلاح دینی با اصلاح اجتماعی و سیاسی گره می‌خورد. در اجتماع پدید آمده از این نوع مؤمنان، مردم مؤمن وقتی مستعد پذیرش تحولات فرهنگی و اجتماعی می‌شوند که این تغییر و تحوّلات از منظر دینی مورد تأیید باشد. لذا می‌توان گفت که در جوامع اصطلاحاً اسلامیِ معاصر، اصلاح دینی هم ضرورتی دینی است زیرا امکان مسلمانانه زیستن در درون اجتماع با چنین اصلاحاتی فراهم می‌شود و هم ضرورتی اجتماعی-سیاسی است زیرا مؤمنان وقتی می‌توانند در تأسیس نظم اجتماعی-سیاسی جدید شرکت کنند و یا به اقتضائات آن تن دهند که جوازی دینی داشته باشند. بر همین اساس می‌توان گفت که در عصر مدرن، دغدغه و احیاناً تکاپو برای بازشناسی نظم اجتماعی-سیاسی مطلوب برای عالمان و متفکران مسلمانی که با عوالم این جهان جدید به‌نحوی و در سطحی معین درگیری دارند (نه آنان که در عصر مدرن همچنان در دنیای سنت می‌زیند و بی‌خبر از این تحولات مانده‌اند)، امری کم و بیش مشترک است.
از همین روی نیز هست که بحث از تفکر اجتماعی دینی کارآمد برای بازشناسی، طرّاحی، و سپس تأسیس نظم اجتماعی-سیاسی مطلوب به میان آمده است و علوم انسانی و اجتماعی معاصر در برخی گرایش‌ها و گروه‌های مسلمان مورد تردید قرار گرفته است؛ زیرا تصور بر این است که علوم انسانی و اجتماعی موجود به‌کار ساختن نظم اجتماعی-سیاسی‌ای می‌آید که مطلوب اسلام نیست. تأکیدی که در نظرگاه مدافعان چنین نظرگاهی وجود دارد و در واقع، منجر به مقابله با علوم انسانی جدید به‌ویژه جامعه‌شناسی می‌شود این است که تنها تفکر اجتماعی دینی است که می‌تواند نظم اجتماعی-سیاسی مطلوب و مقبول اسلام را:
1) بازشناسد و به‌تصویر بکشد؛
2) طرّاحی نماید؛
3) و سرانجام، در تحقّق و تأسیس آن نقش هدایت‌گری را برعهده داشته باشد. اما برخی نگرش‌های اسلامی که بیش‌تر گرایش مدرن دارند، نه تنها مسلمانان را بی‌نیاز از علوم انسانی جدید نمی‌دانند بلکه از این علوم و دست‌آوردهای آن بهره می‌برند تا ضرورت انجام اصلاحات دینی را برای تداوم حیات اجتماعی دین در جهان مدرن یادآوری کنند.
منابع
خمینی، روح‌الله (1379) صحیفه امام. جلد 5. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خمینی، روح‌الله (1379) صحیفه امام. جلد 19. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خمینی، روح‌الله (1379) صحیفه امام. جلد 20. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
کاسیرر، ارنست (1387) فلسفة صورتهای سمبلیک. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: نشر هرمس، 1378.
مصباح يزدي، محمدتقي (1379) آذرخشي ديگر از آسمان كربلا. قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه