سرآغاز: بعد از انتشار مقاله نسبت نماز و سیاست (تقدیم به علی مطهری) در کلمه و واکنش هایی که بروز یافت، لازم دیدم به شرح و بسط افکارم در این مورد بپردازم. این مقاله قسمت های دیگری هم دارد که در نوبت ها دیگر تقدیم می شود.
نسبت نماز و سیاست -2
مقدمه
همان‌طور که تصور می‌کردم نوشته‌‌ام در باب نسبت نماز و سیاست (تقدیم به علی مطهری) سبب سوء برداشت شد؛ چنانکه یکی از مخاطبان محترم به نام «ناصر شیرازی» با کوته‌نوشت مؤاخذه‌گرانه و تکفیرگرایانه در ذیل آن نوشت: «امام حسین در میدان مبارزه و شهادت نماز را ترک نکرد. شما مگر مدعی مبارزه نیستید پس چرا ترک نماز را تئوریزه- توجیه می‌کنید؟ کمی بهوش آیید اگر اعتقادی به خدا و روز قیامت در شما هست».
من می‌کوشم در این نوشته و نوشته‌های بعدی ضمن روشن‌گری بیشتر، ابعاد دیگر موضوع را نیز بکاوم و افکارم را با وضوح و جزئیات بیش‌تری به مخاطبان منتقل سازم تا چنین برداشت‌های ناصوابی از مقاله‌‌ام را مانع شوم؛ هر چند که حرکت در قلمرو اندیشه حرکتی پایان‌ناپذیر است و از پاسخ به یک پرسش و مسأله ده‌ها پرسش و مسأله‌ی تازه برمی‌خیزد و من بی‌بضاعتِ در حال آموختن، کِی توانم از عهده برآیم.
اما قبل از این‌که به بحث اصلی بپردازم می‌خواهم بر دو نکته تأکید کنم: نکته‌ی اول تکرار همان سخنی است که در ابتدای هر دوره‌ی درسی، خطاب به دانش‌جویان‌ام می‌گویم: «آنچه من می‌گویم برداشت‌ها و استنباط‌های من است. پس لزوما درست نیست و شما را از تحقیق بیشتر معاف نمی‌کند. پس شنونده باید عاقل باشد!» من با بیان این سخن قصد ندارم مسوؤلیت را از دوش گوینده بردارم و بر عهده‌ی مخاطب بگذارم بل‌که از یک سو می‌خواهم مخاطب‌ام را به‌پرسش‌گری و تحقیق وادارم و از سوی دیگر، می‌خواهم بگویم که من گوینده نیز در حال جست‌وجو و آموختن هستم و یک راه آموختن نیز همین گفتن و نوشتن (یعنی انتشار افکار) و از این طریق شنیدن نظرات دیگران و خود را در معرض نقد دیگران قرار دادن است. به‌علاوه، مخاطب نیز مسؤول افکار خویش و نیز مسؤول اندیشه‌ورزی در باب موضوعات است و نباید تصور کند که تنها گوینده مسؤول است و به مصداق «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد» (محققی که به حقیقت می‌رسد دو اجر و آن‌که خطا می‌کند یک اجر دارد)، نباید مسؤولیت گوینده را چنان سنگین کرد که کسی جرأت بیان افکارش را نیابد. نکته‌ی دوم این است که من با بحث از نسبت نماز و سیاست می‌خواستم به اندیشه‌ورزی در باب مسائل جاری جامعه از منظر دینی دامن بزنم. تفکر دینی یعنی دیدن امور عالم از منظر و افقی که دین فراهم می‌کند. من فکر می‌کنم واکنش‌هایی که بدان مقاله ظاهر شد، نشان می‌دهد که این قصد کم‌وبیش حاصل شده است. از این‌رو، با انگیزه‌ی بیش‌تری به این‌کار ادامه خواهم داد و از صاحب‌نظران ارج‌مند و به‌ویژه از عالمان و محققان دینی، اندیشه‌های انتقادی‌شان را در باب چنین مباحثی صمیمانه مطالبه می‌کنم.
دین‌داری در مقام تشریع
همه‌ی ادیان کم وبیش مجموعه‌ی از احکام را به‌عنوان شریعت پدید آورده اند. اما برخی معتقدند که تنها عیسامسیح بود که شریعت تازه‌ای وضع نکرد و شریعت یهود را مورد تأیید قرار داد؛ اگرچه بعدها حواریون و آباء کلیسا شریعت جدیدی را سامان دادند (در این باره به کتاب ارزش‌مند زیر مراجعه شود: هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش (1386) استقرار شریعت در مذهب مسیح. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: نشر آگاه، چاپ دوم). شریعت در هر دین بر مبنای نظام ارزشی آن دین تدوین و تنظیم می‌گردد و از این رو، امری نسبی و تحول‌پذیر است. به‌تعبیر دیگر، می‌توان گفت که اخلاق و ارزش‌ها هدف و احکام شریعت وسیله‌ی نیل بدان اهداف است و چنان‌چه این احکام آن اصول اخلاقی و ارزشی را تحقق نبخشند، شأن خود را از دست می‌دهند. به‌علاوه، احکام متناسب با اقتضائات و شرایط زمانه وضع شده اند. مفسران قرآن نیز وجود احکام ناسخ و منسوخ در قرآن را بر همین اساس توضیح داده اند.
خداوند نیز از طریق آیات‌الاحکام که درصد کوچکی از کل آیات قرآن را شامل می‌شود، در مقام تشریع قرار گرفته است و برای مسلمانان قواعد عمل معینی را تعیین کرده است. بخشی از این احکام مربوط به رابطه‌ی انسان‌ها با یک‌دیگر، بخشی مربوط به رابطه‌ی انسان‌ها با خود، و بخشی مربوط به رابطه‌ی انسان‌ها با طبیعت و محیط پیرامون، و بخشی نیز مربوط به رابطه‌ی انسان با خدا است. احکام عبادات مربوط به مورد اخیر –رابطه‌ی انسان با خدا- است.
در تشریع شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی دین‌داری نیز خداوند در موارد متعدد یادآور شده است که تکلیفی فوق طاقت را بر عهده‌ی مؤمنان نگذاشته است: «هیچ کسی را جز به قدر توانش تکلیف نمی‌کنیم» (بخشی از آیهی 42 سوره‌ی اعراف، قرآن مجید، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند)؛ و «یرید الله أن یُخَفِّفَ عنکم و خَلِقَ الأنسنُ ضعیفا». «خدا می‌خواهد تا بارتان را سبک گرداند؛ و [می‌داند که] انسان، ناتوان آفریده شده است» (آیهی 28 سوره‌ی نساء، همان). در هر صورت، در مقام تشریع، از مؤمنان انتظار می‌رود که به تکالیف دینی خود پای‌بند باشند و با مراقبت در نحوه و زمان اجرای آنها و نیز با رغبت و علاقه، بدان‌ها عمل کنند.
دین‌داری در مقام تکوین
دین‌داری در مقام تکوین یعنی دین‌داری مردمان آن‌طور که آنان دین‌داری‌شان را بروز می‌دهند و تحقق می‌بخشند. هم از طریق بررسی آیات قرآن و هم از مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی دین‌داری مردمان (که من اکنون از این منظر نمی‌نگرم)، به‌آسانی می‌توان دریافت که دین‌داری در مقام تشریع (آنچه از مردم انتظار می‌رود انجام دهند و بدان متعهد و ملتزم باشند) با دین‌داری در مقام تکوین (آنچه در عمل تحقق می‌یابد) متفاوت است. خداوند در مقام شارع، انتظاراتی دارد و آن انتظارات را از طریق وحی به مردم اعلام کرده است. اما خداوند در مقام شاهد و ناظر، توجه دارد که آنچه انتظار دارد با آنچه تحقق می‌یابد، تفاوت زیادی دارد. این است که الله در قرآن هم مقام تشریع را به خود نسبت می‌دهد و هم مقام تکوین را. الله هم تعیین می‌کند که چه‌گونه باید دین‌داری کرد و هم عدم تعهد و التزام افراد را ناشی از خواست و اراده‌ی خود معرفی می‌کند و تذکر می‌دهد که دین‌داری مستلزم آمادگی قلبی است: «پس آیا کسی که خدا سینه‌اش را برای [پذیرش] اسلام گشاده، و [در نتیجه] برخوردار از نوری از جانب پروردگارش می‌باشد [همانند فرد تاریکدل است]؟» (بخشی از آیهی 22 سوره‌ی زمر، همان). فاصله‌ای ژرف میان آنچه باید باشد و آنچه هست، وجود دارد و نمي‌توان فاصله‌ی بین دین‌داری در مقام تشریع (دین‌داری آن‌طور که مطلوب شارع است) و دین‌داری در مقام تحقق (دین‌داری آن‌چنان که مردم در عمل محقق می‌سازند) را با الزام و اجبار پر کرد.
کثیری از آیات قرآن به این نکته اشاره دارد که اگر خدا مي‌خواست همه ایمان می‌آوردند و همه هدایت می‌شدند و اگر بخشی از مردم ایمان نمی‌آورند و هدایت نمی‌شوند، به‌خاطر این است که او نمی‌خواهد و بر دل‌ها مُهر زده است. پس پیامبر را مؤاخذه می‌کند که هم‌چون «جاهلان» نباشد و دین خدا را محقّق نخواهد: «و ان کان کَبُرَ علیک إعراضهم فَإن استطعْتَ أن تَبْتغِیَ نَفَقا فی‌الارض أَوْ سُلَّما فی‌السّماءِ فَتَأتیهُم بأیَهٍ ولوشاء الله لَجَمَعَهُم عَلََی‌الهُدی فلا تکونَنَّ من‌الجهِلِین». «و اگر اعراض کردن آنان [از قرآن] بر تو گران است، اگر می‌توانی نقبی در زمین یا نردبانی در آسمان بجویی تا معجزه‌ای [دیگر] برایشان بیاوری [پس چنین کن]، و اگر خدا می‌خواست قطعا آنان را بر هدایت گرد می‌آورد، پس زنهار از نادانان مباش» (آیهی 35 سوره‌ی انعام، همان). البته این ترجمه خطا است. دو قلاب نخست اضافه است و جاهل نیز به معنای نادان نیست. در قرآن جهل در مقابل حلم است (ایزوتسو، 1381: 262؛ خدا و انسان در قرآن. ترجمه‌ی احمد آرام. تهران: نشر انتشار، چاپ پنجم) و معنی آن این است که پیامبر در مقابل کفر مشرکان آن‌طور که خداوند انتظار دارد، حلیم نیست و آن‌طور که از متن پیدا است (رجوع شود به آیهی 37 سوره‌ی انعام)، آنان از پیامبر انتظار معجزه دارند و گویا پیامبر خواست آنها را پذیرفته است. اما این خواست مورد قبول خداوند نیست و البته، «هیچ پیامبری را نرسد که جز به اذن خدا معجزه‌ای بیاورد» (بخشی از آیهی 38 سوره‌ی رعد). «بگو: «به نظر شما، اگر خدا شنوایی شما و دیدگانتان را بگیرد و بر دلهایتان مهر نهد، آیا غیر از خدا کدام معبودی است که آن را به شما باز پس دهد؟»» (آیهی 46 سوره‌ی انعام، همان). «و ما پیامبران [خود] را جز بشارتگر و هشداردهنده نمی‌فرستیم» (بخشی از آیهی 48 سوره‌ی انعام؛ همان). و «قل لست علیکم بوکیل». «بگو: «من بر شما نگهبان نیستم» (بخشی از آیهی 66 سوره‌ی انعام، همان). فمن یَرِدِالله أن یهدیه یشرح صَدرَهُ لِلاِسلمِ و من یُرِدْ أن یُضِلَّهُ یجعَلْ صدرَهُ ضَیِّقا حرجا کأنّما یَصّعّدُ فی‌السّماءِ کذلک یَجْعَلُ الله الرّجسَ علی‌الذین لایؤمنون». «پس کسی را که خدا بخواهد هدایت نماید، دلش را به پذیرش اسلام می‌گشاید؛ و هر که را بخواهد گمراه کند، دلش را سخت تنگ می‌گرداند؛ چنانکه گویی به زحمت در آسمان بالا می‌رود. این گونه، خدا پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند قرار می‌دهد» (آیهی 125 سوره‌ی انعام، همان).
ظاهر این آیات تناقض‌آمیز است. آیا واقعا خداوند نمی‌خواهد همه هدایت گردند؟ قطعا خداوند مهربان است و رحمت او شامل همه می‌گردد. اما واقعیتی مستقل از اراده‌ی پیامبر به‌عنوان مجری شریعت الهی در جریان است و آن این‌که در عمل برخی ایمان نمی‌آورند. پس گرویدن و نگرویدن نیز واقعیتی مستقل از تشریع است و لوازم و شرایط خود را طلب می‌کند و تا این شرایط فراهم نگردد، فرد ایمان نمی‌آورد. گرویدن خود در طی فرآیندی رخ می‌دهد و شرایط و مقدماتی دارد. لذا خداوند ایمان‌آوری را نیز هم‌چون هر واقعیت تکوینی و فرآیندی دیگر، به خود نسبت می‌دهد. منطق این دسته از آیات نیز همین است. لاجرم، «خدا به هیچ وجه بر مردم ستم نمی‌کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم می‌کنند» (آیهی 44 سوره‌ی یونس، همان).
بر اساس همین منطق، تمایز میان دو مقام دین‌داری (تشریع و تکوین) است که خداوند بارها در قرآن، پیامبر را از تحمیل اسلام برحذر می‌دارد. «من یطع الرّسول فقد اطاع الله و من تولّی فما ارسلنک علیهم حفیظا». «هر کس از پیامبر فرمان برد، در حقیقت، خدا را فرمان برده؛ و هر کس رویگردان شود، ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستاده‌ایم» (آیهی 80 سوره‌ی نساء، همان). تعداد این نوع از آیات در قرآن به‌قدری زیاد است که ذکر و توضیح همه‌ی آنها خود کتابی مستقل خواهد شد؛ لاجرم به خاطر پرهیز از اطناب و تکرار از ذکر بقیه‌ی آیات خودداری می‌کنم. اما شگفتا که اکنون مدعیان پی‌روی از پیامبر اسلام خود را نگهبان و حافظ دین مردم معرفی می‌کنند و خود را در تحمیل دین، مبسوط‌الید می‌دانند!
تمایز این دو مقام در قرآن نشان می‌دهد که برای تحقق انتظارات مقام تشریع، شرایط و مقدماتی لازم است تا بر اساس آنها فرآیندهایی طی شود. پیامبر به هدایت مردم حریص است (آیهی 128 سوره‌ی توبه) و مشتاق است اما این نباید به اکراه در دین‌داری بینجامد. پس خداوند از یک سو به او تذکر می‌دهد که تو نگهبان دین‌داری مردم نیستی و آنان را وادار به دین‌داری مکن: «أفَأنتَ تُکرِهُ الناس حتی یکونوا مومنین». «پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌کنی بگروند؟» (بخشی از آیهی 99 سوره‌ی یونس). به ایشان یادآوری می‌کند که «و ما اکثرالناس ولو حَرَصْتَ بمؤمنین». «و بیشتر مردم –هر چند آرزومند باشی- ایمان‌آورنده نیستند» (آیهی 103 سوره‌ی یوسف). «اگر [چه] بر هدایت آنان حرص ورزی، ولی خدا کسی را فرو گذاشته است هدایت نمی‌کند، و برای ایشان یاری کنندگانی نیست» (آیهی 37 سوره‌ی نحل، همان). پس پیامبر را دعوت به صبر و حلم می‌کند (آیهی 109 سوره‌ی هود؛ و نیز بنگرید به آیهی 60 سوره‌ی روم) و به او تذکر می‌دهد که وظیفه‌اش فقط ابلاغ است (آیهی 82 سوره‌ي نحل، همان). از سوی دیگر، «خلق عظیم» پیامبر ستوده می‌شود و عاملی دانسته می‌شود برای ایمان‌آوری مردمان: «و راستی که تو را خویی والاست!» (آیهی 4 سوره‌ی قلم). «پس به [برکت] رحمت الهی، با آنان نرمخو [و پر مهر] شدی، و اگر تندخو و سختدل بودی قطعا از پیرامون تو پراکنده می‌شدند» (بخشی از آیهی 159 سوره‌ی آل عمران، همان).
بدین ترتیب، پیامبر همانا در وهله‌ی اول، ابلاغ‌کننده‌ی دین (مبلّغ) است و به‌عنوان اولین و بزرگ‌ترین مبلغ اسلام، به‌ترین الگوی تبلیغ دین هم هست. پیامبر اسلام بسیار مشتاق است که عده‌ی بیش‌تری را مؤمن سازد و از این رو، بسیار می‌کوشد و چه بسا از عدم توفیق در این کار محزون می‌شود: «شاید، اگر به این سخن ایمان نیاورند، تو جان خود را از اندوه، در پیگیریِ [کار]شان تباه کنی» (آیه‌ي 6 سوره‌ی کهف، همان؛ و نیز بنگرید به آیهی 3 سوره‌ی شعراء). گاه نزدیک است که بر کافران سخت بگیرد. آری! کار تبلیغ دین بسیار دشوار است و پیامبر بسی آزار می‌بیند: «انّک یضیقَ صَدرُکَ بما یقولون». «و قطعا می‌دانیم که سینة تو از آنچه می‌گویند تنگ می‌شود» (آیهی 97 سوره‌ی نحل). از همین روی، خداوند به ایشان بارها تذکر می‌دهد که مقتضیات دین‌داری در مقام تکوین را فراموش نکند و سرانجام این مجاهدتِ پیامبرانه، سینه‌ی گشاده است؛ و این همانا توفیقی است که خداوند به او عطا می‌کند: «الم نشرح لک صدرک». «آیا برای تو سینه‌ات را نگشادیم؟» (آیهی 1 سوره‌ی انشراح، همان). پس به پیامبر بشارت می‌دهد که سخن پاک مانند درخت پاک است که ریشه‌ی استوار دارد و شاخه در آسمان (آیهی 24 سوره‌ی ابراهیم، همان) و نور خدا را نمی‌توان با دهان خاموش کرد (آیهی 8 سوره‌ی صف، همان). پس، هان تو ای مبلغ، بذر دین‌ات را بیفشان و غمگین مباش که هم‌چون خیزران دشت را سبز خواهد کرد!
پس باید باز هم به مدعیانِ پی‌روی از پیامبر تذکر داد که لازمه‌ی تبلیغ دین، شرح صدر و حلم و عطوفت است نه گشت ارشاد و نگهبان و پاسبان و خشمگینی و غضب‌ناکی! آدمی در شگفت می‌شود که این مدعیان پی‌روی پیامبر اسلام، مگر قرآن نمی‌خوانند و فرمان «وما أنتَ عَلَیهِم بِجَبَّار» (و تو به زور وادارندة آنان نیستی) (بخشی از آیهی 45 سوره‌ی قاف، همان) را نشنیده اند؟! جالب این است بدانیم که در سال نهم هجرت (یعنی یک سال قبل از وفات پیامبر) و در عصر حکومت پیامبر (عبدالعلی بازرگان 1388: 119؛ مقدمه‌ای در زمینة آزادی در قرآن. تهران: نشر قلم، چاپ سوم)، به مؤمنانِ مسلمانِ گناه‌کار فقط تذکر داده می‌شود که گناه نکنند و اعلام می‌کند که اگر از گناه دست برندارید، بدانید که وظیفه‌ی پیامبر فقط «ابلاغ مبین» است و بس: «ای کسانی که ایمان آورده اید، شراب و قمار و بتها و تیرهای قرعه پلیدند [و] از عمل شیطانند. پس، از آنها دوری گزینید، باشد که رستگار شوید. همانا شیطان می‌خواهد با شراب و قمار، میانِ شما دشمنی و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد. پس آیا شما دست برمی‌دارید؟ و اطاعت خدا و اطاعت پیامبر کنید و [از گناهان] برحذر باشید، پس اگر رو گرداندید، بدانید که بر عهدة پیامبر ما، فقط رساندن [پیامِ] آشکار است» (آیات 90 تا 93 سوره‌ی مائده، همان).
غیر از دست‌آورد فوق‌العاده مهمی که در این آیات نهفته است و آن همانا عدم تحمیل دین‌داری است، نکات بسیار آموزنده‌ی دیگری هم در این آیات نهفته است که متأسفانه کم‌تر مورد توجه بوده است. یکی از این نکات بسیار ارزش‌مند این است که دین‌دار شدن واقعیت و کیفیتی قابل مطالعه و بررسی و تحلیل است. دین‌دار شدن فرآیندی است که در آن فرد مراحلی را طی می‌کند. در هر یک از این مراحل عواملی نقش ایفا می‌کنند و فرد را به سوی ایمان نوین می‌کشانند. نوگروی (conversion) و گروش به ایمان جدید و یا التزام و عنایت بدان، امری دستوری نیست که به فرمان این و آن و یا با چند نصیحت و موعظه و یا چند بار دعوت محقق شود بل‌که روندی از درگیری قلبی، ذهنی، و عملی است که فرد را مستعد ورود به ایمان جدید و پای‌بندی بعدی بدان می‌سازد. این‌گونه است که دین‌داری در مقام تکوین تحقق می‌یابد.
نقدی به متفکران دینی
یکی از نقدهایی که به روحانیان و عالمان دین وارد است این است که کم‌تر به تمایز این دو مقام توجه دارند. آنان گویی این دو مقام دین‌داری را یکی می‌گیرند. مشتاق اند که شریعت آن‌طور که انتظار دارند، تحقق یابد. متأسفانه این اشتیاق با تشکیل حکومت دینی، در کسوت زور نمایان شده است. روشن‌فکران دینی البته توجه زیادی به تفکیک این دو مقام داشته اند و از همین منظر نیز اقدامات انجام شده در این 30 سال را برای دین‌دار کردن تحمیلی مردم نقد کرده اند و آثار و آرای متعددی را در این باب پدید آورده اند. اما نقدی که به آنان –و نیز به روحانیان- در این مورد وارد است، این است که آنان کم‌تر به مطالعه‌ی دقیق و علمی فرآیند دین‌دار شدن توجه کرده اند و کم‌تر در باب کیفیت دین‌دار شدن و مراحل آن قلم زده اند. آنان حتا هیچ اثری را در این باره ترجمه نکرده اند و هیچ نظریه‌ای درباره‌ی دین‌داری در مقام تکوین عرضه نکرده اند. هیچ یک از آنان نپرسیده است که چه‌گونه آداب و عبادات دینی فرد را دین‌دارتر می‌سازد؟ هیچ‌یک از آنان در باب این‌که چه‌گونه نزول و یا حتا تلاوت قرآن دین‌داری مسلمانان را تقویت می‌کند («و چون سوره‌ای نازل شود، از میان آنان کسی است که می‌گوید: «این [سوره] ایمان کدام‌یک از شما را افزود؟» امّا کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان می‌افزاید و آنان شادمانی می‌کنند»؛ آیهی 124 سوره‌ی توبه، همان) و در آنها تحول ایجاد می‌کند، بحثی را آغاز نکرده است؟ هیچ‌یک از آنان از مراحل تکوین دین‌داری در فرد سخن نگفته است. هیچ‌یک از آنان باب بحثی علمی را در باب اهمیت مشاوره‌ی دینی نگشوده اند.
نمازگزاری در مقام تشریع و در مقام تکوین
بر اساس تمایز میان دو مقام دین‌داری (تشریع و تکوین) تمام امور دین‌دارانه از جمله امور عبادی قابل تفکیک‌اند. در مقام تشریع، نمازگزاری برای مسلمان واجب است. لاجرم در این سطح ما مجاز نیستیم که کسی را به ترک نماز دعوت کنیم بل‌که برعکس می‌بایست همه را بدان تشویق و ترغیب نماییم تا حق دین‌داری در مقام تشریع را ادا کرده باشیم و سخنی خلاف نظر و خواست شارع مقدس نگفته باشیم. خداوند حتا برای شرایط جنگی نیز نماز را –البته به شکلی عملی‌تر و آسان‌تر- تشریع نموده است: «و هر گاه در میان ایشان بودی و برایشان نماز بر پا داشتی، پس باید گروهی از آنان با تو [به نماز] ایستند؛ و باید جنگ‌افزارهای خود را برگیرند؛ و چون به سجده رفتند [و نماز را ترک کردند]، باید پشت سر شما قرار گیرند، و گروه دیگری که نماز نکرده اند باید بیایند و با تو نماز گزارند و البته جانب احتیاط را فرونگذارند و جنگ افزارهای خود را برگیرند. [زیرا] کافران آرزو می‌کنند که شما از جنگ افزارها و ساز و برگ خود غافل شوید تا ناگهان بر شما یورش برند. و اگر از باران در زحمتید، یا بیمارید، گناهی بر شما نیست که جنگ‌افزارهای خود را بر زمین نهید، ولی مواظب خود باشید. بی‌گمان، خدا برای کافران عذاب خفّت‌آوری آماده کرده است. و چون نماز را به جای آوردید، خدا را [در همه حال] ایستاده و نشسته و بر پهلو آرمیده، یاد کنید. پس چون آسوده خاطر شدید، نماز را [به‌طور کامل] به‌پا دارید، زیرا نماز بر مؤمنان، در اوقات معین مقرّر شده است» (آیات 102 و 103 سوره‌ی نساء، همان).
اما همین تخفیف‌ها و آسان‌گیری‌ها نشان می‌دهد که تشریع ناظر به تکوین است و به ضرورت‌های آن توجه می‌شود: «و چون در زمین سفر کردید، اگر بیم داشتید که آنان که کفر ورزیده اند به شما آزار برسانند، گناهی بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید، چرا که کافران پیوسته برای شما دشمنی می‌ورزند» (آیهی 101 سوره‌ی نساء، همان). در آیهی 6 سوره‌ی مائده نیز پیوند دو مقام تشریع و تکوین در باب نمازگزاری و آداب آن مورد توجه است: «ای کسانی که ایمان آورده اید، چون به [عزم] نماز برخیزید، … خدا نمی‌خواهد بر شما تنگ بگیرد، لیکن می‌خواهد شما را پاک، و نعمتش را بر شما تمام گرداند …» (همان).
اما سخن علی مطهری ناظر به نمازگزاری در مقام تکوین بود و نه در مقام تشریع؛ و یکی از خطاهای ایشان در قضاوت‌شان در باب تارکان کذایی نماز، ناشی از عدم تفکیک این دو مقام بود: «برخی جوانان به من مراجعه می‌کنند و می‌گویند بعد از حوادث انتخابات ما دیگر نماز را گذاشتیم کنار، این حوادث چه ربطی به نماز دارد؟ اگر کسی به نماز معتقد باشد با این چیزها نماز را کنار نمی‌گذارد. …» (علی مطهری، «باید به مردم فرصت اعتراض می‌دادیم: گفت‌وگوی داغ مطهری با دانشجویان دانشگاه تهران»، پنجشنبه 16 اردیبهشت 1389، روزنامه‌ی شرق، شماره‌ی پیاپی 956، شماره‌ی 32 دوره‌ی جدید، ص1). ای بسا دین‌دارانی که انجام برخی وظایف و تکالیف دینی را واجب می‌دانند، اما در عمل تمایلی به انجام آنها بروز نمی‌دهند. این چنین پدیده‌هایی را در دین‌داری تنها بر حسب همین تمایز می‌توان توضیح داد. پس اگر من در آن مقاله نتیجه گرفتم که «پس طبیعی و قابل انتظار است که کسانی به ما رجوع کنند و بگویند: «بعد از حوادث انتخابات ما دیگر نماز را گذاشتیم کنار»»؛ و حتا سخنی قریب به این مضمون گفتم که این ترک نماز ناشی از شرایط اجتماعی-سیاسی روز همانا می‌تواند به‌طور بالقوه، آغاز فصل جدیدی از دین‌داری باشد و امکانی برای تولدی دیگر و لاجرم نباید کسانی را که صادقانه اعلام می‌کنند که دیگر نمی‌توانند نماز بخوانند را مؤاخذه کنیم و هم‌چون ایشان بگوییم که «اگر کسی به نماز معتقد باشد با این چیزها نماز را کنار نمی‌گذارد» (علی مطهری، همان)، قصدم تأیید ترک نماز نبود بل‌که سخن‌ام ناظر به نمازگزاری در مقام تکوین و امکانات بالفعل و بالقوه‌ی چنین مقامی بود.
روشن است که نظریه‌پردازی برای تشویق و ترغیب به ترک نماز با نظریه‌پردازی در باب واقعیتی هم‌چون ترک نماز یکی نیست. اولی اقدامی ضددینی است و دومی لازمه‌ی ترویج و تبلیغ دین. زمانی می‌توان در تبلیغ و ترویج دین موفق عمل کرد که علل و عوامل تضعیف‌کننده و یا محوکننده‌ی دین‌داری را شناخت و تبیین کرد. مواجهه‌ی مؤاخذه‌گرانه با کسانی که رغبت خود را برای انجام اعمال دینی از دست داده اند، خطای فاحشی است. یکی از مشکلات اصلی در تبلیغ و ترویج دین‌داری در ایران پس از انقلاب همین است که برخی گمان می‌کنند با تحکم و آمریت و مؤاخذه‌گری، دین‌داری قابل ترویج و رشد است! زهی تأسف که برخی گمان می‌کنند بذر دین‌داری با بخش‌نامه‌های اداری و دستورالعمل‌های کذایی و مؤاخذه‌گری‌های فقیهانه و متشرعانه نضج می‌یابد. اما خداوند به پیامبر فرمان می‌دهد که در مواردی که با اعراض و روی‌گردانی مواجه می‌شود چنان سخن بگوید که در دل‌ها اثر کند: «وعِظهم و قل لهم فی انفسهم قولا بلیغا». «پندشان ده و با آنها سخنی رسا که در دلشان [مؤثّر] افتد، بگوی» (بخشی از آیهی 63 سوره‌ی نساء، همان).
انحاء نمازگزاری: مناسکی، تحفّظی، تلطّفی، تغیّری
بر حسب حالاتی که نمازگزاران در نمازگزاری دارند، دست‌کم می‌توان چهار نوع نمازگزاری را در مقام تحقق و تکوین از هم تمیز داد که عبارت اند از: مناسکی، تحفّظی، تلطّفی، تغیّری. در زیر به اختصار در باب هر یک توضیح خواهم داد.
1) نمازگزاری مناسکی: نمازگزاری به شکل مناسکی اشاره به نمازگزاری‌ای دارد که به‌صورت عادت درآمده است؛ همانند هر رفتار عادت‌وار دیگری که افراد در زندگی روزانه‌ی خود انجام می‌دهند. این نوع نمازگزاری بیشتر حاکی از عدم اِشعار نمازگزار به معنای عمل عبادی‌اش است. محتوا چندان مورد توجه نیست بل‌که اجرای مناسک هم‌چون عادتی روزمره مهم است و در اولویت قرار دارد. در این حالت، نماز فقط مناسکی است که باید انجام شود.
2) نمازگزاری تحفّظی: این نوعی از نمازگزاری است که نمازگزار سعی و حمیّت به خرج می‌دهد تا نمازش را اقامه کند. او می‌کوشد نمازش را حفظ کند. نمازگزار نوعی استقامت از خود نشان می‌دهد تا مرتب نمازش را اقامه کند اما چندان از نمازگزاری‌اش لذت نمی‌برد و رغبت چندانی بدان ندارد. بنابراین، اقامه‌ی نماز برای او بیشتر وجهی تکلیفی دارد و خالی از اشتیاق است.
3) نمازگزاری تلطّفی: مرادم از به‌کارگیری این تعبیر، اشاره‌ی هم‌زمان به سه نکته است: الف) نرمی و اشتیاق نمازگزار به قیام برای اقامه‌ی نماز؛ ب) لطافت و شوق‌آفرینی اقامه‌ی نماز در نمازگزار و جذابیت آن برای وی؛ ج) درک و تجربه‌ی لطف الهی در نمازگزاری. چنان‌چه هر یک از این سه معنا هم موجود باشد، نمازگزاری تلطّفی محقق می‌شود. وقتی که پیامبر می‌گوید که من نماز را دوست دارم، به‌نظرم معنای سخن ایشان این است که نمازگزاری‌شان تلطّفی بوده است.
4) نمازگزاری تغیّری: نمازگزاری از نوع تغيّری دلالت بر حالت متغیّر نمازگزار دارد. او گاهی نماز می‌گزارد و گاهی اکراه دارد و حتا آن را مدتی ترک می‌کند و البته ممکن است مجددا دوباره به اقامه‌ی نماز بپردازد. در این وضعیت، او از نظر اقامه‌ی نماز دچار نوعی بحران و مسأله‌داری است. این وضعیت تا زمانی که به شکلی از ثبات (خواه ترک کامل نماز یا بازگشت به اقامه‌ی مرتب نماز) نینجامد، کم‌وبیش برای انسان دین‌دار دردناک و رنج‌آور است.
لاجرم، نوع مواجهه با هر یک از این انواع نمازگزاران باید متفاوت باشد: اولی را باید بیدار کرد، دومی نیازمند رایحه‌ای از عشق و لطف خدا است، به سومی باید غبطه خورد، و چهارمی نیازمند هم‌دلی است و نه تأیید و نه طرد. اما آنچه در عالم واقع وجود دارد، اغلب یکی از سه حالت اول یا ترکیبی از آنها است که متناوبا رخ می‌دهد. برای شناخت دقیق‌تر حالات نمازگزاران و نوع نمازگزاری‌شان، محتاج انجام مطالعات تجربی هستیم. در واقع، حالت چهارم است که بیشتر موضوع بحث ما بوده است.
تأثیرپذیری نماز از سیاست: تأثیرپذیری سلبی/ایجابی و تقویت‌کننده/تضعیف‌کننده
در نوبت پیشین گفتم که وقتی که نمازگزاردن مسلمان از آنچه در بیرون رخ می‌دهد، تأثیری نپذیرد باید در خودش و نمازگزادن‌اش تشکیک و تردید روا دارد. مرادم از این سخن این بود که ایمان‌ورزی ما متأثر از شرایط اجتماعی است و تنها وابسته به حال و احوال درونی ما نیست. آنچه در جهان بیرون و دنیای آفاقی می‌گذرد، در جهان درون و انفسی تغییر و تحولاتی را پدید می‌آورد: «به‌خاطر وابسته‌گی متقابل سطوح مختلف حیات انسانی صحیح نیست گفته شود قطع نظر از این‌که جامعه بد یا غیرعادلانه باشد، مردان و زنان در آن باز هم می‌توانند خدا را در ایمان ملاقات نمایند و رستگاری را از او دریافت کنند. بدی‌های جامعه ممکن است [راه] دست‌رسی انسان را به سطوح بالاتر وجود انسانی مسدود کند و غالبا چنین می‌کند» (دیویس 1387: 161؛ دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران). اما این بدان معنا نیست که مؤمنانه زیستن و رستگار شدن بدون یک جامعه‌ی آرمانی اصلا ممکن نیست. مراد من این است که جامعه‌‌ای که عادلانه‌تر و انسانی‌تر است، بستر مساعدتری را برای مؤمنانه زیستن فراهم می‌کند: «چیزی که درست است این است که ایمان و پذیرش آگاهانه‌ی رستگاری نیازمند نظم آرمانی جامعه نیست و حتی در شرایط اجتماعی‌ای که تا حد زیادی از آرمان فاصله داشته باشد نیز درجه‌ی بالایی از آن یافت می‌شود. خلاصه، جامعه در سطح سازمان اجتماعی و سیاسی نه علت بیماری‌های بنیادی وضع انسانی است نه درمان آن؛ و منبع اکمال انسانی در عمیق‌ترین سطح‌اش هم نیست، ولو این‌که به‌طور سلبی دست‌رسی به آن منبع را مسدود کند یا به‌طور ایجابی واسطه‌ی دست‌رسی به آن باشد. پس مسلما ایمان و رستگاری با شرایط اجتماعی و سیاسی وابسته‌گی دارد» (همان: 162-161).
اما این تأثیرپذیری از سیاست و نظم اجتماعی غیرانسانی و غیرعادلانه صرفا و در همه‌ی موارد تضعیف‌کننده نیست بل‌که گاه ممکن است تقویت‌کننده باشد. پس تأثیر لزوما منفی و محوسازنده‌ی تمایل به نمازگزاری نیست بل‌که ای بسا نمازگزار با شور و حال جدید و برانگیخته‌شده‌ای نمازگزاری کند و ارتباط خود را با خداوند ژرف‌تر سازد و این ارتباط را جدی‌تر بگیرد و با زبان و فهم و احساس نوینی با او سخن بگوید و برای فائق شدن بر بی‌عدالتی‌های اجتماعی و سیاسی و یا فقط به خاطر تسلیم نشدن در برابر آن، ارتباط‌اش را با خداوند همه‌جانبه‌تر سازد و تقویت کند. حال کسی را در نظر بگیرید که جزر و مدهای پرتلاطم بیرونی هیچ تأثیری بر حال و احوال درونی او ندارد و در نتیجه، نمازگزاری‌اش هم هیچ تأثیری نمی‌پذیرد. معنی چنین پدیده‌ای این است که او نه تعهدی در قبال اجتماع دارد و نه پیوندی عینی و واقعی با آن. گویی جدا و منزوی می‌زید. غیرمتعهد بودن از نظر دینی و اخلاقی پذیرفته نیست و منزوی بودن حاکی از مشکلی فکری، روانی، یا اجتماعی است. چه‌طور می‌توان شاهد بی‌عدالتی آشکار بود و از وجود قربانیان این بی‌عدالتی‌ها و تعدی‌گری‌ها خبردار شد اما هم‌چون گذشته و بی‌هیچ تغییری، به عبادت مشغول شد. آیا چنین نمازگزاری هم‌چون کسی نیست که حقایق را دریافت نمی‌کند و چشم‌هایی دارد که نمی‌بیند و گوش‌هایی که نمی‌شنود!
نتیجه
نظم اجتماعی-سیاسی در دو سطح خرد و کلان به چهار صورت زیر بر دین‌داری و ایمان افراد و در نتیجه، بر نمازگزاری آنان تأثیر می‌نهد. در سطح کلان می‌توان از دو نوع تأثیر سلبی و ایجابی نظمِ اجتماعی-سیاسی بر دین‌داری و ایمان مردم سخن گفت. مرادم از سطح کلان تأثیرات شامل است که در کلیت جامعه قابل ردیابی است و از تأثیرات موردی فراتر می‌رود: 1) تأثیر سلبی که به معنی ممانعت و محدودسازی دست‌رسی بخش قابل‌توجهی از اعضای جامعه به سطوح بالاتر وجود انسانی و تضعیف انگیزش آنان برای حرکت به سطوح بالاتر ایمانی و دین‌داری است؛ 2) تأثیر ایجابی که به معنی مساعدت نظم اجتماعی-سیاسی در تعالی وجودی و اخلاقی و ایمانی بخش قابل‌توجهی از اعضای جامعه است.
اما در سطح خرد و در دوره‌های زمانی کوتاه مدت، نیز می‌توان دست‌کم از دو نوع تأثیر نظم اجتماعی-سیاسی بر دین‌داری و ایمان سخن گفت: 1) تأثیر تقویت‌کننده که به معنی این است که نظم اجتماعی مطلوب یا نامطلوب، ممکن است به‌طور موقت یا پای‌دار سبب تقویت ایمان و دین‌داری برخی افراد شود؛ ب) تأثیر تضعیف‌کننده که به معنی این است که نظم اجتماعی نامطلوب ممکن است به‌طور موقت یا دائم در برخی افراد سبب تضعیف ایمان و تحلیل یا محو انگیزش لازم برای حرکت در جهت تعالی وجودی و اخلاقی گردد. این‌که در شرایط کنونی کدام یک از این دو نوع تأثیر اخیر بیشتر وجود داشته است و نیز این که اصلا شرایط اجتماعی-سیاسی دوره‌ی اخیر چه‌گونه و به چه میزان بر رفتار و سلوک دینی و ایمان افراد تأثیر گذاشته است، نیازمند مطالعاتی تجربی است. اما شواهد محدود هم نشان می‌دهد که دست‌کم حدی از این انواع تأثیرگذاری وجود دارد.
زیر سقف آسمان 
یک سوال : حالا که این قدر ساختارها در دین داری افراد موثر است، و انسان ها حداقل در ساختارهای جغرافیایی خود قدرت انتخاب ندارند ،پس عدل خداوندی چه می شود؟