سرآغاز: نوشته‌ی زیر نخستین‌بار در شماره‌ی 30 مجله‌ی مهرنامه (سال چهارمع مرداد 1392، ص‌ص 138-136) تحت عنوان «میان دو دنیا» در کنار آرای دیگر صاحب‌نظران منتشر شده است. اصل مطلب برمی‌گردد به جلسه‌ای که در خرداد ماه امسال (اگر اشتباه نکنم) در بنیاد شریعتی و با دعوت از ده نفر برگزار شد. بنده به خاطر طولانی‌شدن زیاده از حد، از سخن‌رانی صرف‌نظر کردم و یادداشتی به دوستان بنیاد شریعتی دادم. بعدها مهرنامه از ما خواست که آن مباحث را بسط بدهیم تا در مجلّه منتشر شود. این مطلب در واقع در طی این روند شکل گرفته است. موضوع بحث به تز آقای دکتر حمیدرضا جلایی‌پور برمی‌گردد که مدّعی بوده‌اند می‌توان هم‌زمان سه نقش دانشگاهی، روشنفکری، و کنش‌گری سیاسی را به‌نحو موفّقی انجام داد. در مورد تز ایشان و پاسخ‌ها و نظرات دیگر صاحب‌نظران به این شماره‌ی مجله مراجعه نمایید.
گفتار و ساختن جهان: تمنّای پیوند نظر و عمل
طرح مسأله
در ساختن تاریخ و جامعه، گروه‌های مختلفی نقش دارند اما این‌که کدام‌یک از آنان نقش مهم‌تری دارند، همیشه محل مناقشه بوده است: گروهی هستند که اشتغال اصلی‌شان نظرورزی است و گروهی که اشتغال اصلی آنان کنش‌گری است. اولی را اهل نظر و دیگری را اهل عمل می‌نامیم. منظور ام از مفهوم «نظر» یا حیات نظری، اندیشه‌ورزی است که از طریق به‌کارگیری آزادانه‌ی زبان و نمادها برای تولید آگاهی و با هدف کسب آگاهی از پدیده‌ها (همان‌طور که هستند) تحقّق می‌یابد. بوردیو چنین وضعیت و نظرگاهی را وضعیت و نظرگاه دانشگاهی یا «مدْرسی» می‌نامد که «در عملِ کنار کشیدن از دنیا و فعالیّت در دنیا برای اندیشیدن دربارة آن‌ها» تحقق می‌یابد (بوردیو، 1381: 292). اما مراد ام از عمل یا حیات عملی، کنش‌گری‌ای است که از طریق به کارگیری آگاهانه و عامدانه و ارادی برخی امکانات مادی و اجتماعی به قصد اِعمال شکلی از اشکال نیرو بر پدیده‌ها – اعم از طبیعت و اجتماع- انجام می‌گیرد. تأکید بر مفهوم ارادی بودن کنش به خاطر آن است که عمل انسان آزاد مراد است نه عمل بنده‌گان و برده‌گان و افراد اجیر.
دوگانه‌ی نظر و عمل البته دوگانه‌ی پرمناقشه‌ای در تاریخ فلسفه است. مجال آن نیست که تاریخ این بحث را بکاویم و انواع نازک‌کاری‌های فلسفی را مدِّ نظر قرار دهیم و از غنای آن بهره‌مند شویم. همین‌قدر بگویم که عموماً فیلسوفان و صاحبان مکاتب فکری در زمره‌ی اهل نظر و
سیاست‌مداران و صنعت‌گران و صاحبان فنون و کارآفرینان در زمره‌ی اهل عمل قرار می‌گیرند؛ البته با این معنای عامی که از مفهوم عمل در این‌جا ارائه شده است و تمایزاتی که امثال هانا آرنت در تفکیک «کار و ساختن و کردار» قائل شده‌اند لحاظ نشده است. به‌راستی، کدام‌یک از این‌ها در شکل‌دهی و حرکت تاریخ نقش مهم‌تری ایفا کرده‌اند؟ و از این مهم‌تر، کدام‌یک در نیل به حقیقت کام‌یاب‌تر اند؟ پاسخ گفتن به آن همانا ورود به موضوعی پرمناقشه است. در تاریخ معاصر ما میان این دو دسته –اهل نظر و اهل عمل- مناقشه وجود داشته و هر یک دیگری را شماتت و یا حتّا تحقیر کرده است: گاه اهل عمل اهل نظر را به برج عاج‌نشینی و عدم تعهّد به خلق متّهم کرده است و گاه اهل نظر اهل عمل را به «فعّال سیاسی» و «چریک» بودن.
مثال زنده‌ی چنین مناقشه‌ای مصاحبه‌ی اخیری است که در شماره‌ی قبلی مهرنامه (تیر 1392، شماره‌ی 29) تحت عنوان «تسویه حساب با بقایای فکر چریکی» منتشر شده است. اگر مشی سیّدجواد طباطبائی را در تحقیر مداوم دیگران لحاظ نکنیم، تفکیک نظریه‌پردازی صرف از نظرورزی معطوف به «فعّالیت سیاسی» و نیز برتر نشاندن نظریه‌پرداز صرف از ایده‌ئولوگ، روشن‌فکر، و فعّال سیاسی در کشف حقیقت تاریخ معاصر ایران در واقع، مبنای نظری تصریح‌نشده‌ی بحث ایشان است.
تمنّای پیوند دو دنیای عمل و نظر
اهل عمل از گفتار سود می‌جوید و چه بسا نیازمند به خدمت گرفتن اهل نظر است؛ اما نه لزوماً آن‌طور که مطلوب اهلِ نظر است. به‌نظر می‌رسد در بین این دو دسته از انسان‌ها، دسته‌ی سومی هم هستند که مایل‌اند بین دو دنیای نظر –دنیای معرفت صرف- و دنیای عمل –دنیای کنش‌گری صرف- پل بزنند. اینان نظرورزی را به کنش‌گری معطوف می‌سازند. به‌نظر می‌رسد که پیامبران را -در اعصار کهن- و ایده‌ئولوگ‌ها و روشنفکران را -در عصر جدید- می‌توان در این دسته جای داد. در این‌جا بحث از تفاوت‌های پیامبران و ایده‌ئولوگ‌ها از یک سو و فیلسوفان و نظریه‌پردازان از سوی دیگر می‌تواند بسی روشن‌گر باشد.
در مقام تعریف، اشتغال اصلی فیلسوف –به‌عنوان فیلسوف- نظرورزی است و اشتغال اصلی پیامبر به‌عنوان پیامبر اقدامِ پیامبرانه است که همانا هم‌راه است با اِنذار و تبشیر خلایق. مخاطب فیلسوف خواصّ‌اند و مخاطب پیامبر عموم مردم و به‌ویژه، عوام و مردم کوچه و بازار. تکیه‌ی پیامبر بر کاریزما است و معرفت‌اش از تجربه‌ی وحیانی حاصل می‌شود و تکیه‌ی فیلسوف بر خرد است و معرفت‌اش از طریق استدلال عقلانی به‌دست می‌آید.
به‌همین ترتیب، اشتغال اصلی نظریه‌پرداز به‌عنوان نظریه‌پرداز ارائه یا تولید نظریه –یعنی دست‌گاهی به‌نحوِ منطقیْ منسجم درباره‌ی واقعیّتی معیّن- است در حالی که کار اصلی ایده‌ئولوگ ارائه یا تولید مجموعه‌ی افکاری هم‌زمان توصیفی و ارزیابانه درباره‌ی واقعیّت اجتماعی است. اما نکته‌ی مشترک فیلسوفان و نظریه‌پردازان از یک سو و پیامبران و ایده‌ئولوگ‌ها و روشنفکران از سوی دیگر در این است که هر دو گروه تولید گفتار می‌کنند. منظور ام از گفتار مجموعه‌ای از سخنان در توضیح و تبیین واقعیّت هم‌راه با اشکالی از ارزش‌گذاری، هنجارگذاری، روش‌ها، و راه‌حل‌ها در معنای عام کلمه است. گفتارها نه تنها درباره‌ی چیزی هستند بل‌که همیشه چیزی را هدف گرفته‌اند. با توجه به آن‌چه آماج گفتار قرار می‌گیرد، می‌توان گفتارها را به دو دسته‌ی عام تقسیم کرد: گفتارهای معرفت‌نگر و گفتارهای عمل‌نگر. گفتارهای معرفت‌نگر گفتارهایی هستند که مخاطب را به کسب، تصحیح، و تکمیل معرفت درباره‌ی اموری معیّن دعوت می‌کنند و برمی‌انگیزند. با استفاده از توصیفات بوردیو، می‌توان چنین گفتارهایی را گفتارهای فارغ از زمینه (context free) نامید که عبارت‌اند از «فکرها و حرفهای[ی] … که حریم قیدها و محدودیت‌های یک موقعیت تاریخی را درمی‌نوردد» (بوردیو، 1381: 290؛ قلاب از من است). در مقابل، گفتارهای عمل‌نگر مستقیم یا غیرمستقیم مخاطب را به مشارکت در اقدام و انجام اعمال و رفتارهایی معین برای حفظ یا تغییر آن‌چه در بیرون –در آن‌جا یعنی ورای دنیای درون سوژه- دعوت می‌کنند و برمی‌انگیزند. گفتاری که ما را برمی‌انگیزد که برای حفظ یا تغییر واقعیّتی در بیرون –خواه در طبیعت و خواه در اجتماع- دست به اقدام بزنیم نیز می‌توانند انواع و اقسامی داشته باشند. در این‌جا آن دسته از گفتارهایی که مخاطب را برمی‌انگیزند که به حفظ یا تغییر واقعیتی اجتماعی –در معنای عام کلمه- اقدام کنیم، گفتاری اجتماعی می‌نامیم. تولید گفتارهای اجتماعی به معنای سر و کار داشتن با انواع نیروهای اجتماعی است. نیروهای اجتماعی تمامی نیروهایی هستند که به‌نحو سلبی یا ایجابی و کم یا زیاد در شکل‌گیری واقعیت اجتماعی موجود سهیم بوده‌اند یا خود بخشی از این واقعیت اجتماعی موجود اند. لذا گفتار اجتماعی به تعبیر مارکوزه «کاربرد خرد در قالب‌ریزی … جامعه» (مارکوزه، 1388: 33) است.
بر اساس چنین مقدّمه‌ای می‌توان گفت که فیلسوفان و نظریه‌پردازان، و به‌طور کلی اهل نظر، گفتارهای معرفت‌نگر تولید می‌کنند و پیامبران و ایده‌ئولوگ‌ها، گفتارهای عمل‌نگر و مشخصاً گفتارهای اجتماعی تولید می‌کنند. تفاوت این دو نوع گفتار را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد: 1) گفتارهای معرفت‌نگر، بر عکس گفتارهای عمل‌نگر، بیشتر مدخلیّت فکری و معرفتی دارند تا مدخلیّت در میل و منافع. لذا حضور میل و منافع، اندیشه را آغشته به ارزش‌ها و عواطف می‌سازد. از این رو، گفتار معرفت‌نگر بیشتر توصیفی و تبیینی است و گفتار عمل‌نگر هم توصیفی و تبیینی و هم تجویزی است.
2. کارآمدی گفتار معرفت‌نگر، در انسجام منطقی آن و توانایی آن در توضیح و تبیین موضوع مورد بحث است و کارآمدی گفتار عمل‌نگر نه لزوماً انسجام درونی و توضیح و تبیین واقعیت که بیشتر تطبیق عملی آن با واقعیت و مفید بودن آن است. در گفتار عمل‌نگر مفید بودن مهم‌تر از اعتبار منطقی و نیل به حقیقت است.
3. گفتارهای معرفت‌نگر بیشتر مستعد اند انتزاعی باشند و در مقابل، گفتارهای عمل‌نگر بیشتر مستعد انضمامی بودن‌اند.
4. گفتارهای معرفت‌نگر و گفتارهای عمل‌نگر از نظر زبان و نیز مخاطب گفتار معمولاً با هم متفاوت‌اند. گفتار معرفت‌نگر از زبان تخصصی بهره می‌گیرد و در نتیجه، مخاطب‌اش نخبه‌گان و خواصّ‌اند و گفتار عمل‌نگر از زبان غیرتخصّصی و عام بهره می‌گیرد و استدلال را با اَمثال و شعر و خطابه می‌آمیزد. لذا مخاطب‌اش عموم مردم‌اند و یا دست‌کم بخش وسیعی از مردم‌اند.
5. صاحبان و مولّدان گفتارهای معرفت‌نگر بیشتر به تربیت شاگرد در مدرسه اقدام می‌کنند و صاحبان گفتارهای عمل‌نگر بیشتر به تبلیغ و تکرار و ترویج گفتارشان در محافل عمومی‌تر همّت می‌گمارند.
مدخلیّت معرفت‌شناختی عمل
عمل بدون آگاهی کور است؛ گام نهادن در تاریکی است. پس آگاهی و معرفت پیش‌نیاز هر نوع کنش‌ورزی است. این آورده‌ی مهم معرفت برای عمل است. اما آورده‌ی عمل برای معرفت چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش من پرسش دیگری مطرح می‌کنم: آیا عملْ مدخلیّت معرفت‌شناختی دارد؟ پاسخ به این پرسش به نظر من در بحث بعدی -یعنی تعیین نسبت روشنفکری و کنش‌گری- اساسی است. به‌نظر می‌رسد تفکّر فلسفی در پاسخ به این پرسش به دو شاخه‌ی کلان و عمده تقسیم می‌شود: تفکّر لوگوس‌محورانه (logo centerism) و ضد لوگوس‌محورانه (counter- logocenterism). نظریه‌ی حقیقت در تفکّر لوگوس‌محورانه بر لوگوس (کلمه) و معرفت تأکید می‌ورزد و حقیقت را از طریق سنجش قضایا و گزاره‌ها قابل حصول می‌داند. در چنین تفکّری به‌نظر می‌رسد اغلب بر دو نوع انسجام تأکید می‌شود : ۱) انسجام منطقی و درونی قضایا؛ ۲) مطابقت قضایا با واقعیت. از این منظر عمل فاقد مدخلیّت معرفت‌شناختی است. اما نظریه‌ی حقیقت در تفکّر پاد یا ضد لوگوس‌محورانه، متّکی به پیروز بیرون آمدن اندیشه در دنیای عمل است. گزاره‌ای حقیقت دارد که سودمندی و کارآمدی‌اش را به‌طور عملی نشان دهد. معیار کارآمدی ممکن است در گرایش‌های مختلف فکری متفاوت باشد؛ مثلاً در تفکّر مارکسیستی کارآمدی با رهایی‌‌بخشی سنجیده می‌شود و در تفکّر پراگماتیستی کارآمدی و سودمندی به‌نحو متفاوتی سنجیده می‌شود. پادلوگوس‌محوران عمل را معیار سنجش حقیقت می‌دانند. به‌عنوان مثال، «به نظر انگلس، حقیقی‌ترین تأیید دقت معرفت ما، کارایی عمل ما است. اگر به اعتبار معرفت معینی، تغییر جهان را در مسیری معین وجهه‌ی همّت خود قرار می‌دهیم، و اگر در کار خود پیروز می‌شویم، این پیروزی محکم‌ترین تأیید معرفت ما است. در این مفهوم، عمل سنجه‌ی حقیقت است» (کولاکوفسکی، 1386: 460).
صرف نظر از توجّه به تمایز بین دو نوع تفکّر لوگوس‌محورانه و ضد لوگوس‌محورانه آیا به‌نحو دیگری نمی‌توان از مدخلیّت معرفت‌شناختی عمل پرسش کرد؟ به‌نظر می‌رسد تجربه‌ی زیسته‌ی هر یک از فعّالان حوزه‌های معرفتی مختلف، می‌تواند مؤیّدِ مدخلیّتِ غیر مستقیم عمل باشد. تجربه‌های زیسته نشان می‌دهد که اهل نظر وقتی درگیر در عمل می‌شوند، از نتایج آن الهامات مختلفی را نصیب می‌برند که در نهایت، این الهامات و دریافت‌های ناشی از عمل سبب می‌شود آنان در دست‌گاه فکری خود کمابیش تجدید نظر نمایند. این همه نشان می‌دهد که تمنّای عمل تمنّای ناچیزی نیست. عمل معرفت‌آفرین است اما هر معرفتی لزوماً منتهی به عمل نمی‌شود.
ترجیحِ ارزشیِ نظرورزیِ معطوف به عمل بر نظرورزیِ صرف
در فرهنگ دینی ما عمل معمولاً مرجّح بوده و عالمان بی‌عمل نکوهش شده‌اند. البته در برابر آیاتی چون «فضل‌الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیما» احادیثی ناظر به فضیلت تفکّر نیز داشته‌ایم که هم‌چون حدیث «مداد العلماء افضل من دماء الشهدا»، بر برتری تفکّر دلالت دارند. با این همه، از این‌گونه احادیث و آیات تفاسیر مختلفی ارائه شده است و هر یک از آیات و احادیث شأن نزولی یا دلالتی دارند که پیش از هر گونه داوری می‌بایست کاویده شوند. با این‌همه، به‌نظر می‌رسد تفوّق عمل بر اعتقاد و ایمان از آیات گوناگون قرآن نیز قابل استنباط است. غیر از میراث دینی، در فرهنگ عمومی نیز نظرورزی غیر منتهی به عمل بر نوعی ناتوانی دلالت دارد؛ به قول سعدی «دو صد گفته چون نیم کردار نیست».
اما اگر بخواهیم این بحث را فراتر از این قلمروها دنبال کنیم، باز هم به‌نظر می‌رسد کنش‌گری به‌لحاظ انسانی بر اشتغال صرف به نظرورزی ترجیح ارزشی دارد. کنش‌گری غیر از آثار معرفتی‌ای که به‌بار می‌آورد، سبب تربیت، تحوّل وجودی و شخصیتی کنش‌گر نیز می‌شود و چه بسا از طریق آن، اشکالی از رشد مهارتی، درونی، و اخلاقی نصیب وی می‌گردد؛ در حالی‌که کسب معرفت صرفاً سبب تحوّل فکری می‌شود و لزوماً اشکال دیگر رشد را به‌بار نمی‌آورد. به تعبیر دیگر، کسب معرفت به تغییر در عقول منجر می‌شود اما موجب تغییر نفوس نمی‌گردد. به‌نظر می‌رسد تعالی آدمی در قلمرو عمل است که محقّق می‌شود: عملی که معطوف به خیر عمومی است. هانا آرنت و هابرماس هر یک نوع خاصی از عمل را از دیگر امور انسانی ممتاز می‌سازند: هابرماس بین کنش راه‌بردی و کنش ارتباطی تمایز قائل می‌شود و در کنش ارتباطی امکانی برای آزادی و نیز ساختن جامعه‌ای انسانی‌تر می‌بیند و آرنت با تفکیک میان سه شکل عمل (کار یا زحمت، ساختن، و کردار)، کردار را امکانی برای نیل به فضیلت و جاوادنه‌گی تلقّی می‌کند: «کردار، عالی‌ترین نوع فعالیت انسان است که کمال انسان حاصل آن است. «تنها در حیات کردار، در برابر حیات فکر محض، است که انسان کاملاً اعتبار و اصالت می‌یابد. افراد در زندگی عمومی جماعت، از طریق کردار مشارکت می‌کنند و خود را بیشتر تحقق می‌بخشند» (Moran, 2002: 312) . بالاترین شکل این مشارکت و بالاترین شکل کردار، سیاست است. «… قلمرو کردار قلمروی است که امکان دست‌یابی به فضیلت … در آن وجود دارد، قلمروی که افراد در پی جاودانگی از طریق اعمال بزرگ هستند» (Ibid)» (پدرام، 1388: 50-49). پس حیات عملی از این لحاظ که امکاناتی برای تعالی انسان دارد، بر حیات نظری رجحان می‌یابد.
وانگهی، به‌نظر می‌رسد که نظرورزی صرف، مدخلی را برای رفع مسؤولیّت اهل نظر و تن‌زدن از پذیرش مسؤولیّت‌های انسانی و تاریخی‌شان می‌گشاید که البتّه داوری در باره‌ی این نوع رفع مسؤولیّت‌ها به بهانه‌ی اشتغال به نظرورزی چندان آسان نیست.
دانشگاه، روشنفکری، و کشش‌های کنش‌گری
حال در میان این سه دسته کدام‌یک مرجّح‌اند: اهل نظر، اهل عمل، و اهل نظر معطوف به عمل. در ترجیح شخصی هر کسی می‌تواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد. به‌عنوان مثال، برخی سیاست‌مداران را به‌عنوان مردان تاریخ‌ساز بر پیامبران و فیلسوفان ترجیح می‌دهند؛ برخی پیامبران و ایده‌ئولوگ‌ها را به‌عنوان صاحبان گفتار معطوف به عمل، بر فیلسوفان و سیاست‌مداران ترجیح می‌دهند و برخی نیز اهل نظر را بر آن دو گروه دیگر. به‌نظر می‌رسد روشن‌فکر نیرویی فکری است که در وهله‌ی نخست دغدغه‌ی حقیقت دارد اما حقیقت و معرفت را به زنده‌گی در این جهان معطوف می‌سازد. حال پرسش از کنش‌گری روشن‌فکر مطرح است. آیا ملازمهای بین روشنفکری و کنش‌گری هست؟ باری، ملازمه برقرار کردن بین روشنفکری و کنش‌گری در مقام اثبات نیازمند صورت‌بندی‌ای نظری است که به نظر من می‌تواند بر اساس دو محور مدخلیّت معرفت‌شناختی عمل و ترجیح ارزشی نظرورزی معطوف به عمل بر نظرورزی صرف انجام گیرد. مدخلیّت معرفت‌شناختی عمل را می‌توان از دو منظر مورد بحث قرار داد که در بالا بدان اشاره کردم: یکی تفکّر ضدلوگوس محورانه و دیگری، مدخلیّت معرفتی غیر مستقیم کنش‌گری از ره‌گذر تجربه‌ی زیسته. البتّه پرواضح است که در چنین بحثی نوع تعریف ما نیز از روشنفکری تعیین کننده است و اگر در تعریف روشنفکری، عنصری هنجارین را وارد کنیم، این ملازمه بیش از پیش برقرار خواهد شد. به‌عنوان مثال، اگر روشنفکری را در کار فکری صرف و جست‌وجوی حقیقت خلاصه نکنیم و هم‌چون نظرگاه برخی (به‌عنوان مثال، مصطفی ملکیان روشنفکری را معطوف به دو وظیفه‌ی «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» دانست)، برای آن دلالت و نتایجی عملی نیز لحاظ کنیم، ملازمهای اثباتی بین دو بعد فکری و بعد عملی در مقام تعریف برقرار خواهد شد. در مقام ثبوت نیز بررسی تاریخ روشنفکری حکایت از آن دارد که بسیاری از روشنفکران نه تنها گفتار ناظر به زنده‌گی و عمل تولید کرده‌اند بل‌که خود نیز مشخصاً به کنش‌گری روی آورده‌اند. به‌نظر می‌رسد در عصر جدید، دنیای عمل برای بسیاری از اهل نظر وسوسه‌انگیز بوده است. حتّا کارنامه‌ی بسیاری از اهل نظر معاصر ما که بیشتر مایل‌اند خود را محقّق و نظریه‌پرداز معرفّی کنند، حکایت از چنین تمنّایی دارد. وقتی که یک اهل نظر تمنّای اهل عمل بودن را نیز در سر می‌پروراند، خواسته یا ناخواسته بر نابسنده‌گیِ نظرورزیِ صرفْ صحّه می‌نهد. این فقط اختصاص به جلایی‌پور (به‌عنوان آغاز کننده‌ی صادق این بحث) ندارد. بسیاری گرفتار چنین تمنّایی بوده‌اند و این تمنّا البته تمنّایی انسانی و به نظر من ارج‌مند است.
بر همین اساس، شاید پر بی‌راه نباشد که بگوییم حتّا در حملات برخی روشنفکران ایرانی علیه برخی مردان اهل عمل -چون محمد مصدق و برخی دیگر- می‌توان بازنمود نوعی احساس که‌تری – احساس که‌تری اهل نظر در برابر اهل عمل- را ردیابی کرد. ریمون آرون درباره‌ی ماکس وبر می‌گوید: «ماکس وبر از آن گروه جامعه‌شناسان است که از «سرخوردگان سیاست»اند و تمایل ارضا نشدة آنان در زمینة عمل یکی از انگیزه‌های کوشش علمی‌شان به‌شمار می‌رود» (آرون، 1372: 565). به تعبیر آلن، وبر «در دو سوی شکاف حاصل از علایق سیاسی و آکادمیک خود، وامانده و از هم گسسته است» (الن، 1388: 35). به‌نظر می‌رسد این تجربه‌یِ نابسنده‌گیِ نظرورزیِ صرف و نیز به تعبیر آرون، تجربه‌ی سرخورده‌گی از سیاست، در کار برخی از اهل نظر ایرانی نیز (به‌نحو خاصّ خودشان) بازنمود دارد: به‌عنوان مثال، آن‌جا که یک اهل نظر ایرانی از یک سو مایل است خود را صرفاً محقّقی دانشگاهی معرفی کند و حتّا پس از وقوع یک جنبش اجتماعی نو می‌گوید که در «قبل از انقلاب و نیز در دهه‌های 70 و هشتاد همیشه» بر این گمان «بوده که عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به‌لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد» (طباطبائی، 1388: 45) اما از سوی دیگر مداوماً در گفت‌وگوی با نشریات مختلف، به روشنفکران و ایده‌ئولوگ‌ها و اهل عمل حمله (و توهین، نه فقط انتقاد) می‌کند؛ شاید به خاطر این‌که خود هم‌چنان جزو مسائل روز باقی بماند.
آن‌چه گفتیم حکایت از کشش‌ها و جاذبه‌های بنیادی کنش‌گری بود. با این همه، آیا کنش‌گری به‌ترین گزینه برای دانش‌گاهیان و روشنفکران است؟ این پرسشی است که در ادامه بدان خواهم پرداخت.
تبعات کنش‌گری برای اهل نظر
اگر از بحث ترجیح این یا آن –که همیشه قابل مناقشه است- بگذریم، جای آن دارد به این پرسش بپردازیم که آیا نمی‌توان هم‌زمان به ایفای سه نقش پرداخت: نقش یک دانشگاهی، نقش یک روشن‌فکر، و نقش یک کنش‌گر سیاسی. جلایی‌پور معتقد است که «با قید «رعایت ادب تفکیک نقش‌های سیاسی، روشنفکری، [و] دانشگاهی از سوی نخبگان»» (ذاکری، 1392: 18؛ قلاب از من است) می‌توان چنین کرد. می‌بایست به لوازم و چشم‌داشت‌های هر نقش توجّه داشت. به قول ماکس وبر «جای سیاست در کلاس نیست»، «پیامبر و عوامفریب به تریبون دانشگاه تعلق ندارند»، و «رهبری و معلمی دو پدیدة متفاوت‌اند» (وبر، 1382: 173، 169، 168). به نظر من در چنین پاسخی نکته‌ی مهمّی مورد غفلت قرار می‌گیرد و آن تعارض بین دو نقش روشنفکری و کنش‌گری سیاسی حرفهای است. برای این‌که بتوان یک کنش‌گر سیاسی حرفهای (و نه کنش‌گری گه‌گاهی و موقّتی) بود، می‌بایست نیروهایی را سازمان داد و به‌نحو سازمانی و هم‌آهنگ با دیگر نیروها عمل کرد. ورود به هر شکلی از سازمان و سازمان‌دهی لاجرم به تعلّق و تعهّد به سازمان و جریان سازمانی می‌انجامد و چنین تعلّق و تعهّدی چه بسا مانع می‌شود که روشن‌فکر به پی‌جویی مداوم حقیقت بپردازد و روحیه‌ی نقّادی خویش را -به‌رغم تعلّقات و مطالبات سازمانی- حفظ کند. در تاریخ معاصر، نمونه‌های متعدّدی از این تعارض نقش را می‌توان سراغ گرفت که در نتیجه‌ی آن، روشن‌فکر یا سازمان مورد نظر را ترک کرده است یا خودسالاری و نیز حقیقت را قربانی تعلّقات سازمانی کرده است. به‌عنوان مثالی عینی، می‌توان از روشنفکران اصلاح‌طلب و دیگر هم‌مسلکان سیاسی‌شان پرسید که در عصر سیاست اصلاح‌طلبانه، چه میزان نقد دولت اصلاحات را به‌منزله‌ی وظیفه‌ای روشن‌فکرانه جدّی گرفته‌اند؟ علاوه بر این، دو ایراد جدّی دیگر باقی می‌ماند که هر دو ناظر به مسائل عملی‌اند:
1) شواهد نشان می‌دهد که در زمینه‌ای که ما زنده‌گی می‌کنیم، معمولاً دانش‌گاهیانی که از نقش دانشگاهی خود فراتر رفته‌اند و به نقش‌های روشنفکری و کنش‌گری نزدیک شده‌اند، در خطر محرومیّت از نقش دانشگاهی قرار گرفته‌اند. چنین هزینه‌ی سنگینی، بسیاری از دانش‌گاهیان را وامی‌دارد که به‌لحاظ سیاسی بی‌اعتنا باشند و حتّا بی‌اعتنایی را درونی سازند. با این‌همه، به‌رغم این تبعات پرهزینه، درونی کردن بی‌اعتنایی به مسائل روز، دور شدن از انسانیّت والا است. شرم‌ساری از خویش هزینه‌ی سنگین‌تری است.
2) مهم‌تر از این، به‌نظر می‌رسد با صرف نظر از استثناء‌ها، ایفای هم‌زمان سه نقش، انسان میان‌مایه‌ای می‌سازد که در هیچ‌یک از این سه نقش چندان عمل‌کرد درخشان و تأثیرگذاری نمی‌تواند داشته باشد. چنان‌که پیش از این توضیح داده‌ام، دو نقش دانشگاهی و روشنفکری بسیار به هم نزدیک‌اند. در هر دو، فرد با گفتار و تولید آن سر و کار دارد. لذا می‌توان هم یک دانشگاهی موفّق و هم روشن‌فکر موفّقی بود (البته اگر از مسائل زمینه‌ای صرف‌نظر کنیم). اما کنش‌گری (مثلاً عضو فعّال یک حزب سیاسی بودن) بسی از آن دو دور است. حق با ماکس وبر است وقتی که می‌گوید: «در عرصة علم فقط کسی که با تمام وجود خود را وقف کارش کرده است «شخصیت» دارد. و این تنها در دنیای علم مصداق ندارد. … در سیاست هم وضعیت به همین منوال است» (همان: 159).
از میان این دو مسأله، اولی ممکن است با تغییر اوضاع دنیای سیاست در ایران بر طرف شود، اما به‌نظر می‌رسد دوّمی هیچ راه حلّی جز تن دادن به میان‌مایه‌گی ندارد. بر اساس این ملاحظات و نیز نکات دیگری که پیش از این گفته شد، من فکر می‌کنم بی‌اعتنا بودن به «مسائل روز» انسانی نیست و منجر به انباشت تمایلات ارضا نشده برای عمل می‌شود، و ایفای هم‌زمان سه نقش نیز منجر به تعارض نقش، محرومیّت، و یا میان‌مایه‌گی می‌گردد.
نتیجه‌گیری
بر حسب آن‌چه تاکنون ذکر شد، ورود حرفهای به دنیای کنش‌گری برای اهل نظر –دانش‌گاهیان و روشنفکران- پی‌آمدهای نامطلوبی دارد که به‌نظر می‌رسد هزینه‌هایش بیش از مزایای آن است. در نتیجه می‌توان گفت:
1. ایفای هم‌زمان دو نقش دانشگاهی و روشنفکری –دو نقشی که در آن‌ها افراد با تولید گفتار سر و کار دارند- به‌نحو موفقیّت‌آمیزی ممکن است (اگر بتوان از طریقی بر موانع زمینه‌ای غلبه کرد)؛
2. انسانی‌تر آن است که دانش‌گاهیان تا جایی که امکان دارد از گزینه‌ی بی‌اعتنایی (بی‌اعتنایی به «مسائل روز») دوری کنند؛
3. کسانی که به دو نقش فوق تعلّق خاطر دارند تا آن‌جا می‌توانند به کنش‌گری اقدام کنند که نقش اصلی‌شان به‌عنوان یک‌دانش‌گاهی و احیاناً یک روشن‌فکر در سایه قرار نگیرد. کنش‌گری آن‌ها به‌ویژه وقتی مطلوب‌تر است که پای قلمروی حیاتیِ مربوطِ به حوزه‌ی تخصّصی در میان باشد. به‌عنوان مثال، اگر یک اقتصاددان پای نامه‌ای اعتراضی در باب تصمیمات نامناسب اقتصادی را امضاء کند، موجّه‌تر است تا در میتینگ حزبی یا تظاهرات خیابانی شرکت کند. به‌نظر می‌رسد اقدام به کنش‌گری حرفهای به دو نقش دیگر وی لطمه خواهد زد.
پس می‌توان گفت که به‌رغم این‌که تمنّای عمل تمنّایی ارج‌مند است، اما به‌ترین گزینه برای دانش‌گاهیان و روشنفکران نیست. البتّه، مراد ام از کنش‌گری، صرفاً اِتّخاذ و اِبراز سمت‌گیری‌های سیاسی و تولید گفتار معطوف به آگاهی‌بخشی اجتماعی و سیاسی در عرصه‌ی عمومی نیست (که روشنفکران به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم بدان می‌پردازند) بل‌که به کارگیری آگاهانه و عامدانه و ارادی برخی امکانات مادی و اجتماعی به قصد اِعمال شکلی از اشکال نیرو بر واقعیّت اجتماعی و سیاسی است.
منابع و مآخذ
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
الن، کایران (1388) «در برابر پدر: سیاست، جامعه، جنگ و زندگی وبر». ترجمه‌ی علی قلی‌پور. مجله‌ی مهرنامه. شماره‌ی اول، اسفند 1388، ص 35. بوردیو، پی‌یر (1381) نظریة کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی. ترجمه‌ی مرتضی مردیها. تهران: انتشارات نقش و نگار، چاپ دوم.
پدرام، مسعود (1388) سپهر عمومی: روایتی دیگر از سیاست، نظریات آرنت و هابرماس. تهران: نشر یادآوران، چاپ او.
ذاکری، ایمان (1392) «روشنفکران قبل از انتخابات: تردید». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 29، تیر 1392، ص‌ص 19-18.
علوی، کوروش (1388) «اجتهاد سخت است، تقلید آسان: گفت‌وگو با سیدجواد طباطبائی، استاد علوم سیاسی». مجله‌ی مهرنامه. شماره‌ی اول، اسفند 1388، ص‌ص 47- 44.
طباطبائی، سیدجواد (1392) «تاریخ‌نویسی جز با تکیه بر آگاهی ملی امکان پذیر نیست: زندگینامه و کارنامه علمی سیدجواد طباطبائی در گفت‌وگو با او». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 29، تیر 1392، ص‌ص 198- 184.
کولاکوفسکی، لشک (1386) جریان‌های اصلی در مارکسیسم: برآمدن، گسترش و فروپاشی (جلد یکم: بنیان‌گذاران). ترجمه‌ی عباس میلانی. تهران: نشر آگاه، چاپ سوم.
مارکوزه، هربرت (1388) خرد و انقلاب. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر ثالث، چاپ اول.
وبر، ماکس (1382) دین، قدرت، جامعه. ترجمه‌ی احمد تدین. تهران: نشر هرمس، چاپ اول.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه