سرآغاز: دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران ترجمه‌ی مقاله‌ای از دیوید وارد میلر را که در نقد تز سکولاریزاسیون نوشته شده بود، هم‌راه با پرسش‌هایی درباره‌ی آن برایم ارسال کرد و من به‌صورت مکتوب بدان پاسخ گفتم. ضمن تشکر از دست‌اندرکاران و دوستان گرامی مجله، اینک این گفت‌وگوی مکتوب را که در شماره‌ی اخیر این مجله (شماره‌ی 74، تیر و مرداد 1391) منتشر شده، در این‌جا نیز منتشر می‌کنم.
انحصارزدایی از دین در جهان مدرن:
لزوم تشکیک در تز مسأله‌دار سکولاریزاسیون
1. به‌عنوان پرسش آغازین و مدخل بحث، تعریف اجمالی خود را از مفاهیم سکولاریسم و سکولاریزاسیون بفرمایید و این‌که این دو مفهوم چه تفاوتی با هم دارند و چه نسبتی میان این‌دو برقرار است؟
اجازه می‌خواهم به جای دو مفهوم مورد نظر در پرسش شما، درباره‌ی چهار مفهوم سکولار، سکولاریته، سکولاریسم، و سکولاریزاسیون سخن بگویم و درباره‌ی هر یک توضیح بدهم تا بحث‌ام دقیق‌تر باشد. مفهوم سکولار به امر غیردینی اشاره دارد که در فرهنگ اسلامی ما در تعبیر کلی با کلمه‌ی دنیا و دنیوی از آن یاد می‌کنیم. مثلا غذا خوردن و لباس پوشیدن و خوابیدن و از این قبیل همه اموری سکولار یا دنیوی‌اند و به‌خودی خود منفی نیستند. این‌ها ابتدا به ساکن فعالیت‌هایی غیردینی هستند. امور دنیوی در برابر امور دینی معنا می‌یابند. در مقابل امور مشخصا دنیوی، برخی امور نیز مشخصا دینی تلقی می‌شوند؛ مثلا عبادت، زیارت، ذکر، نذر، دعا، توکل، روزه‌داری، و قربانی کردن. در این‌جا سکولار به معنی ضددینی نیست بل‌که به معنی غیردینی است. لذا امر سکولار در معنای امر غیردینی فی نفسه منفی تلقی نمی‌شود. نکته این است که آیا دین امور دنیوی را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ و یا کدام امور دنیوی را به رسمیت می‌شناسد و کدام امور دنیوی یا غیردینی را طرد و رد می‌کند؟ و یا کدام امور دنیوی را با چه شروطی می‌پذیرد و با چه شروطی طرد می‌کند؟
در پاسخ به پرسش فوق است که پای مفهوم دوم -یعنی سکولاریته یا دنیویّت- به میان می‌آید. از نوع پرداختن به دنیا یا امور دنیوی است که دنیویّت (secularity) یا ضددنیویت زاده می‌شود. دنیویت یعنی تمایل به بهره‌مندی از دنیا و تأیید تلویحی یا آگاهانه‌ی این تمایل و رویآوری به آن. هر دینی در آموزه‌های اولیه‌ی خود اش تکلیف دنیا را تعیین می‌کند؛ یعنی نوع موضع‌گیری خود را در قبال آن عیان می‌سازد. به‌قول ماکس وبر هر دینی به شکل خاص خود اش «عقلانی‌شدن اخلاقی شیوه‌ی زندگی» را محقق می‌کند. اما دین در روند تاریخی خود اش متحول می‌شود و لذا آن عقلانی‌سازی اخلاقی شیوه‌ی زنده‌گی ممکن است به‌تدریج تغییر کند. لذا دین هر بار با اشکالی از سکولاریته (رویآوری یا تمایل به بهره‌مندی از امور دنیوی) مواجه است. لذا دین در روند تاریخی خود اش هر بار باید با این اشکال رویآوری و تمایل به دنیا مواجه شود و موضع خود اش را مشخص سازد. نکته این است که مواجهه‌ی دین با این اشکال رویآوری به دنیا سبب پویایی درونی خود دین می‌شود و در طی آن، دین نیز تحول می‌یابد. دنیا به‌خودی خود برای دین تنش ایجاد نمی‌کند بل‌که نوع رویآوری به دنیا است که برای دین تنش‌آفرین است. در پذیرش یا عدم پذیرش دنیا از سوی دین و دین‌داران است که برخی جهت‌گیری‌های دنیوی یا ضددنیوی دین شکل می‌گیرد. دین با رد برخی امور دنیوی پاره‌ای از تنش‌ها را برای مؤمنان در مواجهه با دنیا پدید می‌آورد. به‌عنوان مثال، ادیان این‌جهانی بیشتر با امور دنیوی کنار می آیند تا ادیان آخرت‌گرا.
اما مفهوم سوم، مفهوم سکولاریزاسیون یا دنیوی‌شدن است. این مفهوم بر پدیده‌ای دلالت دارد که در طی روند تاریخی نسبتا طولانی در درون حیات اجتماعی -اغلب به‌صورت خواب‌گردانه و نه با میل و اراده‌ی این و آن- رخ می‌دهد و تحولاتی را در موقعیت اجتماعی دین ایجاد می‌کند و اغلب منجر به تضعیف اقتدار اجتماعی دین می‌شود. این پدیده را اغلب ناشی از وقوع مجموعه‌ای از تحولات اجتماعی و معرفتی می‌دانند که ابتدا در جوامع غربی و به‌دنبال روند مدرن شدن رخ داده است و پیش‌بینی می‌شد که بعدها با روند مدرن شدن جوامع غیرغربی، در آن‌ها نیز رخ خواهد داد و البته در تعیین ابعاد و دامنه و ویژه‌گی‌های آن میان صاحب‌نظران به‌ویژه جامعه‌شناسان اختلاف نظری جدی وجود دارد تا آن‌جا که برخی در مفید بودن کاربرد این مفهوم سخت دچار تردید اند زیرا معتقد اند واجد هیچ توصیف معتبری از امور عینی و بیرونی نیست و تزی است پرطمطراق اما توخالی که شواهد معتبری برای دفاع از آن نمی‌توان ارائه کرد. در مقابل هنوز برخی از محققان و صاحب‌نظران هم‌چنان از قرائت‌هایی از این تز دفاع می‌کنند. در هر صورت این مفهوم ناظر به امری اجتماعی و تاریخی است؛ صرف‌نظر از این‌که از نظر تاریخی و تجربی، مفهوم موجهی باشد یا خیر.
واژه‌ی سکولاریسم، همان‌طور که از پسوند «ایسم» آن پیدا است، دلالت بر نوعی ایده‌ئولوژی دارد. پسوند «ایسم» در زبان انگلیسی تا آن‌جایی که من می‌دانم یا دلالت بر امری خصلتی در فرد دارد یا حاکی از نوعی مکتب یا گرایش فکری، گرایش هنری و یا ایده‌ئولوژی است. مثلا سادیسم به معنای دیگرآزاری و نارسیسیسم یعنی خودشیفته‌گی که اموری خصلتی در افراد اند و حاکی از وجود نوعی خلق و خو و تمایل روانی در آنان. اما سکولاریسم (هم‌چون سوسیالیسم، لیبرالیسم، و فمینیسم و غیره) به معنای نوعی ایده‌ئولوژی است که آرمان‌اش عقبنشینی دین به عرصه‌ی خصوصی و عدم دخالت آن در امور سیاسی و یا حتا امور عمومی است. سکولاریسم را در یک دسته‌بندی کلی می‌توان به دو نوع سکولاریسم معتدل که خواهان جدایی دین از حکومت است اما حضور آن را در برخی از عرصه‌های اجتماعی و انسانی به رسمیت می‌شناسد و خواهان حذف همه‌جانبه و کامل دین نیست و سکولاریسم افراطی یا بنیادگرایانه که وجه مشخصه‌اش دشمنی با همه‌ی مظاهر دین و حذف کامل دین و یا اعمال محدودیت شدید بر علیه آن است. برخی نمونه‌های سکولاریسم افراطی را می‌توان در ترکیه‌ی آتاتورک، ایران عصر پهلوی، و نیز تا حدی در فرانسه و احتمالا در برخی دیگر از کشورهای اروپای غربی یافت. مهم‌ترین نمونه‌ی سکولاریسم معتدل نیز در ایالات متحده قابل مشاهده است.
بنابراین، مهم‌ترین فرق مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون در این است که اولی نوعی ایده‌ئولوژی است که مولدان و حاملان آن می‌خواهند بر اساس آن نوعی نظم اجتماعی بیافرینند که دین یا در شکل‌گیری آن هیچ نقشی نداشته باشد و یا کم‌ترین اثر و نقش را داشته باشد، در حالی‌که دومی پدیده‌ای اجتماعی است که لزوما بهنحو ارادی و با خواست این و آن محقق نمی‌شود و چه بسا نتیجه‌ی ناخواسته‌ی عمل کرد خود دین‌داران باشد. از سوی دیگر، فعالیت‌های سکولاریست‌ها نیز لزوما به سکولاریزاسیون منتهی نمی‌شود بل‌که چه بسا نتیجه‌ی ناخواسته‌ی کنش آنان رویآوری بیشتر مردمان به دین و قوت گرفتن اجتماعی دین باشد. نمونه‌ي آن را در سکولارسازی آمرانه‌ی حکومت پهلوی مشاهده کرده‌ایم.
2. نسبت سکولاریزاسیون با عقلانی‌شدن (rationalization) در نظریه‌ی وبری چیست؟ آیا این دو معادل یک‌دیگر هستند (دو نام‌گذاری متفاوت برای یک پدیده‌ی واحد) یا یکی از اجزای دیگری است؟
وبر بدون شک یکی از مهم‌ترین متفکرانی است که درباره‌ی پدیده‌ی دنیوی شدن سخن گفته است. اما نسبت عقلانی شدن و سکولاریزاسیون در آرای وبر دو نام برای یک پدیده نیست بل‌که عقلانی‌شدن تنها بخشی از فرآیند سکولاریزاسیون را توضیح می‌دهد. از نظر وبر عقلانی شدن (rationalization) غیر از عقلانیت (rationality) است. عقلانی شدن در نظر وبر اولا، پدیده‌ای خاص تمدن غربی است و ثانیا به معنی «تخصص‌گرایی علمی و افتراق فنی است […]. عقلانی شدن عبارت از سازمان دادن زندگی، به‌وسیلة تقسیم و هم‌سازی فعالیت‌های گوناگون، بر پایة شناخت دقیق مناسبات میان انسان‌ها با ابزارها و محیط‌شان، به منظور تحصیل کارآیی و بازده بیشتر است» (فروند، 1383: 17). لذا عقلانی شدن لزوما ملازم با ترقی و سعادت نیست و لزوما هم عالم‌گیر و محتوم و حرکت تاریخی غایت‌مندانه‌ای رو به سوی تکامل نیست. البته، قابل انتقال از یک تمدن به تمدن دیگر است. اما مفهومی که در آرای وبر با بحث سکولاریزاسیون پیوند دارد، مفهوم افسون‌زدایی (desenchantment) است که به‌معنی غیررازآلود شدن جهان برای آدمی است. در طی این فرآیند آدمی هر چه بیشتر از جهان سحر و افسون و راز فاصله می‌گیرد و جهان هر چه بیشتر از عنصر مقدس یا کاریزما به تعبیر وبر تهی می‌شود. جهانی که سرشار از مقدسات است به جهانی در تاریخ معاصر بدل می‌شود که تهی از رمز و راز است و در آن هر چیزی را می‌توان دست‌کاری کرد و هر حریمی را در نوردید زیرا در هیچ چیز قداستی وجود ندارد. اما این فرآیند از نظر وبر ربط مستقیمی به عقلانی‌شدن ندارد زیرا افسون‌زدایی فرایندی است که از دین باستانی یهود آغاز شده است و در فلسفه‌ی یونان بالیده است و با پروتستانتیسم به اوج خود رسیده است. بنابراین، اگر در اندیشه‌ی وبر نسبتی میان عقلانی شدن و افسون‌زدایی بتوان برقرار کرد، این است که عقلانی شدن در تمدن غربی مرهون فرآیند افسون‌زدایی است. از نظر وبر این فرآیند افسون‌زدایی که با پروتستانتیسم در دوران مدرن به اوج خود رسیده است، سکولاریزاسیون را تحقق می‌بخشد. این است که وبر می‌گوید: «دین در جهان مادی و افسون‌زدوده، دیگر کاری ندارد جز آنکه به حریم درونی وجدان‌ها پناه برد یا به جهان ماورائی کشیده شود که جهان خدای متعال یا جهان سرنوشت فردی پس از هستی دنیائی است» (آرون، 1372: 589). از نظر وبر هر قدر در تاریخ جلوتر آمده‌ایم، در اثر تمایزیابی اجتماعی، امر مقدس و امر دنیوی از هم بیشتر جدا شده‌اند و پایان این تحول دینی نیز «افسون‌زدایی جهان» است (همان: 591). علم نیز از نظر وبر در تکمیل فرآیند افسون‌زدایی نقشی اساسی داشته است. از نظر وبر «علم اثباتی آزمایشی و ریاضی عنصر قدس را بتدریج از این جهان رانده و ما را در ناسوتی کارآمدنی، ولی خالی از معنا رها کرده است» (همان: 593).
به نظر من نظریه‌ی افسون‌زدایی وبر واجد دو خطای اساسی است: 1) وبر دین را در کنار اسطوره و هم‌جنس با آن قلم‌داد می‌کند و تفکیکی میان آن‌ها قائل نشده است؛ و این البته خطائی است که بسیاری از متفکران غربی از قرن شانزدهم تا قرن بیستم مرتکب شده‌اند و عموما دین و اسطوره را با هم و با مفهوم واحد خرافه رد و طرد کرده‌اند و به امکان بازسازی نسبی معرفت دینی حتا در عصر مدرن توجه نکرده‌اند. به‌عبارت دیگر، آنان دین را در قلمرو تفکر ضدعقلانی قرار داده‌اند و رشد تفکر عقلانی را به‌منزله‌ی پایان دین تلقی کرده‌اند؛ 2) خطای مهم دیگر وبر در بحث از افسون‌زدایی و سکولاریزاسیون این است که وبر به جای این‌که از تباین تقکر علمی و تفکر دینی سخن بگوید، از تضاد ذاتی آن‌ها سخن می‌گوید: «میان دانش اثباتی، که دانشی ثابت شده ولی ناتمام است، و دانائی دینی که ثابت‌نشده ولی پاسخگوی مسائل ذاتی است، تناقضی بنیادی وجود دارد» (همان: 594). به گمان من این افکار ماکس وبر ربط مستقیم دارد با دوره‌ای که او در آن به سر می‌برد؛ دوره‌ای که در آن اغلب متفکران -از هر اردوگاه فکری‌ای که باشند- به چهار تز زیر به عنوان اصول علمی باور دارند. در قرن نوزده بسیار نادر اند متفکرانی که برخی از این تزها را قبول نداشته باشند و من بسیار بعید می‌دانم که بتوان متفکری در قرن نوزده یافت که هیچ‌یک از این چهار تز را قبول نداشته باشد:
1) علم تجربی -که نمونه‌ی اعلای آن علوم طبیعی‌اند- معتبرترین نوع معرفت بشری است (تز سیانتیسم)؛
2) بشریت، در حال ترقی و تکامل است (تز تکامل‌گرایی)؛
3) اروپائیان و غربیان سردم‌دار این ترقی و تکامل اند (تز اروپامداری و اکسیدنتالیسم)؛
4) دین در حال زوال و نابودی است (تز سکولاریزاسیون).
وبر اولی را تا حدی تعدیل می‌کند چون‌که معتقد است که «سازمان‌های معقولی از اندیشه و هستی وجود دارند که هر چند علمی نیستند اما بی‌معنا هم نیستند» (همان: 584)؛ در باب دومی از جهاتی تردیدهایی دارد و گاه حتا تشکیکی جدی در این باره روا می‌دارد («قفس آهنین» را مطرح کرده است)، ولی برخی از اندیشه‌های تکامل‌گرایانه را پذیرفته است؛ در مورد سومی نیز من در باب موضع وبر دقت کافی نکرده‌ام اما همین‌قدر می‌دانم که وبر در مورد عقلانی‌شدن، غربیان را ممتاز می‌داند و آنان و تمدن‌شان را از بقیه‌ی بشر و بقیه‌ی تمدن‌ها مستثنا می‌کند؛ و بالاخره، چهارمی را کاملا پذیرفته است. امروزه، ما می‌دانیم که هیچ‌یک از این تزها قابل دفاع نیست یا دست‌کم تردیدی جدی در باب همه‌ی آن‌ها وجود دارد.
3. بنا به عقیده‌ی برخی متفکران، پدیده‌ی سکولاریسم سرنوشت محتوم تمامی جوامع در دنیای مدرن است؛ در مقابل برخی جامعه‌شناسان این انگاره را مطرح کرده‌اند که از چند دهه پیش، ما با فرآیند معکوس سکولاریسم مواجه هستیم که متضمن افزایش تأثیر دین در حوزه‌ی عمومی است. برخی صاحب‌نظران نیز سکولاریسم را تجربه‌ی تاریخی جهان مسیحی می‌دانند و معتقدند در بافت و زمینه‌ی اسلام و دیگر ادیان، امکان تکرار تجربه‌ی سکولاریسم وجود ندارد. نظر شما در این زمینه چیست؟ آیا جامعه‌ی ایرانی می‌تواند مشمول روند سکولاریزاسیون تلقی گردد یا خیر؟ چه شواهد عینی‌ای در جهت تأیید یا رد روند سکولاریزاسیون جامعه‌ی ایرانی موجود است؟
این پرسش در واقع، شامل سه قسمت است: یکی پرسش از محتوم بودن سکولاریزاسیون در جهان مدرن؛ دیگری، پرسش از مقایسه‌پذیری جهان مسیحی و جهان اسلامی؛ و سومی پرسش از وضعیت جامعه‌ی ایرانی. من نیز در سه قسمت بدان پاسخ خواهم داد.
بر اساس توضیحی که در ابتدای سخن‌ام داده‌ام، معلوم می‌شود که در این پرسش دو مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون با هم خلط شده است. با این همه، از فحوای پرسش شما معلوم است که پدیده‌ی اجتماعی و تاریخی سکولاریزاسیون را مد نظر دارید نه ایده‌ئولوژی سکولاریسم را.
بعد از این همه سال کار کردن در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین، در حقیقت به این نتیجه رسیده‌ام که تز و نیز خود مفهوم دنیوی شدن (سکولاریزاسیون) تز و مفهومی مسأله‌دار است. لذا من به شش دلیل معتقد ام که ما می‌توانیم به مفاهیم جای‌گزین فکر بکنیم و برنامه‌ی پژوهشی متواضعانه‌تری را در دستور کار خود قرار دهیم و درعین حال بگذاریم علاقه‌مندان به برنامه‌ی پژوهشی سکولاریزاسیون کار خود را دنبال کنند. شش دلیل من در طرح این مدعا عبارت‌اند از:
1) آلوده‌گی نسبی تز سکولاریزاسیون به ایده‌ئولوژی سکولاریسم: بدین معنا که بخش قابل توجهی از متفکرانی که این تز را مطرح ساخته‌اند و مدافع آن بوده‌اند خود سکولاریست بوده‌اند و بخش مهمی از معرفت انسانی مدرن توسط همین متفکران سکولاریست تولید شده است. بررسی تاریخ این مفهوم و این نظریه‌ی علمی نشان می‌دهد که همواره شائبه‌ای از ایده‌ئولوژیک بودن در این بحث وجود داشته است و نمی‌توان با قاطعیت گفت که مفهوم سکولاریزاسیون به‌معنای دقیق کلمه یک مفهوم توصیفی خنثا برای توضیح پدیده‌ای اجتماعی است. هر چه بیشتر در علوم اجتماعی و نیز تفکر اجتماعی غور و تفحص می‌کنیم به موارد بیش‌تری از آغشته‌گی ارزشی و ایده‌ئولوژیک این اندیشه‌ها نائل می‌شویم؛ چنان‌که اخیرا کوشیده‌ام طی مقاله‌ای نشان دهم که جامعه‌شناسی دورکیم جامعه‌پرستانه است. به‌عبارت دیگر، موضوع سکولاریزاسیون حتا از زمانی که به یک برنامه‌ی پژوهشی در علوم اجتماعی بدل شد، آغشته به نگرش ایده‌ئولوژیک بود؛ چه رسد به قبل از آن که سکولاریسم در جنبش‌های اجتماعی و فکریِ معطوف به منازعه با دین دنبال می‌شد. بکفورد در این باره، توضیحات جالب و خواندنی‌ای دارد که من فقط به‌خاطر رعایت اختصار به یک فراز از سخن او اشاره می‌کنم: «در دوران تکوین علوم اجتماعی و انسانی، هیچ لحظه‌ای […] وجود نداشته است که پرسش‌های مربوط به روند باورها، اعمال و نفوذ دینی، صراحتاً یا تلویحاً حاوی و متضمن گرایش‌های ایدئولوژیکی پررنگ و غلیظی نبوده باشد. […] در نتیجه، این فرض که امروزه مجاز دانستن جهت‌گیری ایدئولوژیکی برای کاربرد مفهوم دنیوی‌سازی، به گونه‌ای نادرست شمرده می‌شود، سخن طنزی به‌نظر می‌رسد» (بکفورد، 1389: 85؛ قلاب‌ها را برای تلخیص متن افزوده‌ام).
2) بررسی‌ها و تأملات‌ام در تاریخ تفکر اجتماعی مدرن نشان می‌دهد که هر قدر مفاهیم و نظریه‌های هنجارین و غیرهنجارین اجتماعی ریشه در نهضت روشن‌گری و جنبش‌های اجتماعی و فکری و سیاسی قرن نوزدهم هجدهم و نوزدهم میلادی داشته باشد، بیشتر آلوده به نوعی فلسفه‌ی تاریخ است. به‌عنوان مثال، بسیاری از مفاهیم و نظریه‌هایی که بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم مطرح کرده‌اند، مایه‌ها و محتواهای فلسفه‌ی تاریخی دارند. آرای کسانی چون کنت در باب تحول ذهن بشر، اسپنسر در باب روند تکاملی جوامع از ساده به پیچیده، مارکس درباره‌ی فرآیند تحول مادی تاریخ، وبر درباره‌ی فرایند اخلاقی‌ترشدن و عقلانی‌ترشدن همه‌گی مضامینی شبیه به مضامین فلسفه‌ی تاریخ‌اند. پیش‌بینی‌های به‌اصطلاح علمی آنان، اغلب بیش از آنکه تجربی باشد، رنگ و بویی از پیش‌گویی دارد. دلیل‌اش هم به‌ساده‌گی این است که در مطالعهی تجربی، ما نیازمند داده‌های تجربی تفصیلی و جزئی هستیم و کسی که می‌خواهد روند کلانی را در تاریخ جوامع توضیح دهد، دست‌اش از این نوع اطلاعات خالی است. لذا این تز که دین در دوران مدرن به‌طور کلی در حال محو شدن یا تضعیف شدن است، بیشتر شبیه پیش‌گویی است تا پیش‌بینی. در کار علمی ما ناچاریم مدعاهایی قابل وارسی و صحت‌‌آزمایی مطرح کنیم. اما در فلسفه‌ی تاریخ به‌راحتی می‌توان مدعاهای درشت و گزاف مطرح نمود. به‌علاوه سخن گفتن از سکولاریزاسیون به‌منزله‌ی امری محتوم با آزادی و اختیار انسانی در گزینش راه‌های مختلف منافات دارد و دقیقا در فلسفه‌های تاریخ از این نوع تعابیر جبرگرایانه مطرح می‌شود؛ پنداری که جهت تاریخ از پیش به سمت معینی تعیین شده است.
3) در مباحث علمی و تحقیقاتی -و به‌طور کلی در عالم اندیشه و سخن‌ورزی- رعایت اقتصاد سخن و اندیشه و انرژی فکری یک اصل است. هر قدر که نظریه‌ها و مفاهیم مناقشه‌بر‌انگیزتر باشند، از ارزش کم‌تری برخوردار اند. خود پرسش‌های شما نشان می‌دهد که چه مایه تدقیق و صرف انرژی فکری لازم است تا این مفاهیم درست به‌کار روند و با یک‌دیگر خلط نشوند و سوءبرداشت پدید نیاید. وقتی که مفهومی نظیر سکولاریزاسیون از فرط کاربردهای متعدد و متنوع و اختلافی، بار معانی گوناگون را حمل می‌کند و این‌چنین نیازمند توضیح است، نشان می‌دهد مخل این اصل است و به‌تر است مفاهیم دقیق‌تری جای‌گزین آن شود. همان‌طور که نباید در پذیرش مفاهیم و مباحث علمی تعصب بی‌جا نشان داد، در طرد مفاهیم و نظریه‌های مسأله‌دار نیز نباید سخت‌گیری نمود. اگر به‌راستی، غرض شناخت دقیق‌تر پدیده‌ها باشد، در صورت لزوم می‌بایست از تجدید نظر در مفاهیم و نظریه‌ها استقبال نمود.
4) اگر وضوح و روشنی و کارآمدی مفاهیم را در توصیف امور و پدیده‌ها به‌منزله‌ی اصلی در گفتار علمی در نظر بگیریم، اصرار در کاربرد مفاهیم مبهم و تیره‌وتار که در توصیف دقیق واقعیت کام‌یاب نبوده‌اند، موجه به‌نظر نمی‌رسد. انبوه کوشش‌های محققان در توضیح این که سکولاریزاسیون دقیقا ناظر به چه پدیده یا پدیده‌هایی است و ناظر بر چه اموری نیست، دقیقا حاکی از این است که این مفهوم مفهومی چندان دقیق و روشن نیست. به‌ویژه این‌که در مطالعات علمی مفاهیم می‌بایست قابل سنجش باشند و محقق باید بتواند برای اندازه‌گیری نسبی آن‌ها از معرف‌های سنجش‌پذیری بهره ببرد و متری برای اندازه‌گیری این پدیده‌ها عرضه کند. به نظر می‌رسد مفهوم سکولاریزاسیون از نظر سنجش علمی نیز دچار مشکلی اساسی است. از این‌رو، به نظر من مفهوم سکولاریزاسیون مفهومی کش‌سان است و به‌تر است از مفهوم دقیق‌تری به‌جای آن استفاده کرد. اگرچه این مفهوم مزایایی دارد اما معانی مخل آن آن‌قدر زیاد هست که بتوان از آن چشم پوشید و عطایش را به لقایش بخشید.
5. دلیل پنجم، لزوم تعیین و تعریف برنامه‌های پژوهشی بومی و غیروارداتی است. در جامعه‌شناسی بومی موضوعات و برنامه‌های پژوهشی‌مان نمی‌تواند وارداتی باشد. این‌که ما آثار غربیان را بخوانیم بعد به موضوع مطالعاتی و برنامه‌ی پژوهشی خودمان برسیم، به‌راستی چه‌قدر موجه است؟ جامعه‌شناس ایرانی می‌بایست از طریق شناسایی مسائل جامعه‌اش برای خود برنامه‌ای پژوهشی تعریف کند نه از طریق مطالعهی آرا و نظریه‌های جامعه‌شناسان غربی و شرقی. بر این اساس، می‌توان پرسید که آیا بحث از سکولاریزاسیون مسأله‌ی مبتلابه جامعه‌ی ما است یا بیشتر محصول کنجکاوی‌های روشن‌فکری و دانش‌گاهی نخبه‌گان متأثر از اندیشه‌ی غربی است؟ من فکر می‌کنم این مسأله مسأله‌ای درون‌زا نیست بل‌که وارداتی است. خود همین مصاحبه نیز مؤید مدعای من است. شما اول مقاله‌ی دیوید وارد میلر را ترجمه یا مطالعه کرده‌اید و مسأله‌مند و سؤال‌مند شده‌اید و بعد این موضوع را به‌عنوان پرونده‌‌ای در این شماره‌ی مجله قرار داده‌اید و به سراغ ما آمده‌اید؛ نه این‌که به مطالعهی تاریخ معاصر ایران و وضعیت کنونی دین و دین‌داری در جامعه پرداخته باشید و مسأله‌مند شده باشید. این انتقاد به همه‌ی ما وارد است. چه بسا از این طریق ناخواسته دانش‌مندی و روشن‌فکری خودمان را به رخ کشیده‌ایم. خود این‌که جدیدترین بحث‌های فکری دنیا را ترجمه کنیم و منتشر نماییم و هم‌چون مسأله‌ای بومی از آن سخن بگوییم، همیشه در تاریخ معاصر ما نوعی مد روشن‌فکرانه بوده است.
6. دلیل ششم که مهم‌ترین دلیل است، این است که دست‌آوردهای ناشی از مطالعات تجربی -دست‌کم دست‌آوردهای بخشی از تحقیقات تجربی- مؤید تز سکولاریزاسیون نیست و این منبع مهمی برای تردید در تز سکولاریزاسیون بوده است. لذا بسیاری در این مورد تشکیک کرده‌اند و افکار و اندیشه‌ها در باب دین از نیمه‌ی دوم قرن بیستم بیش از پیش تغییر کرده است. برخی از جامعه‌شناسان نظیر برگر -از مدافعان سابق این تز- از وقوع جریان معکوس و «خلاف جریان» سخن گفته‌اند. برخی از جامعه‌شناسان نیز به‌ویژه جامعه‌شناسان اقتصادگرای دین -نظیر رادنی استارک و روجر فینک- نیز از پارادایم جدید در بحث سکولاریزاسیون و دین دفاع کرده‌اند و به‌کلی تز سکولاریزاسیون را رد کرده‌اند. البته، اولین بار استفان وارنر -جامعه‌شناس دین- بود که در سال 1993 از پارادایم نوین در بحث از سکولاریزاسیون سخن گفت. نومارکسیست‌ها و حتا مکتب فرانکفورتی‌ها نیز در نیمه‌ی دوم قرن بیستم از آن نگاه منفی مارکسی و مارکسیسم کلاسیک در باب دین فاصله گرفته‌اند و برخی از آنان نظیر هورکهایمر حتا در دین پتانسیل‌های مثبتی نیز دیده‌اند. بنیان‌گذار مکتب فرانکفورت -ماکس هورکهایمر- در یک سخن‌رانی در 1970 حتا از لزوم آزادسازی دین سخن گفته است! هابرماس نیز از عصر پساسکولار سخن می‌گوید. همه‌ی این‌ها حاکی از این است که آن نگاه زوال‌بینانه به دین تا حدی از روی آن برگرفته شده است. در هر صورت، مناقشه و منازعه‌ی فکری بین مدافعان و مخالفان این تز در حال حاضر به‌قوت جریان دارد. من نیز برخلاف نظر مدافعان تز سکولاریزاسیون، فکر می‌کنم در بسیاری از جوامع تأثیر دین در عرصه‌ی عمومی بیش از پیش شده است. کسانی چون ویلسون -در دفاع از تز سکولاریزاسیون- معتقد اند که این افزایش تأثیر دین در حوزه‌ی عمومی موقتی و نیز خود حاکی از دنیوی‌شدن است. شاید بتوان چنین بحثی را به‌لحاظ نظری قانع‌کننده یافت اما مشکل این است که ما در جامعه‌شناسی نمی‌خواهیم بحث فلسفی و نظری صرف بکنیم و به نظریه اکتفا کنیم بل‌که باید بتوانیم نظریه‌ها و مفاهیم را بسنجیم و محک بزنیم.
لذا بر اساس این مقدمات (یعنی این شش دلیل)، بنده نیز تأملاتی داشته‌ام در باب مفهوم جای‌گزینی که بتوان از آن برای بحث از وضعی که دین در دوران مدرن یافته استفاده کرد و به مفهوم انحصارزدایی از دین رسیده‌ام. از این رو، عجالتا بحث از سکولاریزاسیون (دنیوی‌شدن) را به مدافعان این تز وامی‌نهم و برای توصیف وضعی که دین در جهان معاصر بدان دچار شده است، مفهوم انحصارزدوده شدن دین یا انحصارزدایی از دین را پیش‌نهاد می‌کنم. متأسفانه دگرسالار بودن جامعه‌شناسی ایرانی مانع از آن می‌شود که ما به خود اجازه دهیم در ریشه‌‌ها و تاریخ مفاهیم و اندیشه‌های علوم اجتماعی تأمل کنیم و در استفاده از آن‌ها تجدید نظر نماییم و یا پروژه‌های تحقیقاتی مخصوص به خود را تعریف و دنبال نماییم. پنداری که بهنحو تعبدی ناچاریم از همان مفاهیم و اندیشه‌های وارداتی دائما بهره بگیریم.
انحصارزدایی مفهومی است که از علم اقتصاد می‌آید. با انحصارزدایی امکان رقابتی شدن فعالیت‌های اقتصادی تحقق می‌یابد. دولت و نهادهای اقتصادی بالادست با اجرای برخی طرح‌های اقتصادی زمینه را برای رقابتی شدن فراهم می‌آورند؛ اگرچه لزوما و در همه‌ی موارد این امر محقق نمی‌شود زیرا امکان دارد در پاره‌ای موارد بخش خصوصی به هر دلیلی مشارکت نکند و رقابتی‌شدن محقق نگردد. در تاریخ جوامع اما وضع دین برعکس بوده است. دین خود، کنترلی طردآمیز در برخی حوزه‌ها و در مورد برخی منابع انجام می‌داده است و مالکیت انحصاری برخی منابع را برای خویش با قدرت حفظ می‌کرده است. به‌عبارت دیگر، دین به‌منزله‌ی نهادی قدرت‌مند امکان ورود برخی از نیروهای اجتماعی را برای فعالیت و در اختیار گرفتن برخی منابع اجتماعی و انسانی سلب و مسدود می‌کرده است. اما در عصر مدرن با وقوع مجموعه‌ای از تحولات اجتماعی و معرفتی، دین امکان اِعمال این کنترل طردآمیز را از دست داده است و لذا به ضرب و زور این تحولات، عملا از قدرت دین انحصارزدایی شده است. غیر از رقابتی شدن، یک معنای دیگر نهفته در انحصارزدایی، تمرکززدایی است. این بدان معنا است که نه فقط نیروهای غیردینی به رقابت با دین می‌پردازند بل‌که در درون عرصه‌ی دینی نیز منابع دینی از دست نیروهای اجتماعی معینی خارج می‌شود. به‌اصطلاحِ عامیانه، دست زیاد می‌شود. مثلا اگر قبلا فقط روحانیان کالای دینی تولید و عرضه می‌کردند، اکنون روشن‌فکران دینی نیز چنین می‌کنند.
بعد از این‌که این مفهوم را به جای مفهوم سکولاریزاسیون یا برای طرح بحثی اندک متفاوت‌تر در باب وضع دین در دوران مدرن مناسب یافتم، جست‌وجوی ساده‌ای در پای‌گاه گوگل کردم و دریافتم که ظاهرا در یک اثر از این مفهوم استفاده شده است و آن اثری است به نام دین در جامعه‌ی سکولار نوشته‌ی نگندرا کی آر. سینگ (2005) که مشخصات دقیق‌اش را در انتهای این مصاحبه آورده‌ام. او در یک پاراگراف از کتاب‌اش مشخصا مفهوم انحصارزدایی از دین (demonopolization of religion) را به‌کار می‌برد و در توضیح آن می‌گوید: «انحصارزدایی از دین فرآیندی اجتماعی-ساختاری و نیز اجتماعی-روان‌شناختی است. دین دیگر به «جهان» مشروعیت نمی‌بخشد. به‌علاوه، گروه‌های دینی متفاوت با وسایل متفاوت درصدد حفظ خرده‌جهان‌های خاص‌شان در مواجهه با خرده‌جهان‌های رقیب‌اند. بهنحو ملازم آن، این تکثر مشروعیت‌های دینی در آگاهی به‌منزله‌ی تکثر امکاناتی درونی می‌شود که فرد می‌تواند از بین آن‌ها برگزیند. به‌صرف همین حقیقت، هر انتخاب خاصی، نسبی و هر چه کم‌تر یقینی می‌شود» (Singh, 2005: 126). آن‌طور که جست‌وجوی من نشان می‌دهد این از موارد نادری است که این مفهوم به‌کار رفته است. اهل نظر می‌دانند که آن‌چه این نویسنده‌ی هندی می‌گوید، بسی پیش از این در آثار پیتر برگر به‌ویژه در کتاب ذهن بی‌خانمان برگر و دیگران به‌تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. اما مفهوم انحصارزدایی از دین را او در این‌جا به‌کار برده است. البته، مفهوم انحصارزدایی از سنت دینی یا انحصارزدایی از اقتدار دینی که معنای‌شان قدری متفاوت از انحصارزدایی از دین است، بارها به‌کار رفته‌اند. در هر صورت پیش‌نهاد من این است که همین مفهوم انحصارزدایی از دین یا انحصارزدوده شدن دین را به‌کار ببریم تا بتوانیم وضع دین را در عصر مدرن توضیح بدهیم و بدین طریق از مسأله‌داری مفهوم سکولاریزاسیون نیز اجتناب نماییم.
انحصارزدوده شدن دین -یا انحصارزدایی شدن دین یا انحصارزدایی از دین- بدین معنا است که در گذشته دین انحصار برخورداری و عرضه‌ی بسیاری از منابع و یا حتا معنابخشی و هویت‌بخشی به بسیاری از منابع انسانی و اجتماعی -اعم از معرفتی و غیرمعرفتی- را در حیات فردی و اجتماعی واجد بوده است. ولی دین در جهان مدرن ناچار شده است ورود رقبای جدید را به عرصه‌ی برخورداری، عرضه، و معنابخشی به این منابع بپذیرد و به‌ناچار بدان تن دهد. این فرآیند انحصارزدایی از دین در سه سطح خرد (در فرد)، میانه (در سطح گروه‌ها و سازمان‌ها، و نسل‌ها)، و کلان (سطح جامعه‌ای و بین‌المللی) رخ می‌دهد. مثلا در سطح خرد، اگر فرد در جهان ماقبل مدرن جهان را انحصارا دینی می‌فهمید و توضیح می‌داد، حالا فهم غیردینی (مثلا علمی) جهان نیز در اندیشه‌ی او به‌عنوان فهمی بدیل حضور دارد و با فهم دینی‌اش رقابت و چالش جدی می‌کند. اصلا بزرگ‌ترین مشکل دین در عصر حاضر فروپاشی و اضمحلال متافیزیک است و مفاهیم و باورهای اصلی دینی نیز عمدتا متافیزیکی‌اند. این مشکلی است که کلام سنتی ما هنوز اصلا از آن بویی نبرده است. به‌همین دلیل هم هست که بسیار می‌گوید اما اصلا مسموع واقع نمی‌شود؛ چون اندیشه‌ی خود را از همان آغاز بر متافیزیک بنا می‌نهد. در حالی‌که الاهیات مسیحی در قرون اخیر کوشیده است امر استعلایی را بهنحو درون‌ماندگار توضیح دهد و از زبان، فهم، و معرفت دینی اسطوره‌زدایی کند و از کاربرد زبان متافیزیکی فاصله بگیرد و در نهایت نیز سیر از تناهی به نامتناهی را بر اساس طلب و تکانه‌ای درونی و یا بر اساس نیازمندی تناهی به نامتناهی توضیح دهد. به‌تجربه دریافته‌ام که وقتی به یک عالِم دینی مسلمان می‌گوییم حجت‌‌آوری متافیزیکی امروزه مسموع واقع نمی‌شود، به‌سختی سخن‌مان را درمی‌یابد.
هم‌چنین، اگر قبلا فرد برای حل برخی مسائل روانی‌اش به منابع و نیروهای دینی (مثلا روحانی محل) مراجعه می‌کرد، اکنون به روان‌شناس و روان‌پزشک نیز می‌تواند مراجعه نماید. اگر احساسات و افکار اش را پیش از این، دین برمی‌انگیخت و شکل می‌داد و به‌حرکت درمی‌آورد، حالا ایده‌ئولوژی‌ها و گرایش‌های فکری جدید غیردینی نیز می‌توانند چنین کند. هم‌چنین است در سطح میانه و سطح کلان. در تمام این سطوح دین ناچار است با رقبای تازه‌وارد دست و پنجه نرم کند و گاه حتا عرصه را تا حد زیادی به رقبای خود واگذار کند. به‌ویژه من فکر می‌کنم در قلمرو معرفتی چنین اتفاقی افتاده است. تبیین دینی جهان، دیگر از آن شأن و اعتبار و یا به‌تعبیری از آن شوکت و حشمت پیشین برخوردار نیست.
در هر صورت، به نظر می‌رسد طرح چنین مدعایی (وقوع فرآیند انحصارزدایی از دین در جهان مدرن) به‌لحاظ نظری میانه‌روانه‌تر و نیز بهنحو تجربی بیشتر قابل وارسی است. اگر از این منظر بنگریم و از تز انحصارزدایی از دین سخن بگوییم، به نظر من این پدیده در تمامی جوامع مدرن رخ داده است و پیوند تنگاتنگی با انفکاک یا تمایزیابی ساختاری (structural differentiation) از یک سو و رشد معرفت علمی از سوی دیگر دارد.
اما اکنون نوبت قسمت دوم پاسخ شما است. بنده معتقد ام که اولا، جوامع مدرن از برخی جهات فرآیندهای مشابهی را از سرمی‌گذرانند؛ نظیر انفکاک ساختاری و بهره‌مندی از دست‌آورهای علمی و تحت تأثیر جهان‌بینی علمی قرار داشتن و نظایر این‌ها. لذا فرآیند انحصارزدایی از دین به‌میزانی که جوامع مدرن می‌شوند، در آن‌ها رخ می‌دهد. اگر چه بسته به عمل‌کرد نیروها و امکانات زمینه‌ا‌ی در این جوامع، این فرآیند شدت و ضعف خواهد داشت. ثانیا، ادیان به‌رغم تمامی تفاوت‌های‌شان هم‌چون هر نظام فرهنگی تام ناچار به رقابت با نیروهای تازه‌وارد اند و در این میان هیچ فرقی بین بودیسم و هندوئیسم و مسیحیت و اسلام وجود ندارد. وانگهی، به گمان من بین مسیحیت و اسلام چه از نظر آموزه‌ای و چه از نظر تاریخی، به‌رغم همه‌ی تفاوت‌ها، شباهت‌های زیادی نیز وجود دارد.
در پاسخ به قسمت سوم پرسش شما در جای دیگری سخن گفته‌ام و در این‌جا ناچار ام آن پاسخ را -البته با تلخیص بسیار- تکرار نمایم. برای سخن گفتن از وضعیّت دین (و نه فقط وضعیّت دین‌داری) در ایران معاصر دو مفهوم به ما کمک می‌کند: الف) سطح تحلیل که عبارت‌اند از کلان، میانه، و خرد؛ و ب) ساحت یا قلمرویی که تحلیل ما ناظر بدان است. در سطح کلان دست‌کم می‌توان برای دین دو ساحت در نظر گرفت: 1) ساحت نهادی که در آن نهاد دین در کنار دیگر نهادها قرار دارد و به تعامل و داد و ستد با آن‌ها می‌پردازد؛ 2) در ساحت طرح‌های بدیل از جامعه و نظم اجتماعی. در سطح میانه می‌توان از وقوع تحولاتی در دو ساحت حیات سازمان‌ها و گروه‌های اجتماعی و حیات نسل‌ها سخن گفت. در سطح خرد، نیز تحولات در ساحت اندیشه‌گی (جهان‌بینی، نحوه‌ی اندیشیدن، نظام اعتقادات دینی)، اعمال (دینی و غیردینی)، تجربه‌ها (دینی و غیردینی)، و احساسات (دینی و غیردینی) در حال وقوع است. به نظر من در تمام این سطوح و ساحات تحولاتی در دین و دین‌داری در حال وقوع است که در جای خود می‌توان بدان پرداخت (مراجعه شود به محدثی، 1391). تمام این تحولات نیز ناشی از حضور نیروهای بدیل اجتماعی و نظام‌های بدیل معرفتی‌اند که مانع از آن می‌شوند که دین بتواند چتر فراگیر خود را بر کل جامعه بگسترد و دنیایی یک‌پارچه فراهم کند.
4. دیوید میلر، متخصص حوزه‌ی الاهیات و جامعه‌شناسی دین و نویسنده‌ی کتاب «خدا در فضای کار: تاریخ و وعده‌ی جنبش ایمان در فضای کار» (God at Work: The History and Promise of the Faith at Work Movement) در مقاله‌ای مبسوط (که ترجمه‌ی فارسی آن به‌پیوست تقدیم می‌گردد) این ایده را مطرح کرده که نظریه‌ی تفکیک و تمایز (Differentiation) که دارای بنیادهای استوار در نظریات جامعه‌شناسان کلاسیک بوده و به‌ویژه با نظریه ی سیستم‌های لومان صورت‌بندی نوینی یافته، در توضیح روند تأثیرگذاری دین و نهادهای دینی در جوامع مختلف، نسبت به نظریه‌ی سکولاریزاسیون، دارای مزیت و قدرت تبیین‌گری است. به نظر شما نسبت نظریه‌ی تفکیک و سکولاریزاسیون چیست؟ آیا می‌توان نظریه‌ی تفکیک را به‌عنوان بدیلی برای سکولاریزاسیون در فهم روند حرکتی جوامع مطرح کرد؟
آثاری مثل مقاله‌ی دیوید وارد میلر از جمله آثار مدافعه‌گرانه‌ی متفکران دینی و متألهان غربی است. آن‌ها کوشش می‌کنند که دین را به‌نحوی وارد نظم اجتماعی موجود بکنند و نقشی زنده در درون نظم اجتماعی-سیاسی -که رقم زننده‌ی عمده‌ی حیات اجتماعی است- برای آن دست و پا نمایند و تعریفی جدید از موقعیت دین عرضه کنند. یکی از مهم‌ترین مشکلات جوامع توسعهیافته، تخصصی‌شدن فزاینده و تقسیم‌کار روزافزون آنان است و اغلب جامعه‌شناسان و روشن‌فکران و نظریه‌پردازان اجتماعی غربی به این معضل پرداخته‌اند و این البته معضلی است که ما الان -به‌دلیل تفاوت جامعه‌مان با جوامع توسعهیافته- فهم چندانی از آن نداریم و چندان درک‌اش نمی‌کنیم. بنابراین، وقتی مثلا آدورنو، مارکوزه، هابرماس، گیدنز و امثالهم جامعه‌ی غربی نقد را می‌کنند و بر این‌نکته تأکید می‌کنند که کلیت از دست رفته است و زنده‌گی انسان و حتا اجتماع انسانی به ابعاد گوناگون تجزیه شده است و گاه احیانا برخی از آن‌ها می‌کوشند راه‌حل‌هایی نیز ارائه کنند و یا از وضع بدیل سخن می‌گویند، مربوط به جامعه‌ای با چنین مختصاتی است و صد البته، ربطی به ما ندارد. اما اشتیاق میلر به آرای لومان نیز دقیقا به‌همین خاطر است که در حالی که ایمان مسیحی بر ارزش‌هایی تأکید می‌کند که مستلزم نیل به کلیت و فراروی از قطعه‌ای شدن موجود در نظم اجتماعی است (به این دلیل ساده که هر قطعه از نظم اجتماعیِ به شدت موزائیکی، ارزش‌ها و هنجارهای خاص خود اش را به انسان تحمیل می‌کند و این نافی ارزش‌های انسانی‌ای است که استوار بر درکی از کلیت و جامعیت حیات انسانی است)، نظم موجود به شدت قطعه‌ای شده و به‌شکل حادی حوزه‌های گوناگون را از یک‌دیگر تفکیک کرده است. به تعبیر تکان‌دهنده‌ی ماکس وبر -که ظاهرا آن را درباره‌ی دانش‌گاهیان و روشن‌فکران به‌کار برده است- در چنین جامعه‌ای، هر کسی «در برهوت یک تخصص خیمه زده» است (فروند، 1383: 23). لذا میلر به نظریه‌ای نیازمند است که راه‌حلی برای فراروی از حوزه‌های محدود زنده‌گی و ایجاد پیوند و اتصال میان آن‌ها فراهم کند. بنابراین، او می‌کوشد پیوندی میان افکار الاهیاتی خود اش و نظریه‌ی سیستم‌های لومان برقرار کند که البته، به نظر می‌رسد مدافعه‌گرانه است و مبانی نظری یک‌پارچه و قابل دفاعی پدید نیاورده بل‌که بدین نحوی که او افکار الاهیاتی را با مباحث جامعه‌شناختی تلفیق می‌کند، ترکیبی تصنعی و یا دست‌کم پرابهام و غیرقانع‌کننده شکل می‌گیرد.
اما غیر از این، بررسی او از تاریخ نظریه‌ی سکولاریزاسیون نیز واجد خطاهایی جدی است. به‌عنوان مثال، او بر آن است که کسانی چون استیو بروس -جامعه‌شناس معروف دین- مخالف تز سکولاریزاسیون است. در حالی‌که بروس با تز افراطی سکولاریزاسیون که از زوال همه‌جانبه‌ی دین سخن می‌گوید مخالف است و با قرائت میانه‌روانه‌تر آن -که از حدی از تضعیف اقتدار اجتماعی دین در برخی از حوزه‌های حیات اجتماعی دفاع می‌کند- موافق است و در واقع، بروس عملا یکی از مدافعان جدی تز سکولاریزاسیون از ره‌گذر تعدیل آن است (برای نمونه به دو اثر استیو بروس مذکور در منابع و مآخذ مراجعه کنید).
اما گفتن این‌که آن‌چه بر سر دین در جهان مدرن آمده چیزی نیست جز انفکاک یا تمایزیابی اجتماعی (social differentiation)، ارزیابی کاملا خطا و ساده‌انگارنه‌ای از وضع دین در جهان مدرن است. اولا، خود این انفکاک ساختاری محصول وقوع کدام فرآیندها بوده است؟ مجموعه‌ای از تحولات اجتماعی و معرفتی در جوامع جدید رخ داده است که هم منجر به تمایزیابی حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی شده است و هم دین را به‌عنوان نهادِ مسلط و تعیین‌کننده -در نظم اجتماعی سابق- به نهادی در کنار دیگر نهادها و گاه حتا فروتر از آن‌ها بدل ساخته است. ثانیا، در دوران مدرن، دین در معرض انواع تهاجم‌ها هم در حوزه‌ی معرفتی و هم در حوزه‌ی اجتماعی توسط نیروهای رقیب و حتا متخاصم خود بوده است و دائما نیروهای دینی مجبور بوده‌اند به مقابله و دفاع بپردازند. مثلا، انبوهی از نظریه‌های الاهیاتی در واکنش به هجوم معرفتی شدید علیه دین تولید شده است که بسیاری از آن‌ها نیز نه تنها کام‌یاب نبوده‌اند بل‌که چه‌بسا عملا و ناخواسته خود به بخشی از عقبنشینی دین در حوزه‌ی شناختی بدل شده‌اند. در قلمروهای غیرمعرفتی نیز اوضاع به‌تر نبوده است. حالا اگر کسی بگوید که دین فقط حوزه‌اش جدا شده است و هیچ اتفاقی جز تفکیک و جابه‌جایی نقش‌ها و وظایف و کارکردها رخ نداده است، مسأله را بیش از حد ساده ساخته است. دین در بسیاری از حوزه‌ها رقیبانی جدی یافته است و دائما باید برای موجه‌سازی خود بکوشد و برای خود اعتباری اجتماعی دست و پا کند. برنامه‌ها و طرح‌های متنوعی که سازمان‌های دینی در جوامع غربی دنبال می‌کنند تا بهنحو اجتماعی و فعال ادامه حیات بدهند، مؤید این مدعا است.
بنابراین، تقلیل آن‌چه در جهان مدرن بر سر دین آمده است به انفکاک و یا تمایزیابی ساختاری، مسأله را تحریف می‌کند و به هیچ‌وجه نمی‌تواند فشار شدیدی را که بر دین و نیروهای دین در جهان مدرن وارد آمده است، توضیح دهد. به همین دلیل معتقد ام که به‌تر این است که از انحصارزدایی از دین یا مفاهیمی نظیر آن سخن بگوییم؛ یعنی این‌که دین در تمام قلمروهای فعالیت‌اش رقبایی جدی دارد که آن را به چالش می‌کشند و مبارزه فرامی‌خوانند؛ حتا در درونی‌ترین لایه‌های حیات انسانی. به‌عنوان مثال، وقتی که مؤمن پس از فعالیت روزانه در رخت‌خواب خود دراز می‌کشد تا استراحت کند و بر سینه‌ی خود صلیب می‌کشد تا یادی از مسیح و خدا بکند، و با خدای خود می‌گوید که آیا به‌راستی، تو وجود داری؟ و آیا کوشش‌های من برای در نظر گرفتن تو و خشنود کردن تو و پسر ات مسیح کوششی بی‌هوده نیست؟ چندین نوع چالش را هم‌زمان در درون خود نمایان می‌سازد: 1) چالش تفسیر دینی از جهان با تفسیر غیردینی از جهان؛ 2) چالش الگوی زیست دینی با الگوی زیست سکولاریستی (آیا من باید هدف نهایی زنده‌گی‌ام بیشتر لذت و بهره‌مندی مادی باشد یا عزت اخلاقی- معنوی و قرب الاهی)؛ 3) چالش هویتی: آیا من به گروه‌های دینی بیشتر تعلق دارم یا به گروه‌های غیردینی؟ ریشه‌ی تمام این چالش‌ها نیز چیزی نیست جز وجود هم‌زمان نظام‌های معرفتی و نظام‌های ارزشی رقیب، الگوهای زیست بدیل، و خرده‌جهان‌های زنده‌گی رقیب و هم‌آوردکه همه‌گی مانع از یکه‌تازی دین -آن‌طور که در عصر ماقبل مدرن انجام می‌داده- شده است.
منابع و مآخذ
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.
بروس، استیو (1387) مدلِ سکولار شدنِ غرب. ترجمه‌ی محمدمسعود سعیدی. تهران: گام نو، چاپ اول.
بکفورد، جیمز ای. (1389) دین و نظریه اجتماعی:رهیافت سازنده‌گرایی اجتماعی. ترجمه‌ی مسعود آریایی‌نیا. تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول.
فروند، ژولین (1383) جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: نشر توتیا، چاپ اول.
محدثی، حسن (1391) «رشد میدان‌های مستقل». ماهنامه‌ی مهرنامه، شماره‌ی 20، ص‌ص 245-244.
Bruce, Steve (ed.) (1992) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Clarendon Pres. Oxford.
Singh, Nagendra Kr. (2005) Religion In Secular Society. Global Vision Publishing House.20, Ansari Road.Daryajani, New Delhi-110002 (INDIA).
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه