سرآغاز: اخیراً یکی از دوستان گرامی لطف کرد و مقاله‌ای را که در آن یکی از مقالات‌ام در کنار برخی بحث‌های دیگر نقد شده بود برایم ارسال کرد. این‌که اهل قلم از رشته‌های دیگر آثار منتشر شده‌ام را مطالعه می‌کنند و در نقد آن نظر می‌دهند مایه‌ی خوش‌‌حالی است. این مقاله در فصل‌نامه‌ی تخصصی امامت‌پژوهی (شماره‌ی 3، پاییز 1390، ص‌ص 325-305) منتشر شده است. از نویسنده‌ی گرامی این مقاله جناب آقای محسن فیض‌بخش به‌خاطر این‌که اجازه دادند این مقاله در زیر سقف آسمان منتشر شود، تشکّر می‌کنم. اگر مجالی باشد، در وقت مقتضی بدان پاسخ خواهم داد. مخاطبان گرامی البته می‌توانند برای آشنایی با رأی من در باب نسبت دین و اسطوره به فصول مربوطه در کتاب جامعه‌شناسی دین: روایتی ایرانی (1391، نشر یادآوران) مراجعه نمایند. برای مراجعه به منبع اصلی این مقاله به نشانی اینترنتی زیر مراجعه فرمایید:
http://www.imamah.org/index.php?option=com_content&view=article&id=3283%3A1391-03-30-06-04-20&catid=330%3A—-3–90&Itemid=128
یادآوری می‌کنم که من متن این مقاله را ویرایش نکرده‌ام. فقط در آرایش صوری پاراگراف‌ها تغییراتی داده‌ام. مثلا در متن منتشر در این سایت پاراگراف‌های تک‌خطی را به پاراگراف‌های قبل یا بعد اش متصل کرده‌ام. مقايسه فهم سنتی و جديداز تقدس الگوهای دينی- محسن فیض بخش*
مقدمه
تقدّس اولیای خدا در نگاه دینی، بر مبنای اصطفای الاهی است؛ در حالی که در نگاه مدرن، مبتنی بر پندار و تصمیم انسان‌هاست. از سوی دیگر در مطالعات دینی جدید، زبانِ امرِ مقدّس، «اسطوره» است؛ امّا نه به‌معنای رایج آن. توجّه به تمایز فهم سنّتی و جدیدِ تقدّس از سویی، و فهم عامیانه و اصطلاحیِ اسطوره از سوی دیگر، موجب جلوگیری از خلط‌های روشی و مفهومی در نقد تقدّس اولیای خدا می‌شود.
1ـ تقدّس در نگاه دینی
یکی از آموزه‌های قرآن، تنزّه و تعالی خداوند از مخلوقات، هم در مرتبة واقعیّت[1] (تنزّه هستی شناسانه)[2] و هم در مرتبة ادراک[3] (تنزّه معرفت شناسانه)[4] است. این دو مرتبه از تنزّه، منتج به تنزّه و تعالی او از توصیفات مخلوقات (تنزّه زبان شناسانه)[5] نیز می‌شود؛ چنان‌که در آیات قرآن نیز به این آموزه اشاره شده است.[6]
از سوی دیگر، از اوصافی که در قرآن برای خداوند ذکر شده است، قدّوس[7] و مقدّس[8] است. با مراجعه به لغت برای فهم معنای تقدّس خداوند، می‌توان آن را مرتبط با تنزّه و تعالی دانست. ابن فارس ـ که اصل معنای قدس را پاکی (طهر) دانسته است[9]ـ توصیف خداوند به قدّوس را نیز به همین معنا می‌داند؛ زیرا وی از اضداد، انداد، همسر و فرزند، منزّه و متعالی است.[10] فراهیدی و ابن منظور نیز قدس و تقدیس را به‌معنای تنزیه خداوند دانسته‌اند.[11] بنابراین می‌توان تنزّه هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و زبان‌شناسانة خداوند را مبنای معنای تقدّس الاهی دانست. پس «خداوند مقدّس است»، یعنی «خداوند منزّه و متعالی از مخلوقات خویش است». با این تعریف، ویژگی تقدّس اصالتاً تنها از آنِ خداست.
همچنین خداوند نه‌تنها در ذات، بلکه در اسماء، صفات، کلام و افعالش نیز مقدّس است؛ بدین معنا که اسم، صفت، کلام و فعلِ او نیز با مخلوقات وی متفاوت است و کسی در آن‌ها شریک خداوند نیست. امّا واژه مقدّس تنها برای خداوند به‌کار نمی‌رود؛ حضرت موسی عليه السلام به قوم خود فرمان می‌دهد که به «زمین مقدّس» وارد شوند.[12] همچنین وی در «وادی مقدّس طوی» مورد خطاب خداوند قرار می‌گیرد.[13] پس بر اساس آموزه های قرآن، ظاهراً می‌توان واژه مقدّس را ـ چنان‌که در عرف عامّ نیز به‌کار می رود ـ برای مکان‌ها، زمان‌ها، اشخاص یا اشیایی غیر از خداوند نیز به‌کار برد.[14] امّا سؤال این‌جاست که این تقدّس به چه معنایی می‌تواند درباره این «غیر خدا»ها به‌کار رود؟ به‌نظر می‌رسد مبنای پاسخ به این سؤال در نگاه دینی، گزینش (اصطفا)ی الاهی است. توضیح این‌که اگر خداوندِ متعال به چیزی (اعمّ از مکان، زمان، شیء یا شخص) توجّه کند و آن چیز را برگزیند (اصطفا کند) و آثار و برکات مخصوصی در آن قرار دهد، این شیء از این جهت مقدّس و مبارک می‌شود و از امثال خود در میان خلایق متمایز می‌گردد و واجد اوصافی غیر مشابه ـ و البتّه نه الاهی ـ می‌شود. انسان‌ها در مواجهه با این امور مقدّس، نشانه‌ها (آیه‌ها) و عنایات خدا را مشاهده و ادراک می‌کنند. پس تقدّسِ چنین چیزی بدین سبب است که آثار و برکات ویژه و اختصاصی آن، نه به روال عادی، که به عنایت و گزینش الاهی در آن قرار گرفته است و لذا مورد توجّه و احترام انسان‌ها قرار می‌گیرد. به عبارتِ دیگر، در نگاه دینی، این انسان‌ها نیستند که چیزی را مقدّس می‌کنند؛ بلکه همواره خداست که آن را برمی‌گزیند و اعتلا می‌دهد و ـ در نهایت ـ این اعتلا با طهارت و قدسِ نامشابه با امور، اشیا و مخلوقاتِ نظیرِ آن همراه می‌شود؛ یعنی از موردِ خاصّ ـ که برگزیده شده است ـ اوصاف و آثار خاصّ انتظار می‌رود. در آیات متعدّدی به این نکته اشاره شده است که مبارک کردنِ (قرار دادن آثار و برکات) یک امر، فعلِ خداوند است.[15] پس تقدّسِ هر امری بسته به درجة وثاقت ارتباطی است که با خداوند دارد و این ارتباط از سوی خداوند معیّن می‌شود. این تعیین یا عامّ است و تشخیص مصداق(ها) را از طریق اوصاف و نشانه‌ها به‌عهدة مخاطبان گذاشته است؛[16] یا خاصّ است و مصداق(ها) را هم معیّن کرده است.[17]
همچنین در این نگاه، تقدّس وصف واقعی شیء (و نه صرفاً بیان حالتی روانشناختی نسبت به آن) است. با توجّه به معنای مذکور، اعتبار تقدّسِ هر امر مقدّس به اعتبار ادلة کلامی ـ نقلیِ[18] اعلام‌کنندة آن وابسته است؛ به عبارتِ دیگر، روش تشخیص امور مقدّس، بررسی کلامی ـ نقلی است. اگر چیزی مقدّس است، باید از سوی خدا (یا به عبارتی، نمایندگان خدا یا عالمان الاهی) متّصف به تقدّس شود؛ نه از سوی مخلوقات. پس برای تشخیص مقدّس باید به گزارش عالمان الاهی تکیه کرد.
تحوّل مفهوم مقدّس در نگاه جدید
در دوران جدید، نگاه به مفهوم مقدّس، تحت تأثیر برخی رویکردهای جدید دچار تحوّل شد. شماری از این رویکردها ـ که البتّه نامربوط به یکدیگر نیز نیستند ـ عبارت‌اند از:
1ـ الاهیّات تجربه‌گرا[19] (یا تجربه‌گروی الاهیّاتی[20] و الاهیّات لیبرال):[21] در این رویکردها، وحی به مثابه تجربة دینی نبیّ دانسته می‌شود؛ بدین معنا که نبیّ به واسطة عزلت‌ها و مجاهدت ها، دارای تجاربی شده است و در پرتو آن تجارب، احساس وظیفه می‌کند که آن‌ها را در اختیار دیگران بگذارد و ایشان را نیز از آن تجارب آگاه کند. توضیح این که در نگاه سنتیِ دینی، رابطة خدا و انسان «از بالا به پایین»[22] است؛ یعنی خداوند است که شروع کنندة این رابطه است. او با فرآیند اصطفا و بعث، کسانی را بر می‌گزیند و پیام خود را به‌واسطة آن‌ها به دیگر مخلوقات می‌رساند.[23] امّا در نگاه جدید، این رابطه «از پایین به بالا»[24] است؛ یعنی شروع کنندة آن انسان (نبیّ) است؛ اوست که به‌واسطة عزلت‌گزینی‌ها و ریاضات، دارای تجاربی دینی می‌شود. در این دیدگاه، تأکید بر تجربة دینی به‌مثابه قلب دین است[25] و «کتاب مقدّس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینة احوال و تجارب بشری است».[26]
به تبع چنین تمایزی در تلقّی از وحی، نگاه به تقدّس نیز دستخوش تغییر می‌شود؛ تقدّس که در تلقّی سنتی از دین حاصل فرآیند اصطفا بود، در نگاه جدید دیگر نمی‌تواند متّکی به اصطفا باشد؛ زیرا وحی نیز حاصل بعث و اصطفا نیست. از این رو مفهوم مقدّس نیز در این نگاه جدید «از پایین به بالا» تلقّی می‌شود.
2ـ پدیدارشناسی دین
در رویکرد پدیدارشناسانه ـ که متّخذ از آرای فیلسوف مشهور قرن بیستم، ادموند هوسرل است ـ حکم درباره واقعیّت نفس‌الامری، تعلیق[27] (= اپوخه) می‌شود. «تعلیق یعنی خود‌داری کردن از هرگونه حکم در مورد وجود عالمی خارج از آگاهی بشر».[28] لذا یکی از کارهایی که تعلیق انجام می‌دهد این است که «جهان را به مثابه متضایف و همبسته با آگاهی من، به مثابه جهانی که برای من وجود دارد ـ و یگانه معنای حقیقی جهان نیز [در این رویکرد] همین است ـ کشف می‌کند».[29] ، [30]
پدیدارشناسان کلاسیک دین،[31] همین مبانی را برای مطالعه دین به‌کار می‌بندند؛ لذا فهم آن‌ها از دین، از فهم سنتی فاصله می‌گیرد. پدیدارشناسی دین می‌کوشید با تعلیق حکم درباره دین، به‌عنوانِ یک واقعیّت نفس‌الامری یا الاهی، آن را به مجموعه‌ای از پدیدارهای مشهود انسانی فروکاهد و آن‌ها را همچون تجربه‌ای دینی فرانهد و سپس از طریق اِعمال روش‌های تحویل ذاتی و استعلایی و فرآیند‌های معنی‌بخشی و ایده‌سازی، محتوای تجربة دینی را بامعنا کند و از این طریق به پدیدارهای دینی عینیّت بخشد و در نهایت توصیف و فهمی ابژکتیو از آن‌ها ارائه دهد.[32]
جالب است که با کاربست این روش، ویژگیِ عالَم دینی در نظر
پدیدارشناسانی چون اتو، الیاده وکامپستی «قداست» دانسته شده است.[33] امّا نکتة مهم این‌جاست که مفهومی که از قداست مدّ نظر این اندیشمندان است، کاملاً متفاوت با مفهوم تقدّس در نگاه دینی است؛ در نگاه
پدیدارشناسانه، این نه خدا، بلکه «انسان مؤمن [است که] در تجربة درونی خویش ـ که مجموعه‌ای پدیداری است از آن چه دین می‌نامیم ـ این قداست را تجربه می کند».[34] لذا در این نگاه، مقدّس آن چیزی است که انسان دین‌دار آن را مقدّس می‌پندارد و ارتباطی با اصطفای خداوند ندارد (البتّه این اقتضای روش پدیدارشناسی است). مثلاً از نگاه الیاده «یک ابزار، حیوان، رودخانه، آتش قویّ، ستاره، سنگ، غار، شکوفة گل، انسان و یا هر چیز دیگری می‌تواند علامت امر مقدّس شود؛ به شرط این‌که مردم به آن پی ببرند یا چنین تصمیمی بگیرند».[35] حجر الاسود «از زمانی که مسلمین آن را به‌گونه‌ای تلقّی کردند که امر مقدّس با آن تماس گرفته است، تغییر ماهیّت یافت و دیگر نه صرفاً یک سنگ، بلکه یک شیء مقدّس و یک چیز با عظمتی شد که می‌توان گفت امر مقدّس را در خود جای داده است».[36] از نظر الیاده نه معرّفی خدا، بلکه اندیشة انسان است که چیزی را مقدّس می‌کند. «جهان به‌گونه‌ای آشکار شده که انسان مذهبی، چون به آن بیاندیشد، کیفیّات بسیاری از تقدّس را در آن کشف می‌کند».[37] پس مقدّس در این نگاه از سوی انسان ـ نه از سوی خدا ـ مقدّس می‌شود.
3ـ مفهوم دین در مطالعات دینی
(فلسفه ی دین، جامعه شناسی دین، روان شناسی دین)
در مطالعات دینی جدید، به دو علّت، فهم محقّقان از دین با فهم مؤمنان متفاوت است؛ علّت اوّل ـ که بیشتر به جامعه‌شناسی و روان‌شناسی دین مربوط می‌شود ـ تلقّی بشری از دین است. از آن‌جا که نگاه به دین به مثابه امری بشری (نه الاهی) در عموم حوزه‌های مطالعات دینی جدید غالب است، دین‌پژوه نه به مطالعه آن‌چه مؤمنان آن را واقعیّات دینی می‌دانند، که به مطالعه جامعه‌شناختی و روانشناختی حالات و آداب مؤمنان می‌پردازد. در این نگاه، الاهی نبودن دین، پیش‌فرض دانسته می‌شود. این در حالی است که از دید مؤمن سنّتی، دین به‌معنای واقعی کلمه، الاهی است؛ یعنی مجموعه‌ای است از گزاره‌ها که خداوند برای بشر فرستاده است.
علّت دوم ـ که بیشتر به فلسفة دین مربوط می‌شود ـ تلاش برای تعریف دین است. این تلاش در صورتی که تلاشی پیشینی باشد،[38] ویژگی‌های هیچ یک از ادیان را مدّ نظر قرار نمی‌دهد و چه‌بسا بسیاری از ویژگی‌های یک دین خاصّ را در تعریف وارد نکند. شاید بارزترین نمونة چنین رویکردی تعریف هگل از دین در درس‌گفتارهایی در باب فلسفة دین[39] باشد. وی دین را «روحی که خود را در آگاهی تحقّق می‌بخشد»[40] تعریف می‌کند. جان هیک (فیلسوفِ شهیر انگلیسی در حوزة دین) نیز چنین رویکردی را در تعریف دین دارد.[41] همچنین اگر این تلاش پسینی[42] باشد، از آن‌جا که ناظر به وجوه مشترک ادیان موجود است، بسیاری از ویژگی‌های هر یک از ادیان را در تعریف دین نادیده می‌انگارد. از نظر طرفداران روش پسینیِ تعریف دین، «این امکان وجود دارد که با توجّه به ویژگی‌های عامّی که در ساختار تمام ادیان، مشترک به‌نظر می‌رسد، تعریفی کارآمد از دین به‌دست دهیم».[43] این ویژگی‌های عامّ عموماً به روان‌شناسی معتقدان و آیین‌های رفتاری آن‌ها مربوط می‌شود؛ نه به واقعیّت‌هایی که هر یک از ادیان بدانها به‌عنوان واقعیّت معتقدند. به عبارت دیگر، چنین رویکردهایی «تعالیم جزئی و موردی و تفاوت‌های فرهنگی ادیان مختلف را نادیده می‌گیرند و از زبان مخصوص و فرهنگ دینی صرف‌نظر می‌کنند».[44] دغدغة نویسندگانِ عقل و اعتقاد دینی در ارائة تعریفی که جامع همه ادیان موجود باشد ـ که از متن کتاب پیداست ـ نمونه‌ای از این تلاش است.[45] نمونة مشهور دیگر نیز ارائة ابعاد شش‌گانة دین توسّط نینیان اسمارت است.[46]
با در نظر داشتن چنین رویکردهایی به تعریف دین، از سویی اساساً به این دلیل که تقدّس نیز بشری تفسیر می‌شود، و از سوی دیگر به این علّت که تقدّس در معنای خاصّ دینیِ سنّتی آن، ویژگی ادیان توحیدی است و در ادیان غیر توحیدی وجود ندارد، مفهوم دینی سنّتی تقدّس به سطح حالات روانشناختی مؤمنان فروکاهش می‌یابد.
در پرتو چنین رویکردهایی – همان‌گونه که ذیل هر عنوان اشاره شد ـ تقدّس، پایگاه الاهیِ خود (به‌معنای دینی سنّتی) را از دست می‌دهد. برای همین، مقدّس نه بر مبنای تنزّه و اصطفای الاهی، بلکه بر مبنای دیگری فهمیده می‌شود. این مبنا در مطالعات جدید، اسطوره[47] است؛ مفهومی که نزد بسیاری از اندیشمندان جدید، به‌عنوان مبنای فهم دین نیز به‌کار می‌رود؛ به این معنا که اسطوره ذیل دین گنجانده و به‌عنوان یکی از ابعاد آن شناخته می‌شود.[48] به عبارت دیگر، در نگاه جدید، اسطوره به‌عنوان «زبان امر مقدّس»[49] ـ که مفهومی دینی است ـ دانسته می‌شود. از این رو، برای فهم دقیق‌تر از مفهوم تقدّس در نگاه جدید و ـ آن‌گونه که جلوتر بدان پرداخته خواهد شد ـ جلوگیری از برخی سوءفهم‌ها، لازم است نگاه اندیشمندان جدید به مفهوم اسطوره روشن شود.
مفهوم اسطوره[50]
هنگامی که واژه اسطوره به‌کار می‌رود، اوّلین معناهایی که به ذهن متبادر می‌شوند، افسانه، سخنی دروغین و مانند اینهاست. حتّی در فرهنگ‌های لغت فارسی نیز غالب معانی ذکرشده برای این واژه متأثّر از این تلقّی است. دهخدا اسطوره را معادل سخن پریشان و بیهوده، سخن باطل، یا افسانه می‌داند[51] و معین نیز آن را معادلِ سخن پریشان یا افسانه ذکر می‌کند.[52]
البتّه این‌چنین نیست که اسطوره‌پژوهان از این امر ناآگاه باشند؛ بلکه عموماً به این نکته متفطّن بوده و بدان اشاره کرده‌اند. الیاده در ابتدای کتاب اسطوره، رؤیا، راز این‌چنین می‌گوید: «در زبان مرسوم قرن نوزدهم، به هرآن‌چه که با واقعیّت تضادّ داشت، اسطوره اطلاق می‌شد».[53] رابرت سگال این امر را منحصر به قرن نوزده نمی‌داند و معتقد است که «در زبان کنونی، اسطوره به‌معنای امر کاذب است».[54] پل آویس نیز معترف است که «امروزه اسطوره معادل سفسطه[55] است».[56]
چنین تلقّی‌ای از مفهوم اسطوره ـ که رایج‌ترین تلقّی در عرف عامّ است ـ نه‌تنها در فرهنگ عامّه، بلکه در میان پژوهش‌گران حوزه‌های مختلف علوم نیز رواج دارد. هنگامی که مجموعة مقالاتی تحت عنوانِ اسطورة تجسّد خدا منتشر می‌شود، قصد نویسندگانش این است که نشان دهند مسیح تجسّد خدا نیست؛ زیرا خداوند نمی‌تواند متجسّد شود. این یعنی واژه اسطوره به‌عنوان باوری کاذب ـ و در عین حال راسخ – به‌کار برده می‌شود.[57] عنوانِ واضحِ رستاخیز: اسطوره یا واقعیّت[58] ـ که اسطوره را نقطة مقابل واقعیّت قرار می‌دهد ـ نیز نشان دهندة به‌کار رفتن واژه اسطوره در این معنای رایج آن است. همچنین روشن است نویسنده‌ای که واژه اسطوره را در کنار واژگانی مانند وهم، خیال، افسانه و خرافه،[59] و عبارتِ اسطوره‌آمیزی را کنار خرافه‌پذیری و افسانه‌گرایی[60] قرار می‌دهد، محتوای اسطوره را کاذب می‌داند.
امّا این تنها تلقّی‌ای نیست که درباره اسطوره وجود دارد؛ اسطوره در نگاه برخی اسطوره‌پژوهان ـ بسته به رویکردشان ـ معانی و ملاک‌های دیگری نیز دارد که ناظر به صدق یا کذب اسطوره نیستند.[61] به‌ویژه «مطابق کاربرد مدرن در الاهیّات و مطالعه تطبیقی ادیان، واژه‌های «اسطوره»، «اسطوره‌شناختی»[62] و غیره، دیگر بدان معنی که از درونمایة دروغینی برخوردارند، به کار نمی روند».[63] یکی از تلقّی‌های مشهور در این زمینه، دیدگاه مورّخ و پدیدارشناس مشهورِ دین، میرچا الیاده است.
معیار الیاده برای اسطوره، داستانی است که به سوژة (= فاعل) اسطوره، کارهای خارق‌العاده‌ای نسبت دهد و به این ترتیب، او را به موجودی ابر‌انسانی مبدّل کند. اسطوره توصیف می‌کند که چگونه در زمان‌های کهن، یعنی در زمان‌های «قدسی»، یک خدا یا موجودی شبیه به خدا، پدیده‌ای را خلق می‌کند که از آن زمان تا کنون پایدار است.[64]
همان‌گونه که اشاره شد، در چنین تلقّی‌ای نظر به صدق یا کذب اسطوره نیست.کاربرد واژه اسطوره در ارتباط با پدیده‌های دینی نسبت به حقّانیّت [=صدق] یا کذب داستانی که در اسطوره از آن تجلیل گردیده، کاملاً طبیعی [و خنثی] است. در اصل، واژه اسطوره، به معنی «داستان» است و با نامیدن چیزی به‌نام داستان نمی‌گوییم که حقیقت دارد یا دروغ است. ما تنها گزارش می‌کنیم که چه چیزی گفته شده است. به همین سان، در این‌جا توجّه ما معطوف به گزارش باورهاست.[65]
در این رویکرد، اسطوره‌شناس به‌مثابه یک پدیدارشناس[66] «می‌کوشد تا آن را با روش تعلیق، تحویل و همدلی بفهمد».[67] ازاین‌رو ـ و با این نگاه ـ الیاده اسطوره را آن چیزی می‌داند که «انسان جوامع سنّتی به آن به‌مثابه تنها منبع معتبر الهام واقعیّت[68] می‌نگرد».[69]
امّا واقعیّتی که از آن سخن به‌میان آمده است، چیست؟ در نگاه الیاده، این واقعیّت همان امر مقدّس است؛ چیزی که کاملاً با امور دنیوی و تجارب معمولی متفاوت است. این ویژگی ِامر مقدّس آن را بیان نا‌پذیر می‌سازد؛ ازاین‌رو، انسان برای وصف آن، از تعبیر و بیان غیرمستقیم استفاده می‌کند. این تعبیرِ غیرمستقیمِ امر مقدّس، همان اسطوره است. پس اساطیر، بیان‌هایی از امر مقدّس‌اند که صورت داستانی گرفته‌اند.[70] از سوی دیگر، از آن‌جا که موضوع ادیان نیز امری مقدّس است، «سنن دینی سرشار از اسطوره و آکنده از نماد هستند».[71] پس سنن دینی نیز در این نگاه به مثابه اسطوره انگاشته می‌شوند. البتّه باید توجّه داشت که چنین تعبیری از اسطوره و دین، متّکی بر مفهوم جدید از امر مقدّس است.
تقدّس الگوهای دینی در نگاه سنّتی و جدید
از اموری که در هر دو نگاه جدید و سنّتی متّصف به تقدّس‌اند، الگوهای دینی‌اند. امّا این اتّصاف در این دو نگاه، تفاوت‌هایی ریشه‌ای دارند؛ تمایزاتی که مبتنی بر تفاوت‌های تلقّی از تقدّس است. در نگاه دینی سنّتی، اولیای خدا ـ که همان الگوهای دینی‌اند ـ از آن‌جا که از سوی خداوند متعال در فرآیند بعث و اصطفا برگزیده شده‌اند، مقدّس‌اند؛ به عبارتِ دیگر، تقدّس اولیای خدا از جهت نسبت و ارتباطی است که با خداوند دارند. همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، این ارتباط از طرف خداوند آغاز می‌شود و «از بالا به پایین» است؛ لذا در این مرحله، نه اولیای خدا در مقدّس شدن خود نقشی دارند و نه مؤمنانی که به تقدّس و ارتباط آن‌ها با خداوند متعال ایمان می‌آورند به آن‌ها قداست می‌بخشند. آن‌ها همگی تماشاگر تقدّس‌اند و در این صحنه، تنها خداست که بازیگری می‌کند.
در قبال این نگاه، در دین پژوهی جدید، الگوهای دینی به‌مثابه یک اسطوره انگاشته می‌شوند. در نگاه جدید، «یکی از مشخّصه‌های اصلی اسطوره… خلق الگو برای جامعه است»؛[72] به عبارتِ دیگر، «نمونه‌سازی از تاریخ زندگی فرد و تبدیل یک شخصیّت تاریخی به یک صورت ازلی».[73] ازاین‌رو، الگوهای دینی تقدّس می‌یابند. این تقدّس صرفاً از آن روست که مؤمنان تصمیم گرفته‌اند آن‌ها الگو و مقدّس باشند. خدا در این جا نقشی ندارد؛ بلکه مقدّس‌پنداری مردم است که الگو را مقدّس می‌کند. اگر در نگاه سنّتی، انسان‌ها تقدّس را کشف می‌کردند، در نگاه جدید، آن را جعل می‌کنند. پس در نگاه سنّتی، تقدّس الگوهای دینی مربوط به خودِ آن‌ها و و نسبتشان با خداوند است؛ نسبتی صادق که خداوند آن را جعل کرده است؛ در حالی که در نگاه جدید، تقدّس نه در خود الگوهای دینی، بلکه در تلقّی مؤمنان از آن‌هاست.
نتایج تفکیک دو نگاه
در این قسمت از نوشته برآنم تا پاره‌ای از نتایج فهم این تمایز و تفکیک را میان فهم سنّتی و جدید از تقدّس الگوهای دینی برشمارم؛ نتایجی که باعث جلوگیری از برخی التقاطات روشی و مفهومی در نقد تقدّس الگوهای دینی می‌شوند.
1. روش نقد فهم سنّتی از تقدّس الگوهای دینی
بر اساس آن‌چه گفته شد، روشن است که فهم سنّتی از الگوهای دینی، مبتنی بر مبانی خاصّ خود است. از این رو، نقد این آموزه به یکی از دو صورتِ درونی (علی المبنا) و برونی (مبنایی) صورت می‌گیرد.[74]
1ـ1. نقد درونی (علی المبنا):
با توجّه به مبانی پیش‌گفته درباره مفهوم تقدّس در نگاه دینی سنّتی، روش نقد آن، کلامی ـ نقلی است. در این نوع نقد، مبانی سنّتی تقدّس، پذیرفته‌شده تلقّی می‌شوند؛ یعنی وجودِ خداوند متعال، مدلِ «از بالا به پایین» تقدّس و وابستگی تقدّس به نسبت و ارتباط با خداوند. در پرتو این مبانی، چون خداوند است که مقدّس را تعیین و جعل می‌کند، پس خود او باید امور مقدّس را معرّفی کند. از این رو تنها راه بررسی مقدّس بودن یا نبودنِ یک امر، این است که ببینیم آیا خدا آن را به‌عنوانِ مقدّس معرّفی کرده است یا نه[75] و این یعنی بررسی کلامی ـ نقلی.
2ـ 1. نقد برونی (مبنایی):
این صورت از نقد ـ همان‌گونه که از عنوانش پیداست ـ به نقد مبانیِ فهم سنّتی می‌پردازد. در این روش، مصادیق تقدّس به‌صورت مستقیم مورد نقد قرار نمی‌گیرند؛ بلکه مبانیِ اطلاق تقدّس به امور مقدّس نقّادی می‌شوند. مثلاً اگر کسی وجود خداوند را ـ آن‌گونه که مؤمنان به او اعتقاد دارند ـ انکار کند، دیگر معنا نخواهد داشت تقدّس را به شیوة سنّتی فهم کند. همچنین است اگر وی «وابسته به جعل خداوند بودنِ» (= مدلِ از بالا به پایین) تقدّس را منکر شود. پس اگر کسی بخواهد بدین صورت، فهم سنّتی را از تقدّس الگوهای دینی نقد کند، باید به اثباتِ نامعتبر بودنِ مبانی ـ و نه مستقیماً مصادیق ـ تقدّس سنّتی اقدام کند. ناگفته پیداست که اگر چنین کسی بخواهد بر مبنای مدلِ جدید تقدّس را فهم کند، باید مبانیِ فهم جدید (مانندِ بشری بودن یا «از پایین به بالا» بودن تقدّس و اسطوره‌انگاری دین) را نیز اثبات کند.
عدم تفکیک میان این دو روش نقد، منشأ یک التقاطِ روشی در نقد تقدّس الگوهای دینی است. توضیح این‌که ما یا به مبانی سنّتی پای‌بندیم، یا مبانی جدید را می‌پذیریم. اگر به مبانی جدید پای‌بندیم، در مواجهه با نگاه سنّتی دو کار باید صورت گیرد: یکی نقد مبانی سنّتی و دیگری اثبات مبانی جدید. این خطاست که ما از پایگاه مبانی جدید، نتایج ـ و نه مبانی ـ دیدگاه سنّتی را نقد کنیم. مثلاً اگر کسی بر اساس نگاه سنّتی معتقد است کسان یا اشیایی مقدّس و کسان یا اشیایی دیگر نامقدّس‌اند، نمی‌توان به این دلیل که مثلاً کسان یا اشیایی که وی مقدّس شمرده، توسّط جامعه وی مقدّس انگاشته نشده‌اند، یا کسان یا اشیایی که وی نامقدّس شمرده، توسّط جامعه وی مقدّس دانسته شده‌اند، این اعتقاد او را تخطئه کرد. چنین نقدی بدین معناست که ما نه صرفِ نتیجه، بلکه مبانیِ نگاه وی را انکار کرده‌ایم؛ امّا نه‌تنها این انکار مستدلّ نشده است، بلکه مبانی بدیلِ برگزیده از سوی ما نیز اثبات نشده است. پس با این رویکرد، ما نگاهِ خود را نه اثبات، بلکه از پیش برگزیده‌ایم؛ ما خواسته‌ایم که نگاه بر مبنای جدید باشد؛ بدون این‌که استدلالی برای این خواستمان ارائه کنیم. لذا ما باید از ابتدای راه نقد، روش خود را معیّن کرده باشیم؛ یا به روش کلامی ـ نقلی علی‌المبنی نقد کنیم و یا به روش استدلالی ـ عقلانی نقد مبنایی.
نمونه‌ای از این خلط روشی را شاید در سخنان محسن کدیور در گفت‌وگو با حاتم قادری درباره سازگاری اندیشة شیعی با دموکراسی، بتوان یافت. وی در این سخنان، حوزة عمومی و ساحت مدنی را ـ بدون این‌که به روش کلامی ـ نقلی استدلال کند (نقد علی المبنا) یا به نقد مبانی فهم سنّتی از تقدّس بپردازد (نقد مبنایی)ـ خارج از حوزة قداست امام بیان می‌کند.[76] این یعنی به‌کار بردن روش جدید برای فهم تقدّس، بدون استدلال بر برتری این نگاه بر نگاه سنّتی. لااقلّ در این سخنان ـ بدون این‌که اشاره‌ای به نقدِ مبانیِ نگاه سنّتی یا اثبات مبانی نگاه جدید شود ـ نگاه جدید به‌عنوان پیش‌فرض انگاشته شده است. به عبارتِ دیگر، در این جا، از سویی برای تعیین محدودة قداست امام، به نقل استناد نشده است (روش علی المبنا) و از سوی دیگر، نه مبانی تفکّر دینیِ سنّتی، بلکه نتایج و گزاره‌های جزئی این تفکّر بررسی شده است.
ممکن است این پرسش به‌میان آید که در این صورت، آیا به جز نقد مبانی یک سنّت فکری، راهی برای نقد نتایج آن مبانی وجود دارد؟ در این جا می‌توان راه سومی را برای روش نقد تقدّس الگوهای دینی ارائه کرد.
3ـ1. نقد فرا پارادایمی نتایج:
در عموم سنّت‌ها و پارادایم‌های فکری، در کنار اصول موضوعه و پیش‌فرض‌های اختصاصی‌ای که واجدند، بدیهیّات عقلی و حسّی به‌عنوان معیار حاکم پذیرفته شده است.[77] این امر بابِ نقد را به استنادِ امور بدیهی گشوده است. این منظر از نقد، نه درونی به‌معنای اتّکا به مبانی یک سنّت است و نه برونی به‌معنای نقد مبانیِ آن. با فرضِ وجود چنین ابزاری (بدیهیّات) اگر نتایج و جزئیّات یک سنّت در حوزة حسّ و عقل قرار گیرد، نقد‌پذیر می‌شود. امّا برای اطمینان از صحّتِ این نقد، دست کم دو ملاحظه و شرط اساسی وجود؛ اوّل این‌که باید از درک صحیحِ معنا و مفهومِ موضوعِ موردِ نقد، و انطباق با ادّعای صاحبانِ فکر اطمینان حاصل کرد و دوم این‌که آن‌چه به‌عنوان بدیهی یا عقلی در مقام نقد موردِ استناد قرار می‌گیرد، واقعاً متّصف به این ویژگی باشد. از این رو، از آسیب‌های این روش می‌توان به نقدهای عجولانه و بدون درک صحیح از مدّعای مورد نقد از سویی و
بدیهی‌انگاریِ مشهورات، مقبولات و القائات از سوی دیگر اشاره کرد. یکی از مواضع بروز چنین خطایی در مواردی است که عقلانیّت عصری (مدرن) به‌عنوانِ شاخص واضح عقلی، معیارِ نقد آموزه‌های دینی سنّتی (مانندِ اوصاف الگوهای دینی ـ از جمله تقدّس ـ) قرار گیرد. حال اگر به مثال پیشین بازگردیم، به‌نظر می‌رسد معیار نقدِ نتایج نگاه سنّتی دینی در سخنان مذکور، نه بدیهیّات، بلکه صرفاً قرائتی خاصّ و نواندیشانه از دین است.[78]
2. تفکیک معانی اسطوره
همان‌گونه که اشاره شد، معنایی که در آن الگوهای دینی اسطوره‌اند، یکی از معانی مختلف اسطوره است. عدم توجّه به این اختلاف معانی اسطوره و لغزش از معنای مربوط به مطالعات دینی آن ـ به معنای عامیانه‌اش ـ خلطی مفهومی را باعث می‌شود. در نگاه جدید ـ که اولیای خدا اسطوره خوانده می‌شوند ـ اسطوره به‌معنای افسانه یا خرافه نیست؛ اسطوره به‌معنای خاصّ مطالعات دینیِ آن به‌کار می‌رود و همان‌گونه که توضیح داده شد، در این معنا، اسطوره نسبت به صدق و کذب خنثی است و به این معنا، الگوهای دینی را با ملاحظاتی خاصّ[79] می‌توان در نگاه سنّتی نیز اسطوره دانست. این معنا از اسطوره صرفاً گزارشی است از «الگوی مقدّس» بودنِ آن.[80]
امّا کاذب دانستنِ ویژگی‌هایی که اسطوره‌ای معرّفی می‌شوند، تنها بدین دلیل که اسطوره‌ای هستند خطاست؛ زیرا این بدان معناست که اسطوره را در معنای رایجِ آن ـ که دلالت بر کذب می‌کندـ مدّ نظر داشته باشیم و این یعنی خلط دو معنای متفاوت از اسطوره؛ دو معنایی که ـ همان‌طور که گفته شد ـ یکی نسبت به صدق و کذب خنثی است و در دیگری مفهوم کذب مندرج است. روشن است که از نگاه سنّتی بدین معنا نمی‌توان الگوهای دینی را اسطوره دانست؛ زیرا در نگاه دینی، تمامی ویژگی‌های غیرعادی الگوی مقدّس صادق هستند. البتّه ممکن است کسی مقصودش از به‌کار بردن لفظِ «اسطوره‌ای» برای ویژگی الگوهای دینی، ویژگی‌های کاذبی باشد که در طول تاریخ به دروغ به آن‌ها نسبت داده شده است. در نفسِ این کاربرد مشکلی نیست؛ امّا در این صورت، روش بررسی نیز باید کلامی ـ نقلی باشد؛ نه این‌که روش بررسی روش مطالعات دینی جدید –که نسبت به صدق یا کذب خنثی است ـ باشد؛ امّا نتیجه ای که در پسِ اسطوره ای معرّفی کردن ویژگی های مذکور گرفته می شود، متضمّنِ کاذب بودنِ آن ها باشد.
نمونه‌ای از این خلط مفهومی را می‌توان در نوشته‌ای که حسن محدّثی با عنوانِ تصویر اسطوره‌ای و عقلانی از امام علی عليه السلام منتشر کرده است،[81] مشاهده کرد. وی در این مقاله در پی تمییز دادن دو تصویر اسطوره‌ای و عقلانی از امام علی عليه السلام است. ویژگی‌هایی که او برای تشخیص تصویر اسطوره‌ای از آن حضرت بیان می‌کند عبارت اند از: «ازل گرایی»، «فرا‌تاریخ‌گرایی»، «خصلت الوهی ـ بشری»، «سرنمون‌گرایی»، «واقع‌گرایی خام» و «تقدّس‌گرایی مادّی».[82] فارغ از عدم دقّت در به‌کار بردن این اصطلاحات،[83] دست کم تا جایی که من می‌فهمم، چنین ویژگی‌هایی نسبت به صدق و کذب خنثا هستند و نمی‌توانند ملاک صدق یا کذب باشند. خود نویسنده نیز بدین نکته اشاره می‌کند. وی پس از نقل یکی از این داستان‌ها ذیل «سرنمون‌گرایی» ادّعا می‌کند که «صحّت و سقم [این داستان]… الآن موضوعیّت ندارد»؛ امّا در مقابل، فهمِ غالبِ او از اسطوره در این مقاله، اصطلاح رایجِ آن، یعنی «افسانة دروغین» است. از نام مقاله گرفته ـ که در آن تصویر اسطوره‌ای در مقابل تصویر عقلانی قرار داده می‌شود ـ تا لحن تجویزی مقاله در تشویق به تصویر عقلانی و احتراز از تصویر اسطوره‌ای گواه این ادعاست. بسیاری از مفاهیمی هم که در نوشته به‌کار رفته‌اند ـ دست کم تا جایی که نگارندة این سطور می‌فهمد ـ دالّ بر معنای رایج اسطوره است. تعابیری مانندِ «اسطوره‌ای شدنِ[84] دین»، «در افتادنِ اسلام با اسطوره‌ای شدن» و «درک غیراسطوره‌ای از دین» این دلالت را روشن می کند؛ زیرا در معنای مطالعات دینی جدید، اساساً اسطوره ذیل دین گنجانده می‌شود و غیراسطوره‌ای بودنِ دین، معنای محصّلی ندارد. روشن‌تر از همه این‌ها، کنارِ هم نهادنِ تعابیرِ «درک اسطوره‌ای از دین» و «افسانه‌های احمقانه» است که به‌روشنی، بر اراده کردنِ معنای رایج اسطوره دلالت دارد. پس ظاهراً نویسنده گرفتار این خلط مفهومی شده است و در نتیجه، حکمِ معنای رایجِ اسطوره (یعنی کذب) را به‌معنای دیگر این واژه ـ که نسبت به صدق یا کذب خنثی است ـ سرایت داده است. به عبارتِ دیگر، نویسنده معنای رایج اسطوره را ـ که متضمّن معنای کذب است ـ در نظر گرفته است؛ امّا به‌جای بررسی کلامی ـ نقلی (که روشِ درستِ بررسی صحّتِ نسبتِ چنین معنایی از اسطوره به یک امر است) با روش پدیدارشناختی مطالعاتِ دینی جدید، به اسطوره‌ای بودنِ برخی ویژگی‌های امام علی عليه السلام حکم کرده است. این خلط، اگر ناآگاهانه باشد یک مغالطه و اگر آگاهانه باشد، علاوه بر آن، اقدامی غیراخلاقی است.
نمونة دیگر این خلط مفهومی را می‌توان در فصل چهارم کتابِ جریان شناسیِ تاریخی قرائت‌ها و رویکردهای عاشورا از صفویّه تا مشروطه که با عنوانِ «قرائت حماسی ـ اسطوره‌ای» است، مشاهده کرد. در این‌جا نیز ویژگی‌هایی که نویسنده برای قرائت حماسی ـ اسطوره‌ای ارائه می‌کند (مانند: اغراق‌آمیز بودن، مبالغه‌آمیز بودن و توصیف ادیبانه) ماهیّتی نقلی ندارند؛ امّا معنایی که از اسطوره اراده می‌شود، همان معنای «سخن نادرست» است.[85]
یکی از نتایجِ تفکیک معانی مختلف اسطوره، تفکیک اسطوره‌زدایی[86] از اسطوره‌پیرایی[87] است. اسطوره‌پیرایی به‌معنای حذف اسطوره است. این مفهوم با معنای رایج اسطوره سازگار است؛ امّا اسطوره‌زدایی (مفهومی که توسّط رودُلف بولتمان مطرح شد) نه به‌معنای حذف اسطوره، بلکه به‌معنای ارائة معنایی جدید از آن است. این معنای جدید از اساطیر، «تأویل آن‌ها به‌طور وجودی است؛ یعنی بر حسب فهم انسان از وجود خود و امکان هایش».[88] در چنین معنایی، اسطوره لزوماً نباید به مفهوم رایجش فهمیده شود؛ بلکه با معانی دیگر آن در مطالعات دینی نیز سازگار است؛ امّا از آن جا که گاهی نگاه به مفهوم اسطوره در پرتو معنای رایج آن شکل می‌گیرد، اسطوره‌زدایی نیز به‌معنای اسطوره پیرایی در نظر گرفته می‌شود. نمونه‌ای از این خلط در تصویر اسطوره‌ای و عقلانی از امام علی عليه السلام یافت می‌شود. در این نوشته، نویسنده اسلام را دینِ اسطوره‌زدا، و فرآیندِ اسطوره‌زدایی را راهِ پیامبران معرّفی می‌کند. روشن است که در این جا معنای عرفیِ اسطوره‌زدایی ـ که با معنای اصطلاحی آن متفاوت است ـ اراده شده است که در حقیقت، همان اسطوره‌پیرایی یا حذف اسطوره ـ به معنای رایج آن ـ است. نکتة مهمّ این است که در نگاه دینی سنّتی، اسطوره‌پیرایی جایی ندارد؛ زیرا در نگاه دینی سنّتی، الگوهای دینی به‌معنای رایجش اسطوره نیستند. البتّه در این نگاه، اسطوره‌زدایی هم جایی ندارد؛ بدین سبب که نگاه دینی سنّتی دقیقا ً به‌دنبال معنای ظاهری اسطوره است؛ نه تأویل آن به معنایی وجودی.[89] پس باید دقّت داشت که ایدة اسطوره‌زدایی تنها در نگاه جدید معنا می‌یابد.
نتیجه
تقدّس الگوهای دینی در نگاه سنّتی و جدید، مبتنی بر مبانی متفاوتی است. از این رو، برای فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی، باید به تمایز مفهوم تقدّس در نگاه جدید (نگاه از پایین به بالا) و سنّتی (نگاه از بالا به پایین) از سویی، و تمایز مفهوم عرفی اسطوره و معنای اصطلاحی آن از سوی دیگر، دقّت کرد. بی‌توجهی در این زمینه، خلط‌هایی روشی و مفهومی در فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی را به‌وجود می‌آورد؛ بدین معنا که بر مبنای روش فهم تقدّس در نگاه جدید، نگاه سنّتی نقد می‌شود، یا این‌که بر مبنای مفهوم رایج از اسطوره، مفهوم مصطلح آن از خنثی بودن خارج می‌شود و بار ارزشی منفی پیدا می‌کند. چنین خطاهایی فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی را با مشکل مواجه می‌کنند.
*. دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین دانشگاه تهران
[1]. ((لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء))؛ شوری/ 11.
[2]. مقصود از تنزّه هستی‌شناسانه این است که مرتبه خالق با مرتبه مخلوق، مشارکت سنخی و وجودی ندارند (رک: صدوق، التّوحید، 36)؛ بدین معنا که سنخ هستی خداوند «بذاته» و سنخ هستی مخلوقات «بغیره» است. البتّه این عدم مشارکت وجودی، به معنای استقلال مخلوق از خالق نیست (رک: طبرسی، الاحتجاج، 1/ 201)؛ بلکه مخلوقات بالاترین نوع وابستگی هستی‌شناسانه را به خالق خویش دارند.
[3]. ((لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصار))، انعام/ 103.
[4]. مقصود از تنزّه معرفت‌شناسانه، عدم توانایی ادراک خداوند به واسطه ابزارهای ادراکی است (رک: کلینی، الکافی، 1/86 ؛ صدوق، التّوحید،285)؛ به‌عبارتِ دیگر شناخت خداوند با شناخت مدرَکاتِ قوای ادراکی انسان متفاوت است.
[5]. تنزّه زبان‌شناسانه تابعی از تنزّه معرفت‌شناسانه است و به معنای عدم امکان توصیف خداوند در قالب الفاظ است (رک: کلینی، الکافی،1/92؛ صدوق، التوحید، 37).
[6]. ((سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَصِفُون))، انعام/100؛ ((سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبيرا))، اسرا/43. [7]. حشر/23؛ جمعه/1.
[8]. بقره/30.
[9]. ابن فارس، معجم مقاییس اللّغة، 5/ 63.
[10]. همان، 64.
[11]. فراهیدی، کتاب العین، 5/73؛ ابن منظور، لسان العرب، 6/ 168. [12]. مائده/21.
[13]. طه/ 12؛ نازعات/ 16.
[14]. اگر چه مثال‌های مذکور تنها بر تقدّس مکان ها اشاره کرده‌اند، امّا از آن‌جایی که به‌نظر می‌رسد از این جهت تفاوتی ماهوی میان یک مکان و یک شخص یا شیء یا زمان نیست، ظاهراً حکم به امکانِ به‌کار بردنِ واژه تقدّس برای یک شخص، شیء یا زمان نیز رواست.
[15]. انعام/92 و 155؛ اعراف/137؛ اسراء/1؛ مریم/31؛ انبیاء/71 و 81؛ قصص/30؛ سبأ/18؛ صافّات/113؛ ص/29؛ ق/9. همچنین از کنار هم قرار دادن آیه 30 سوره قصص ((فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأ يْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسي إِنِّی أَنَا اللهُ رَبُّ الْعالَمين)) و آیاتِ 12 سوره طه ((إِنِّی أنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوي)) و 16 نازعات ((إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوي)) می‌توان معنای دو واژه «مبارک» و «مقدّس» را مساوق دانست.
[16]. مانند قداستِ مؤمن، عالم و مسجد.
[17]. مانند قداستِ انبیا و اوصیا؛ برخی مکان‌های خاصّ (مانند: مسجد کوفه، کربلا و کعبه) و برخی زمان‌های خاصّ (مانند: عیدهای فطر و قربان، ماه‌های حرام و شب‌های قدر).
[18]. مقصود از روشِ کلامی ـ نقلی، بررسی گزارش‌های تاریخی به انضمام برخی ملاحظات کلامی است؛ یعنی روشِ بررسی اعتبارِ تقدّس یک امر، اوّلاً بررسی گزارش‌های تاریخی‌ای است که به‌عنوان پیام خداوند شناخته می‌شوند و ثانیاً ویژگی‌های نسبت داده شده به امر مقدّس نباید محظور کلامی داشته باشند؛ مثلاً نباید ویژگی‌هایی باشند که جز برای خداوند روا نیست. [19]. empirical theology.
[20]. theological empiricism.
[21]. Liberal theology.
[22]. downward.
[23]. مثلاً رک: اعراف/ 44.
[24]. upward.
[25]. «psychology of religion» in The Blackwell Companion to the Study of Religion: 151.
[26]. باربور، علم و دین، 131.
[27]. Epoché.
[28]. خاتمی، پدیدار شناسی دین، 73.
[29]. رشیدیان، هوسرل در متن آثارش، 176. تأکید ها از متن است. [30]. برای آشنایی مبسوط با مفهوم اپوخه (= تعلیق) در آرای هوسرل ، رک: رشیدیان، هوسرل در متن آثارش، 169ـ211. همچنین برای آَشنایی اجمالی با مبانی فلسفه هوسرل، رک: مدخل فلسفه غربی معاصر، فصل اوّل از بخش اوّل. [31]. پدیدار شناسی کلاسیک دین رویکردی است در مقابلِ پدیدار شناسی هرمنوتیک دین. در این جا تأکید بر پدیدارشناسی کلاسیک دین است. برای فهم تمایز پدیدار شناسی کلاسیک دین و پدیدار شناسی هرمنوتیک دین، رک: خاتمی، پدیدارشناسی دین، فصل 3و4.
[32]. خاتمی، پدیدارشناسی دین، 124.
[33]. همان.
[34]. همان.
[35]. پالس، هفت نظریّه در باب دین، 250 (تأکیدها از من است). [36]. همان، 251 (تأکید از من است).
[37]. مقدّس و نامقدّس، 89 (تأکید ها از من است).
[38]. مقصودم از تعریف پیشینی دین این است که آن را با تأمّل عقلانی صرف و بدون توجّه به آن‌چه به‌نام دین خوانده می‌شود و وجود دارد، تعریف کنیم.
[39]. Lectures on the Philosophy of Religion.
[40]. Lectures on the Philosophy of Religion1: 178.
[41]. بعد پنجم، 263.
[42]. مقصودم از تعریف پسینی دین این است که آن را با نگاه به ادیان مختلف و برشماری وجوه مشترک میان آن‌ها تعریف کنیم.
[43]. پترسون، عقل و اعتقاد دینی، 20.
[44]. خاتمی، پدیدار شناسی دین، 27.
[45]. همان، 18ـ 22.
[46]. اسمارت، تجربه دینی بشر، 1/ 12ـ23.
[47]. myth.
[48]. همان، 15ـ17.
[49]. پالس، هفت نظریّه در باب دین، 249.
[50]1. پیش از آغاز بحث لازم است میان سه حوزه بحث تفکیک قائل شویم تا مقصود از عنوان مشخّص شود. آن‌چه در این‌جا ارائه می‌شود، بحث درباره مفهوم و مدلولِ واژه و ملاک تشخیص اسطوره از غیر آن است؛ از این رو، بحث درباره «معنای اسطوره» (مثلاً این‌که آیا اسطوره‌ها به‌صورتِ ظاهری فهمیده شوند یا نمادین) و «کارکرد اسطوره» (مثلاً این‌که آیا اسطوره مانندِ علم تجربی کارکرد تبیینی دارد یا نه) از این حوزه خارج است. [51]. دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، 2/1941.
[52]. معین، فرهنگ فارسی معین، 1/267.
[53]. الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 23.
[54]. سگال، اسطوره، 22.
[55]. fallacy
[56]. God and the Creative Imagination: 100.
[57]. سگال، اسطوره، 22.
[58]. John Shelby Spong. Resurrection: Myth or Reality?
[59]. فراستخواه، دین و جامعه، 188.
[60]. همان، 179.
[61]. این بدان معنا نیست که تمام کسانی که به تحلیل اسطوره
پرداخته‌اند، معنای رایج آن را طرد کرده‌اند. از اندیشمندانی که کذب را از ویژگی‌های اسطوره دانسته‌اند، می‌توان به انسان‌شناس انگلیسی، ادوارد برنت تایلور (1832ـ1917م) و انسان‌شناس اسکاتلندی، جیمز جورج فریزر (1854ـ1941م) اشاره کرد. از نظر این دو، اسطوره همتای بدوی و کاذب علم تجربی است (رک: سگال، اسطوره، 36ـ52).
[62]. mythological.
[63]. اسمارت، تجربه دینی بشر، 1/ 16.
[64]. سگال، اسطوره/98.
[65]. اسمارت، تجربه دینی بشر،1/ 16.
[66]. مقصود از پدیدارشناسی در این‌جا، پدیدار شناسی هوسرلی یا پدیدارشناسی کلاسیک است.
[67]. خاتمی، پدیدارشناسی دین، 124.
[68]. تأکید از متن است.
[69]. الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 24. البتّه این تنها تعریف ارائه شده در این فضا نیست؛ مثلاً ارنست کاسیرر اسطوره را «صورتی از تفکّر» تعریف می‌کند. رک: The Philosophy of Symbolic Forms2: part 1. همچنین برای دیدنِ آرای مختلف در باب اسطوره، رک: سگال، اسطوره.
[70]. پالس، هفت نظریّه در باب دین، 249ـ250.
[71]. دین‌پژوهی، 1/72.
[72]. الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 32.
[73]. همان.
[74]. در ادامه، صورت سومی نیز به این دو صورت افزوده خواهد شد. [75]. همان‌گونه که اشاره شد، این معرّفی لزوماً و صرفاً مصداقی (خاصّ) نیست؛ بلکه می‌تواند توصیفی (عامّ) نیز باشد.
[76]. قادری، اندیشه در مرز، 36 و 50. نبوّت و امامت دو ساحت دارد. می‌توان یکی را ساحت قدسی نام نهاد و دیگری را ساحت مدنی یا مردمی… ارتباط نبی با ما وراء الطّبیعه یا اعتبار یا ارتباط امام با عالم مافوق، هیچ امتیازی را برای آن‌ها در حوزه عمومی و در حوزه سیاسی از دید ما ایجاد نمی کند… امام آن حیثیّت «من عند ربّی» اش قدسی است. او دین را عرضه می کند؛ امّا وقتی قرار شد در حوزة عمومی بیاید، موافقت و مخالفت با او و نیز انتقاد نسبت به او مجاز است.
[77]. در این جا فرض بر این است که وجود چنین احکامی (بدیهی عقلی یا حسّی) ممکن است؛ پرداختن به فرضِ بدیلِ چنین حکمی ـ یعنی حکم به عدم امکان وجود بدیهیّاتی جهان شمول ـ مجال دیگری می‌طلبد.
[78]. قادری، اندیشه در مرز، 36.
[79]. مقصودم از این ملاحظات خاصّ، لحاظ کردن تفاوت معنای تقدّس در نگاه سنّتی و نگاه جدید است.
[80]. حتّی با لحاظ معنای جدید تقدّس نیز می‌توان الگوهای دینی را از نگاه سنّتی مقدّس دانست. توضیح این‌که در نگاه سنّتی پس از آن‌که خداوند امری را مقدّس معرّفی کرد، حالت مؤمنان نسبت به آن امر، همان حالتی می‌شود که در مطالعات جدید باعث مقدّس شمردن آن امر می‌شود. به عبارتِ دیگر، تقدّس به‌معنای جدید، بیان حالاتِ روان‌شناختی‌ای است که در مؤمنان وجود دارد و این حالات در نگاهِ سنّتی نیز پس از معرّفی خدا پدیدار می‌شود.
[81]. از آن جا که نسخه دیجیتالیِ این مقاله در اختیارم بود ـ و ظاهراً این نوشته در اینترنت منتشر شده است ـ شماره صفحات معیّنی که بتوان بدان ارجاع داد در اختیارم نبود؛ لذا تنها به سرفصل ها نشانی داده ام. [82]. محدثی، تصویر اسطوره‌ای و عقلانی از امام علیg، ذیل عنوانِ «تصویر اسطوره‌ای امام علیg».
[83]. اصطلاحاتی که وی به کار برده است ـ تا جایی که من می‌فهمم ـ یا در غیر معنای فنّی خود به‌کار رفته‌اند یا به محتوای ذیل خود
بی‌ارتباط‌اند. مثلاً از اصطلاح ازل‌گرایی استفاده کرده است؛ امّا از آن‌چه ذیلِ عنوانِ «امام علی در ازل» نقل می‌کند ـ که خداوند حضرت محمّد و امام علیC را «قبل از هر چیزی آفرید» ـ روشن است که آفریده شدن دقیقاً به معنای ازلی نبودن است. همچنین به‌نظر می‌رسد یکسان پنداشتن «خصلتِ الوهی» با «خصلتِ مافوق بشری»(مانندِ توانایی بدنیِ خارج از حدّ عادی) حاصل عدم توجّه به مناط الوهیّت و درنتیجه به‌کار بردن غیر دقیق واژگان است. یا مثلاً واقع‌گروی خامّ یک گرایش معرفت ـ زبان‌شناختی است که در قبالِ دو گرایشِ واقع‌گرویِ انتقادی و ناواقع‌گروی به‌کار می‌رود و آن‌چه وی ذیل این عنوان طرح کرده است ـ که دالّ بر تشخّص مادّی امور متعالی و غیر مادّی است ـ ربط چندانی به این اصطلاح ندارد.
[84]. تأکید از من است.
[85]. جریان‌شناسی تاریخی قرائت‌ها و رویکردهای عاشورا از صفویّه تا مشروطه، فصل چهارم.
[86]. demythologizing.
[87]. demythicizing.
[88]. هندرسن، رودلف بولتمان، 84 . بحث بولتمان این است که اسطوره‌های دینی نباید به‌صورت ظاهری، بلکه باید به‌صورت نمادین معنا شوند. وی این طرح را برای رهایی مسیحیّت از «نقد تاریخی» حضرت عیسیg و بهره‌گیری از مضامین متعالی کتاب مقدّس ارائه کرده است. پرداختن کامل به این بحث از حیطه موضوع این نوشته خارج است.
[89]. existential.
.
فهرست منابع
قرآن کریم.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللّغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامیّ، 1404 ق. ابن منظور، محمّد بن مکرّم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر: 1414ق. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه مرتضی گودرزی، تهران، سمت، 1388ش. الیاده، میرچا، اسطوره، رؤیا، راز، ترجمه رؤیا منجّم، تهران، علم، 1382ش. ـــــ. دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.
ـــــ. مقدّس و نامقدّس، ترجمه نصرالله زنگویی، تهران، سروش، 1375ش. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1388ش.
پالس، دانیل، هفت نظریّه در باب دین، ترجمه و نقد محمدعزیز بختیاری، قم، مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389ش.
پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1388ش.
خاتمی، محمود، پدیدار شناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388ش. ـــــ. مدخل فلسفه غربی معاصر، تهران، علم، 1386ش.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش. رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران، نی، 1388ش.
رنجبر، محسن، جریان شناسی تاریخی قرائت ها و رویکرد های عاشورا از صفویّه تا مشروطه، قم، مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389ش. سگال، رابرت آلن، اسطوره، ترجمه فریده فرنودفر، تهران، بصیرت، 1389ش. صدوق، محمّد بن علی، التّوحید، قم، جامعه مدرّسین، 1398ق.
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللّجاج، مشهد، مرتضی، 1403ق. فراستخواه، مقصود، دین و جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377ش. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، 1409ق.
قادری، حاتم، اندیشه در مرز، تهران، نگاه معاصر، 1387ش.
کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیّه، 1407ق. محدّثی، حسن، تصویر اسطوره‌ای و عقلانی از امام علی (در
mohaddesi.wordpress.com)، 1390ش.
معین، محمّد، فرهنگ فارسی (متوسّط)، تهران، امیرکبیر، 1385ش.
هندرسن، ایان، رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، گرّوس، 1377ش. هیک، جان، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، قصیده‌سرا، 1382ش. Avis, Paul . God and the Creative Imagination. New York: Routledge, 1999. Cassirer, Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven: Yale University Press, 1955.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of religion .Berkeley: University of California Press, 1984.
Main, Roderick. «Psychology of Religion» in The Blackwell Companion to the Study of Religion Ed. by Segal, Robert A. Oxford: Blackwell, 2006.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه