سرآغاز: به دنبال انتشار مقالات و مطالب متعددی از بنده در باب دین سبز و نوعی سنخ‌شناسی از دین (دین سرخ، دین سیاه، و دین سبز) و نیز انتشار مقالات متعدد دیگری در باب دین و جنبش سبز و نیز انتشار مقالاتی در دفاع از دین پس از حملات چندجانبه به دین از سوی روشنفکران سکولاریست و غیرسکولاریست، دوست گرامی و هم‌کار ارج‌مند خانم دکتر لیلا چمن‌خواه با انتشار مقاله‌ای در سایت وزین جرس در تاریخ 5 آبان 1389 مبادرت به نقد آرای من کرده است.
انتشار عمومی نظرات‌ام در باب دین سبز از سوی برخی افراد حکومتی و محافل و مراکز رسمی که خود را متولی و پاس‌بان دین مردم می‌دانند با تکفیر همراه بوده است. تکفیر اندیشه شیوه‌ی کسانی است که در فقر اندیشه‌گی به‌سر می‌برند و فکری برای عرضه کردن ندارند. لاجرم، به قدرت و زور متوسل می‌شوند تا اندیشه‌گران را سرکوب کنند.
نقد اما راهی است که اهل نظر در پیش می‌گیرند. اندیشه‌ورز آرای خویش را بدان سب عرضه نمی‌کند که همه‌گان آن را بپذیرند و بدان باورمند شوند. او سخن می‌گوید و می‌نویسد و منتشر می‌کند تا افکار خویش را در معرض داوری ارباب نظر قرار دهد و از پی شکل‌گیری فرآیندی از نقد و گفت‌وگو، در مسیر رشد خویش گامی به جلو بردارد. اندیشه‌ورز خود را مدیون ناقدان می‌داند زیرا نقد ناقد اشتیاق و انگیزه‌ی او را برای آموختن و جست‌وجو فزون‌تر می‌کند و به او کمک می‌کند تا گام‌های محکم‌تری بردارد و از کج‌روی‌ها و خطاهای پیشین احتراز کند. سپاس‌ام را تقدیم دکتر چمن‌خواه می‌کنم و خویش را برای گفت‌وگویی جذاب و دل‌خواه با ایشان مهیا می‌سازم. برای دکتر چمن‌خواه خیر و کام‌یابی آرزو می‌کنم و به نقد ایشان خوش‌آمد می‌گویم.
در ضمن، به خواننده‌گان گرامی زیر سقف آسمان پیش‌نهاد می‌کنم در صورت امکان بعد از خواندن نقد خانم دکتر چمن‌خواه به نوشته‌های بنده در باب دین سبز و دیگر نوشته‌هایی که مورد نقد ایشان است، رجوع نمایند و خود به ارزیابی مباحث و آرا بپردازند. من در آینده‌ی نزدیک به‌تدریج به این نقد پاسخ خواهم داد.
گفتار میهمان
گفتگویی با دین سبز
لیلا چمن‌خواه
طرح چند پرسش از محضر دکتر حسن محدثی
دوست گرامی آقای دکتر حسن محدثی در سلسله مطالبی که ظرف یکسال گذشته در سایت‌های جرس و کلمه منتشر کرده‌اند، به نظریه‌پردازی دربارۀ جایگاه دین در جنبش سبز دست زده و طرحی از «دین در نظریۀ سیاسی مطلوب جنبش سبز» ارائه داده‌اند. گذشته از این، در انتقادات خود بر نوشته‌های اکبر گنجی و محمدرضا نیکفر نیز با عنوان «جنگ با کدام خدا؟»، غیرمستقیم به دین سبز که همان طرح آرمانی‌شان از دین در یک جامعۀ پلورال است، پرداخته‌اند. در ثانی ایشان مدعی است برای اولین بار اصطلاح «دین سبز» را برای «تفسیر دیگری از دین … که زندگی کردن و زیستن و کثرت‌گرایی را ترویج می‌کند»، ابداع و معرفی کرده است.
ایشان در مطلبی با عنوان «سنخ‌شناسی دین؛ دلالت‌های نمادین رنگ‌ها»، دین سبز را گونۀ سوم دینداری یا بهتر بگویم تفسیر از دین – در کنار دین سیاه و دین سرخ – می‌داند که با جنبش سبز متولد شده و هدفش ترویج زندگی کردن و زیستن است. در مطلب دیگری با عنوان «جایگاه دین در نظریۀ سیاسی مطلوب جنبش سبز» گونه‌شناسی دیگری می‌کند و با توجه به نوع حضور دین در جامعه، سه دیدگاه سکولاریستی، دیدگاه سیاست انحصاراً دینی و سیاست کثرت‌گرا را شناسایی می‌نماید که البته مبتنی است بر نوع جامعه و نظم اجتماعی‌ای که دین در آنها نقش شکل‌دهی و معنابخشی به جامعه و سیاست را بر عهده دارد. بنابراین، هر یک از این گونه‌ها زاییدۀ نسبت متفاوت بین دو قلمرو دین و سیاست است.
در سیاست پلورال (تکثرگرا) که دین سبز مدعی معنابخشی به آن است، باید نقش دین مورد بازبینی قرار گیرد تا بتواند زبان واحدی باشد که «هم دین‌داران و هم غیردین‌داران در باب تمامی امور اجتماعی با یکدیگر گفتگو کنند، هر یک راه حل خود را به‌نحو عقلانی عرضه کند و بکوشد آن دیگری را بدون استفاده از سازوکارهای معطوف به حذف قانع سازد». در چنین فضایی، «دین‌داران در دو نوع گفتگو شرکت می‌کنند: یکی گفت و گو در درون اجتماع خاص دینی‌شان و دیگری گفت و گو با غیردین‌داران در درون اجتماع دربرگیرنده و فراگیر».
دینِ سیاست پلورال، با این تعریف دینی است که نه به درون گزینۀ سکولاریستی (که منجر به طرد دین از عرصۀ سیاسی می‌شود) سقوط می‌کند و نه مطلوب جامعۀ قدسی واکنشی -یعنی جامعه‌ای که در معرض مدرنیته قرار گرفته و دین نقش سیاسی پیدا کرده است- است. دین در جامعۀ کثرت‌گرا -که مبتنی است بر «فرایند ارتباط» و «معطوف است به وفاق و با مباحثه از خود حفاظت و دفاع می‌کند» – کارکردی دوگانه دارد: در اینجا دین به‌مثابه ایمان است و با رد هر نظم متناهی، «مباحثه را گشوده نگه می‌دارد و به‌مثابه مجموعه‌ای از عقاید و هنجارهای خاص نیز سهمی غنی در مباحثه‌ی عمومی دارد، … اما خواهان تفوق جستن نیست». پس در چنین جامعه‌ای صدای دین شنیده می‌شود، اما صداهای دیگر نیز خاموش یا کم نمی‌شوند.
دکتر محدثی با نقل قول از دیویس جامعۀ مدرن را که مطلوب طبع این دین است، «نتیجۀ کنش انسان آزاد» می‌داند و آن را طرحی در نظر می‌گیرد که اجرایش «بر عهدۀ انسان‌هایی است که در ارتباطی عقلانی با یکدیگر آزادانه وارد عمل می شوند». (سایت کلمه، جایگاه دین در نظریۀ سیاسی مطلوب جنبش سبز، پنجشنبه، 14 مرداد 1389).
با این مقدمات به طرح چند پرسش از دکتر محدثی می‌پردازم:
1- مدعای اول ایشان مبنی بر اینکه مشخصۀ دین سبز زندگی کردن و زیستن است، مدعای غیرقابل‌قبولی است. چه که این دو صفت اختصاصی به دین سبز ندارند و در حقیقت دلیل وجودی بیشتر ادیان؛ دستکم ادیان خداباور اند. دین معنای زندگی است و می‌آید تا به زیستن ما هدف و جهتی ببخشد (لوييس هاپ واكر، دین به زندگی معنا می‌بخشد، ص 3). ادیان سیاه و سرخ هم برای زیستن می‌آیند هر چند نوع زیستنشان مطلوب ما نباشد. پس چرا دین سبز؟
2- تمایزی که ایشان میان دو مقولۀ سکولار و پلورال (اعم از جامعۀ پلورال و دین پلورال) برقرار کرده‌اند، هم با توجه به تجربۀ تاریخی جوامع غربی و هم حوزۀ تئوری، تمایز معناداری نیست. این درست که به تعبیر مهرزاد بروجردی واژه‌هایی مانند عرفی، عرفی‌گرایی و عرفی‌شدن (به ترتیب سکولار، سکولاریسم و سکولاریزاسیون) در «قلمرو پژوهش‌های خاورمیانه بیش از آنکه روشنگر باشند» دردسر آفریده‌اند، اما در برخی کشورهای غربی و به‌ویژه ایالات متحده، تنوع دینی و ارزشی نقش زیادی در سکولاریسم داشته و سکولاریسم نیز به تکثر دینی که سطح بالاتری از تنوع دینی است، یاری رسانده است.
تنوعات دینی در این کشور ربط وثیقی با تنوع نژادی آن دارد؛ به‌طوری که گروه‌های نژادی از روزهای اولیۀ تأسیس جمهوری آمریکا «خود را بر طبق شرایط دینی تعریف کرده‌اند و از آنجایی که این ملت خود را ملت خداوند می‌دید، هر گونه آسیبی به آن یا فسادی در اجزای آن یک فاجعۀ آسمانی به‌شمار می‌آمد». (Philip Shaw Paludan 1998, p.22). اصطلاحات ملت خداوند، ملت برگزیدۀ خدا، ملی‌گرایی دینی، دموکراسی دینی و جامعۀ مقدس همگی اشاره به اهمیت دین در ساختن یک جامعۀ سکولار دارد. اما تنوع دینی، در فرایندی دمکراتیک که محصول قرارداد اجتماعیِ مورد پذیرش افراد جامعه و دولت است، به پلورالیسم دینی و ارزشی تبدیل شده، به تثبیت نظام سکولار (یعنی نظام مبتنی بر عقلانیت مدرن/فرادینی) کمک کرده است. در چنین وضعیتی، بالادستی نظم اجتماعی و یا به تعبیری «هدایت اخلاقی اصیل» (Bellah and Hommand, 1980, pp. 145-153) از آنِ دولت سکولار و نه دین است، و تنها نهاد دولت است که به تنظیم مناسبات میان این نظام‌های متکثر از یک سو و رابطۀ آنها با خود می‌پردازد. از این رو نهادهای قانونی برخاسته از نظم سکولار، تنها «بنگاه‌های تعریف حقیقت» هستند و وظایف دینی‌شان، همان وظایفی است که در گذشته بر عهدۀ نهادهای دینی مانند کلیسا بود. (Ibid) تکثرگرایی دینی که خود محصول مشترک سکولاریسم در سطح فردی و سکولاریسم در سطح دین است، نه تنها به جامعۀ آمریکا انعطاف لازم برای مواجهه با مقتضیات دنیای مدرن را داده، بلکه آن را در مسیر عرفی شدن انداخته است. بنابراین، فرایند سکولاریسم مرحله‌ای از تکثرگرایی دینی را پشت سر گذاشته، و البته مقوم آن هم بوده است. (علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن دین، فرد جامعه، ص 10)
پس ردیه‌نویسی علیه سکولاریسم و جدا کردن آن از پلورالیسم، حتی اگر این پلورالیسم از نوع دینی و ارزشی باشد، ساده‌انگاری و فروکاستن پیچیدگی‌های میان این دو به دعوایی ایدئولوژیک است. در ثانی، تعاریفی که به تأسی از دیویس برای سکولاریسم و پلورالیسم ارائه کرده‌اند، نادرست است. ایشان -یعنی دیویس- در تعریف جامعه‌ی سکولار آن را نوعی از جامعه می‌داند که «دین را از نظم عمومی جامعه خارج می‌کند و صرفاً کارکردی در حوزۀ خصوصی برای آن مجاز می‌داند». یا این جمله که سکولاریست‌ها خدا را به بند کشیده‌اند! و نیازی به توسل به منشأ متعال زندگی نمی‌بینند و از این رو به تعبیر ایشان اولین وظیفۀ دین‌داران در چنین وضعی این است که «ابتدا خداوند را آزاد کنند و او را در جبهه‌ی عقلانیت و آزادی قرار دهند و بدین ترتیب مانع الوهیت‌زدایی از نظم اجتماعی و سیاسی شوند. ترجمۀ سیاسی این مدعیات همانا جامعۀ کثرت‌گرا است».
تاکنون در جایی ندیده‌ام که سکولاریسم خروج دین از نظم عمومی جامعه، و یا بدتر از آن به بند کشیده شدن خدا معنا شود. قدر مشترک تعاریف متعدد از سکولاریسم را می‌توان «جدایی دین از دولت» دانست که ساحتی است متفاوت از ساحت نظم عمومی جامعه. در ثانی، سکولاریسم ریشه در انگیزه‌ها و اندیشۀ آدمی دارد که همان «رجوع به عقل جمعی»، «احکام عقل را محور زندگی قرار دادن» و «به عقل محض عمل کردن» است. سکولار شدن انگیزه‌های آدمی نیز نه از سر هوسرانی است و نه مبتنی بر جهل، بلکه از این منطق سرچشمه می‌گیرد که «عقل آدمی نیک و بد را تشخیص می‌دهد و خدا هم بر عقل آدمی صحه می‌گذارد؛ لذا اشکالی ندارد که انسان به عقل خود بسنده کند»، و دقیقاً به همین دلیل است که بین عقلانیت و سکولاریسم ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. در ثانی، چه کسی گفته که سکولار شدن انگیزه‌ها به خودی خود با دین و دینداری منافات دارد؟ با این تعاریف، مسأله نه دین یا خدا و بی‌دینی یا بی‌خدایی، که «عقل آزاد» انسان است.
منظور از سکولار شدن اندیشه‌های آدمی نیز سکولار شدن «عقل نظری» و علمی شدن آن است. «علمی شدن عقل بدین معنا است که آدمی در تبیین و تفسیر حوادث و پدیده‌های طبیعی علل ماوراءالطبیعی را به میان نیاورد و مسکوت بگذارد». پس اگر با تعریف بالا، عقل با دین در تضاد نیست، با این تعریف دوم عقل با علم نیز در تضاد نیست: علم جدید و عقلانیت نه ضد دین یا ضد خدا، بلکه پدیده‌هایی فرادینی اند و رقیب دین به شمار نمی‌آیند. این دو پدیده، یعنی سکولار شدن اندیشه‌ها و انگیزه‌ها اجزاء مهم سکولاریسم فلسفی یا نظری اند که اگر نفی شوند، اتفاقاً «هیچ معیاری برای تفکیک دین از خرافه‌اندیشی و خشونت‌ورزی و هیچ ابزاری برای جلوگیری از ورود خرافات به ساحت اندیشۀ دینی و هیچ معیاری برای نقد تئوریزه کردن استبداد و خشونت با تمسک به آموزه‌های دینی وجود نخواهد داشت».
اما اگر منظور دکتر محدثی از کاربرد اصطلاح سکولار، سکولاریسم سیاسی باشد -اگرچه ایشان این اصطلاح را کلی و بدون هیچ قیدی به‌کار برده اند- باید گفت که این روایت از سکولاریسم نیز در تضاد با دین نیست. سکولاریسم سیاسی‌زدایی از دین است و نه عمومی‌زدایی از آن.
فارغ از تجربۀ تاریخی جوامع اروپایی، در دو نمونۀ مهم جوامع معاصر یعنی اندونزی و آمریکا، دین -اسلام و مسیحیت- آنچنان با سکولاریسم (عرفی‌گرایی) در آمیخته که نمی‌توان به ضرس قاطع هیچ‌کدام را عرفی یا دینی به شمار آورد. هر دو هم دینی و هم عرفی، اما در واقع نه دینی و نه عرفی‌اند. جالب اینکه قانون اساسی هر دو کشور ناظر به این هر دو صفت است، و نه تنها دین از نظم عمومی اجتماعی خارج نشده، بلکه در سیاست‌گذاری‌های دولتی کاملاً لحاظ می‌شود. آمریکا به تعبیر آلکسی دو توکویل مسیحی‌ترین کشور دنیا است (Tocqueville, vol. 1. P. 300) و اندونزی نیز پرجمعیت‌ترین کشور مسلمان. ساحت عمومی و فضای سیاسی این دو کشور صحنۀ رقابتِ در عین وفاداری به ارزش‌های مشترکِ گروه‌های متکثری است که به لحاظ سیاسی، ارزشی و قومی تفاوت‌های بسیار با هم دارند. بنابراین، دستکم در این دو نمونه، دین، پلورالیسم و سکولاریسم مقوّم یکدیگرند. پس با چه معیاری می‌توان این تمایز عبورناپذیر میان سکولاریسم و دین را برقرار کرد؟
مهمتر اینکه مشخصات جامعۀ کثرت‌گرا مانند ابتنا بر فرایند ارتباط، معطوف بودن به وفاق و … الزاماً مشخصه‌های پلورالیسم به‌مثابه ایدئولوژی سیاسی نیست و اگر عقلانیت مدرن را گوهر سکولاریسم بدانیم، در سکولاریسم سیاسی به‌مثابه مکتبی مبتنی بر خرد جمعی شهروندان هم دیده می‌شود. دلیل این امر نیز همان ربط تاریخی این دو پدیده است که توضیح دادیم. حال سؤال من این است که چه تفاوتی میان پلورالیسم و سکولاریسم است که بر اساس آن بتوان دین سبز را توجیه کرد؟ آیا به واقع سکولار کردن (یعنی عقلانی کردن) اموری که واقعاً غیردینی و فرادینی -و نه ضددینی- اند، و اکنون به اشتباه رنگ و صبغۀ دینی به خود گرفته‌اند، تحول نامیمونی است؟ جنبش سبز، جنبشی اعتراضی، فرادینی و عقلانی است – و در این معانی سکولار است – و همانند «تمام امور فرادینی و غیردینی با دین سازگار»، من نمی‌دانم چه اصراری است که این جنبش برخاسته از عقل جمعی ایرانیان را به اجبار ذاتاً دینی بنامیم و به آن رنگ و بوی دینی بدهیم؟ و آیا «دینی کردنِ اموری که در ذات خود فرا دینی‌اند»، بر هم زدن صفوف متحد سوژه‌های دیندار و غیردیندار نیست که دکتر محدثی نگران آن است؟ و از همه مهمتر آیا محدود کردن این جنبش اعتراضی در چارچوبی دینی و پوشاندن لباسی دینی بر آن؛ حتی اگر این لباس سبز باشد، عین همان کاری نیست که نظم سیاسی برآمده از انقلاب سال 57 با تمامی نهادهای غیر دینی کرده، و با ایدۀ اسلامی کردن و دینی کردن، مانع از عقلانی شدن جامعۀ ایرانی شده است؟
3- منظور دکتر محدثی از «به بند کشیدن و آزادی خداوند»، «قرار گرفتن خدا در جبهۀ عقلانیت»، و «الوهیت زدایی از نظم اجتماعی و سیاسی» چیست؟ اسارت خدا در مقابل عقلانیت قرار دارد؟ از کجا معلوم که آزادی خدا توسط دین‌داران به عدم عقلانیت دیگری نینجامد؟ در ثانی، تازه اگر این جملات را بپذیریم – که به نظر اصلاً پذیرفتنی نمی‌آیند – ترجمۀ سیاسی‌شان کثرت‌گرایی نمی‌شود، بلکه نوع دیگری از دینداری است. یعنی اگر خداوند توسط مؤمنین از اسارت آزاد شود و در جبهۀ عقلانیت هم قرار گیرد، باز هم از کثرت‌گرایی خبری نیست، آن‌هم کثرت‌گرایی سیاسی. نمی‌دانم با چه استدلالی می‌توان کثرت‌گرایی سیاسی را محصول آزادی خداوند توسط عمل مؤمنانه دانست؟
چهار گزارۀ آزادی خداوند توسط دین‌داران، قرار گرفتن خدا در جبهۀ عقلانیت، الوهیت‌زدایی از نظم اجتماعی و سیاسی و کثرت‌گرایی سیاسی هیچ‌یک ارتباطی -دستکم در بحث دکتر محدثی- با یکدیگر ندارند و از مقدمات دیگری نتیجه می‌شوند و به نتایج دیگری هم می‌انجامند. این استدلال، استدلال مغشوشی است.
4- ایشان در فرازی دیگر کارکرد دین در یک جامعۀ کثرت‌گرا را چنین بر می‌شمارد: «در جامعه‌ی کثرت‌گرا دین کارکردی دوگانه دارد. دین به‌مثابه ایمان با رد مطلق کردن هر نظم متناهی مباحثه را گشوده نگه می‌دارد و به‌مثابه مجموعه‌ای از عقاید و هنجارهای خاص نیز سهمی غنی در مباحثه ی عمومی دارد -سهمی که در معرض تصحیح و گسترش است. اما با این همه در پهنا و ژرفا خواهان تفوق جستن نیست».
اگر دین را به‌مثابه ایمان بگیریم و برای آن نقشی در مباحثه‌ی عمومی قائل باشیم، این کارکرد خاص یک جامعۀ دینی نیست که دکتر محدثی در پی دفاع از موجودیت آن است، بلکه دقیقاً مختص جوامعی است که از سوی ایشان با برچسب سکولاریسم طرد شده اند. در جوامع سکولار نه تنها دین به‌مثابه ایمان حضور دارد، بلکه نهادهای دینی -اعم از کلیساها، مدارس دینی، نهادهای خیریه- همگی در بحث‌های حوزۀ عمومی درگیرند و بعضاً تأثیرگذار. دین هم خواهان تفوق جستن نیست؛ یا بهتر بگوییم هست، اما به دلیل اینکه توسط دیگر نیروهای اجتماعی مهار می‌شود، نمی‌تواند تفوقی پیدا کند.
اگر این دین، دین مطلوب است و به صفت سبز مزین، پس چه فرقی با مقولۀ دیگری دارد که دیر زمانی است در برخی کشورهای جهان -اعم از غربی و شرقی- شناخته شده و عنوان «دین مدنی» دارد؟ «دین مدنی» ابزار مفهومی است که در کاربرد معاصر خود، در ادبیات جامعه‌شناسی جاافتاده و چکش خورده است و می‌تواند وضعیت اجتماعی دین در کشورهای کثرت‌گرای سیاسی و دینی را توضیح دهد. توضیحات دکتر محدثی در بسیاری جاها خواننده را قانع می‌کند که منظور ایشان از دین سبز همان دین مدنی است. البته ایشان با اطلاق دین سبز، خود به مفهوم‌پردازی دیگری دست زده و نیازی به کاربست ابزار مفهومی دیگری ندیده و شواهدی هم از آشنایی ایشان با دین مدنی به چشم نمی‌خورد.
5- اما ایشان در فرازی دیگر، کنش سیاسیِ مطلوب را «پراکسیسی دینی» می‌داند که «باید مجدداً الهی شود؛ اگرچه نباید مطلق گردد». بنابراین، سیاست به تعبیر ایشان، «همان قدر فعالیتی دینی است که نماز متأملانه است». یا در جایی دیگر ایشان گزینۀ سیاست پلورال را گزینه‌ای تعریف می‌کند که «دین را سیاسی، اما عرصۀ سیاسی و سیاست را متکثر می‌خواهد». این نقل قول‌ها، نشان می‌دهند که دین سبز نه ذیل دین مدنی، که ذیل مقولۀ دیگری قرار می‌گیرد که ادیان سیاسی را به ذهن متبادر می‌کند. در ثانی، خواننده بالاخره نمی‌فهمد چه‌طور می‌شود مطالبات سیاسی از دین داشته باشیم، – که از این گزاره که «دین را سیاسی می‌خواهد» قابل برداشت و قابل فهم است -اما عرصۀ سیاسی و سیاست را متکثر بدانیم؟ شاید منظور ایشان از سیاسی بودن دین، همان دخالت و درگیری اجتماعی دین است که بسی با وظایف سیاسی دین تفاوت دارد: اولی به دخالت دین -در کنار دیگر نیروهای اجتماعی- در شکل‌گیری نظم اجتماعی اشاره دارد و دومی به انحصار سیاست توسط دین.
با توضیحاتی که دکتر محدثی از دین سبز می دهد، دین سبز نه نظام معنایی منسجم که بیشتر دین دوپاره‌ای است که بین دین مدنی از یک سو و دین سیاسی از سوی دیگر در نوسان است. بخشی از اجزای آن دین مدنی را به ذهن متبادر می‌کند و بخشی دیگر دین سیاسی را، و چنانکه می‌دانیم این دو در تقابل با یکدیگر قرار دارند. افزون بر این، «دین سیاه» که در تقسیم‌بندی ایشان یکی دیگر از گونه‌های دین است، ذیل دین سیاسی قرار می‌گیرد و با توضیحاتی که در بالا دادم، با این مفهوم شناخته می‌شود. در این صورت دکتر محدثی باید بر ما روشن کند که منظورش از «سیاسی خواستن دین» چیست که به‌عنوان یکی از ویژگی‌های دین سبز ذکر شده است؟ چون ادیان سیاسی -یا به تعبیر دکتر محدثی دین سیاه- دقیقاً بر پایۀ چنین مطالبه‌ای شکل می‌گیرند و برای دین نقش سیاسی قائل اند.
6- نویسندۀ محترم اصرار دارد که اسلام یا به تعبیری دین سبز با پلورالیسم نه تنها تنافری ندارد، بلکه با آن در صلح و آشتی است، و به همین دلیل است که جنبش سبز را جنبشی فرادینی با «پایه و آبشخور دینی نیرومند» می‌داند. به تعبیر ایشان، «سوژه‌های دین‌دارِ جنبش سبز نوعی نگرش و گرایش دینی جدید را پدید آورده اند و به‌منزلۀ پشتوانه‌ی ایدئولوژیک حرکت خود بدان متوسل می‌شوند». (سنخ شناسی دین؛ دلالت‌های نمادین رنگ‌ها، سه شنبه، 3 فروردین 1389) با توجه به گفته‌های خود ایشان، حال سؤال من این است که از چه طریق ایشان «آبشخور دینی نیرومند» جنبش سبز را احصاء کرده‌اند؟ در ثانی، بر فرض اینکه جنبش سبز آبشخور دینی نیرومندی هم داشته باشد، دین سبز قابل توجیه است؟ ثالثاً اگر به تکثرگرایی سیاسی و ارزشی معتقد باشیم، این دین سبز داعیۀ فرادستی هم دارد؟ اگر فی‌المثل سوژه‌های غیردیندار معتقد به هر چیزی مگر دین سبز بودند، این جنبش دیگر جنبش سبز نیست؟ و دکتر محدثی دیگر خود را هوادار و حامی آن نمی‌داند؟
افزون بر این ایشان در ادامه به‌درستی یادآوری می‌کند که «اگر تفکیک دینی و غیردینی حاد شود و تفرقه‌ی میان نیروها صورت بگیرد، جنبش محکوم به شکست است». پرسش من از ایشان این است که اگر دین سبز بر فراز این تفکیک بین امر دینی و غیردینی می‌ایستد، پس تکلیف آنهایی که خود را تاکنون با جنبش سبز هویت‌یابی کرده اند، اما نه تنها معتقد به خوانش دینی نبوده، ضرورت آن را انکار می‌کنند و از آن مهمتر اصلاً اعتقادی به اسلام ندارند، چیست؟ آیا باید آنها را از حلقۀ حامیان جنبش سبز خارج کنیم؟ و مگر بنا به تجویز خود دکتر محدثی، دین سبز دین دربرگیرنده‌ای نیست که قرار است بر فراز این تفکیک‌ها بایستد؟ در غیر اینصورت دین سبز دین نیست، بلکه بیشتر کیشِ محدود و تنگی است که هر کسی را یارای آن نیست تا خود را با آن تعریف کند؛ مگر آنکه سوژۀ دیندار باشد و همۀ آحاد جامعه نیز سوژۀ دیندار نیستند.
شاید بهتر باشد برای مراقبت از افتادن در دام کلی‌گویی، اسلام را در درجۀ اول بر حسب قرائت‌ها و روایت‌هایی که توسط «متکلمان، عالمان اخلاق، فقهاء، فیلسوفان، عارفان و سایر عالمان فرهنگ اسلامی» از آن ارائه شده، به اسلام بنیادگرایانه، اسلام تجددگرایانه، و اسلام سنت‌گرایانه تقسیم کنیم و در درجۀ دوم با توجه به «مجموعه افعالی که مسلمانان در طول تاریخ انجام داده اند» و آثار و نتایجی که بر آن افعال مترتّب شده است (ملکیان، 1381، صص 99-98)، ببینیم که کدام یک از این دو نوع اسلام، با تکثرگرایی سازگار است.
در تقسیم بندی سه گانۀ اول؛ یعنی قرائت‌ها و روایت‌های متعدد از اسلام، تکلیف دین بنیادگرایانه معلوم است که شدیداً ضدعقل، ضد تکثرگرایی، «نصّگرا و نقلگراست» (همان، ص 100-99). می‌ماند اسلام تجددگرایانه و سنت‌گرایانه که اگر چه در تئوری به تکثرگرایی دینی و سیاسی معتقد است، (همان، ص 103-101) اما نگارنده تاکنون فقط دو نمونه از آشتی اسلام؛ یا بهتر بگویم اسلام تجددگرا و سنتگرا با تکثرگرایی سراغ دارد که یکی لبنان است و دیگری اندونزی، و این هر دو کشور مسلمان اگر به صفت اسلامی شناخته می‌شوند، به صفت پلورال و عرفی هم شناخته می‌شوند. مطالعۀ قانون اساسی اندونزی نشان می‌دهد که اسلام آن چنان با سکولاریسم سیاسی (یعنی خرد جمعی شهروندان مدرن) در آمیخته که به سختی می‌توان این بزرگترین کشور مسلمان را جمهوری اسلامی یا جمهوری دمکراتیک یا جمهوری عرفی دانست. دلیلش هم واضح است.
دلیل این امر آمیختگی این سه گرایش با یکدیگر و تولد «مدنیتی» فراگیر و جهانشمول است که همچون ابزار مفهومی برای شناسایی و تحلیل وضعیت خاص این جوامع و به خصوص اندونزی به‌کار می‌رود و همچون چتری هم گرایش‌های دینی و سیاسی مختلف را در برمی‌گیرد، هم پایه‌ای برای همزیستی دین و سیاست فراهم می‌آورد است و هم سوژه‌های دیندار و غیردیندار را در برمی‌گیرد. این ابزار مفهومی مدت زمانی است که در جامعه‌شناسی دین -که از قضا رشتۀ تخصصی دکتر محدثی هم هست- جای خود را به خوبی باز کرده و از این قبیل خوانش‌های نمادین رنگ‌ها فراتر می‌رود.
بنابراین اسلام ملت اندونزی با عرفی‌گرایی آن همپوشانی دارد و هیچ‌یک نافی دیگری نیست. این تنها نمونه از دو نمونۀ آشتی اسلام و پلورالیسم است و در نمونۀ اندونزی ممکن نشده مگر به سعی و تلاش پدران بنیانگذار جمهوری اندونزی که ارادۀ معطوف به ساختن دنیای نوی‌شان بر هر گونه تمایز سیاسی و دینی و قومی غلبه کرده است. اراده‌ای که با کمال تأسف نه در پدران این نظام و نه در پسرانش به چشم نمی‌خورد.
اما بر طبق تقسیم‌بندی دوم ما، یعنی مجموعه افعال و رفتار مسلمانان در طول تاریخ و آثار حاصله از آنها باید بگویم که همزیستی این اسلام -یا به تعبیر استاد ملکیان اسلام سه- با نظام‌های سیاسی مونیستی تاریخچه‌ای هزار ساله دارد و مشروعیت خود را از متون مقدس دینی اعم از حدیث و قرآن -یا اسلام یک- گرفته و می‌گیرد. توضیحات دکتر محدثی در باب همزیستی اسلام و تکثرگرایی بیش از آنچه ناظر بر امر واقع باشد، تبلور بیرونی آرزوهای اوست. پرسش من این است که دکتر محدثی قابلیت اسلام برای همزیستی مسالمت‌آمیز با نظام‌های مونیستی -و مهمترین آنها نظام‌های پادشاهی- را چگونه توضیح می‌دهند؟
ادبیات سیاسی-فقهی ما به همراه ادب فارسی شواهد بسیاری از این همزیستی را نشان می‌دهند. اقتدارگرایی، شخص‌محوری، ولایت عام خلیفه یا امام و الگوی شاهی یا امپراتوری مهمترین ویژگی‌های نظام‌های کهن سیاسی بوده‌اند که اتفاقاً اسلام با آنها سازگاری کامل داشته است. بخش قابل‌توجهی از نصوص دینی که به اقتدار و نفی آزادی فردی توصیه می‌کنند، شخص‌محوری و مشروع بودن کردارهای فراقانونی حاکم، و مهمتر از همه مقولۀ ولایت عام که حاکی از عدم تفکیک میان دین و سیاست است (فیرحی، 1384، صص 57-47)، نشان می‌دهند که اسلام به‌مثابه یک دین سیاسی -و با استفاده از دستگاه مفهومی دکتر محدثی دین سیاه «که آخرت‌گرا است و مردم را به ترک زندگی تشویق می‌کند و یا اشکالی از سرکوب را بازتولید می کند» (سنخ‌شناسی دین؛ دلالت‌های نمادین رنگ‌ها) – عمل کرده که وظیفۀ مشروعیت بخشی به نظام‌های حاکم را برعهده داشته است. همچنین به شهادت تاریخ، از قرن پنجم به این طرف نیز توجیه کنندۀ نظام تغلب بوده که با در اختیار داشتن قدرت دنیوی و نه دینی، رقیب منصب خلافت به‌شمار می‌آمده است. این روایت از اسلام کارویژۀ یک دین سیاه را داشته و نظام ایدئولوژیکی بوده که اشکالی از سرکوب را بازتولید می‌کرده است. چگونه یک‌شبه می‌توان این روایت از اسلام را به کناری نهاد و از اسلام سبز که هنوز جز کلیات چیز دیگری نیست، دفاع کرد؟
7- از جمله مهمترین برکات جنبش سبز مطرح شدن بحث‌های الهیاتی حول مفهوم خدا و روایت‌های متعدد از آن است. تا پیش از آن متفکران و روشنفکران دینی و عرفی ایران نه جرأت پرداختن به چنین مبحث مهمی را داشتند و نه در عمل ضرورت آن را احساس می‌کردند. اما از آنجا که جامعۀ ایرانی با جنبش سبز به بلوغ و کمالی دست یافته که می‌تواند مقدس‌ترین مفهوم در الهیات اسلامی را به چالش بکشد، و راهی را که جوامع دیگر مدت‌ها است طی کرده‌اند با تأخیری دستکم صد ساله بپیماید، خدا دیگر آن تابویی نیست که جز به قصد قربت و درخواست و التماس نباید سراغش رفت و ساحتش را آلود. اکنون «سخن گفتن از خدا» جایگاه قابل‌توجهی در بحث‌های راجع به اسلام و دین سبز و نظریۀ سیاسی یک جامعۀ اسلامی دارد.
دکتر محدثی در انتقاداتی که بر مقالۀ «خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز» اکبر گنجی و «الهیات شکنجۀ» محمدرضا نیکفر وارد کرده، کوشیده تا چهرۀ خدایِ دین سبز را برایمان ترسیم کند. مقدمتاً بگویم که یافتن ریشه‌ها و تبار الهیاتیِ مباحث و مقوله‌های سیاسی عرفی مثل حکومت، نظام سرکوب و شکنجه پدیده‌ای مسبوق به سابقۀ طولانی در غرب است. به‌عنوان مثال، مقارن به قدرت رسیدن نازی‌ها در آلمان حقوقدانِ برجسته کارل اشمیت تز اصلی خود درباب ریشه‌های الهیاتی حکومت مطلقه را مطرح و استدلال کرد که همۀ مفاهیم مدرن علم سیاست و حقوق ریشه در الهیات مسیحی دارند. لویاتان هابز، پرنس ماکیاولی و مفهوم رهبر یا پیشوایِ رژیم هیتلر همان خدای مطلق مسیحیت‌اند که اکنون با حفظ تمام مشخصات و ویژگی‌های خدا، به ساحت سیاست آمده و صبغۀ سیاسی و حقوقی یافته‌اند. و دقیقاً به همین دلیل است که اشمیت قدرت تصمیم‌گیری در باب استثنا یا به‌عبارتی قدرت تصمیم‌گیری فوق‌العاده را مهمترین مشخصۀ امر سیاسی می‌داند که در جامعۀ مدنی نقش حل و فصل کنندۀ اختلافات را ایفا می‌کند؛ قدرت فوق‌العاده‌ای که خاستگاهی جز مفهوم الهیاتی خدای مطلق ندارد.
یا دیگر هموطن او اریک وُگلین نیز در استدلالی مشابه، اما از چشم‌اندازی الهیاتی و نه حقوقی تبار پیوند وثیق میان دین و سیاست را در نظام‌های سیاسی فردی مدرن باز می‌جوید. او نیز مفهوم رهبر یا پیشوایِ نظام نازی را، در کنار لویاتان هابز و آمون خدای مصریان باستان آمیزه‌ای از عناصر دینی و سیاسی می‌داند و استدلال می‌کند که سیاست عرفی هرگز برکنار از تأثیرات دین نبوده است.
گفتگوهای درگرفته میان گنجی، نیکفر و دکتر محدثی بر سر مفهوم خدا و برداشت‌های امروزی از آن را باید مصداق اندیشیدنِ ذهن جمعی ایرانیان به مسألۀ واحدی دانست که فقط در طرح مسأله وحدت نظر دارند. اگر اشمیت و وگلین -البته با تفاوت‌های کیفی بسیار میان فضای فکری ایران و آلمان- هر کدام از مسألۀ واحدی -ضعف جمهوری وایمار و سر بر آوردن نازیسم- شروع کردند و با تدقیق در معنا و جایگاه نظم سیاسی و حقوقی به نقد دین رسیدند، روشنفکران ما؛ اعم از دینی و غیردینی امروزه و تحت تأثیر مقتضیات مهم سیاسی از دین شروع کرده، به دین هم ختم می‌کنند: «مسألۀ الهیات رهایی‌بخش برخلاف الهیات اروپایی خصلت خداست، نه بود و نبودش». (خدای رهایی‌بخش، 21 مرداد 1389) پس، باید از خدا که در قلب مفاهیم الهیاتی است، شروع کرد و به همو نیز خاتمه داد.
در انتقادات دکتر محدثی بر گنجی و نیکفر می‌توان رد پای همان کاستی‌های دین سبز او را دید. این انتقادات نیز کلّی و شتابزده‌اند. اول اینکه ایشان نقد خدا را به جنگ با خدا تحویل کرده‌اند: «جنگ با خدا اگر چه ممکن است به اندازۀ پرستش خدا قدمت نداشته باشد، اما فکری کهن است و انواع و اقسام دارد». (جنگ با کدام خدا؟، 4 شهریور 1389). در ثانی، ایشان پیوند میان الهیات و شکنجه یا به تعبیر نیکفر «آفرینش‌گری بازجویانه» به‌مثابه یکی از تجلیات امر سیاسی را به تخفیف «جهش پدیدارشناسانه» و شعبده‌بازی می نامد: «بعد از این جهش به اصطلاح «پدیدارشناختی» از شکنجه به الهیات، نیکفر به فرایند بربریت‌زدایی از خدا می‌رسد که در طی آن خدای وحشی ادیان ابراهیمی -از رهگذر فلسفه با فرهنگ و فرهیخته می‌شود». (همان)
محض اطلاع دکتر محدثی باید گفت که پیوند میان الهیات و شکنجه، جهشی پدیدارشناسانه نیست که در «خاک وجود هوسرل» ریشه گرفته و بر و بار داده باشد، بلکه امری است در قلمرو الهیات و مشخصاً در قلمرو دو گرایشِ الهیات سیاسی و مدنی که چندان هم به هوسرل محدود و مربوط نمی‌شود و ریشه‌های آنها را می‌توان تا «شهر خدا»ی آگوستین ردیابی کرد: دستکم نه کارل اشمیت، نه اریک وُگلین و نه مارتین مارتی متأله پروتستان آمریکایی که در ذیل مختصراً به او اشاره می‌کنم، هیچ یک هوسرلی نبودند و پدیدارشناسی نمی‌کردند. به‌علاوه، چه کسی گفته سکولاریست‌ها از خدا بی نیاز اند که نیکفرِ به تعبیر ایشان «سکولاریست بی‌نیاز از خدا» (همان) در انتخاب میان خدایان خدای فلسفه را ترجیح می‌دهد؟ اگر اسّ و اساس سکولاریسم را عقلانیت مدرن بدانیم، از آن بوی بی‌نیازی از خدا به مشام نمی‌رسد. به نظر می‌رسد دکتر محدثی از همان اول بنا را بر این داشته که ذیل مفاهیم مناقشه‌برانگیزی چون سکولاریسم آدم‌ها را طبقه‌بندی و نمرۀ مردودی شان را صادر کند.
ثالثاً ایشان «کاربرد زبان دینی در جنبش سبز» یعنی الله اکبر گفتن سبزها بر پشت بام‌ها را نشانه‌ای از تبدیل و گسترش زبان دینی به زبان عمومی می‌داند که مجدداً «یک سکولاریست [یعنی محمدرضا نیکفر] خواهی نخواهی خواهان عمومی شدن زبان غیردینی است»، و از همین روست که نیکفر ناراحت و نگران از زبان دینی است. با توجه به فقرۀ بالا، سؤال من از دکتر محدثی این است که مگر همۀ جنبش سبز الله اکبر گفتن بر پشت بام‌ها است؟ پس تکلیف آن شعارهایی که حکومت دینی -یا به تعبیر دکتر محدثی دین سیاه- را نشانه گرفته بودند، از اجرای بی‌تنازل قانون اساسی سخن می‌راندند، رأیشان را مطالبه می‌کردند، آزادی و دمکراسی و برابری جنسیتی می‌خواستند و …. چه می‌شود؟ از آن مهمتر آیا به‌راستی عمل الله اکبر شبانه بر پشت بام‌ها زبان دینی را به زبان عمومی تبدیل می‌کند؟ یعنی فرایند تبدیل زبان دینی و غیردینی به زبان عمومی جامعه به‌همین راحتی صورت می‌گیرد؟
8- مارتین مارتی متأله پروتستان در نقدی بر سیاست‌های نظامی و امنیتی دوران ریاست جمهوری جرج بوش پسر، از خدای کشیش در مقابل خدای پیامبر نام می‌برد و اولی را خدای توجیه‌گر و مشروعیت بخشِ گونه‌ای از دین عمومی در ایالات متحده می‌داند که در قامت رئیس جمهور این کشور متجلی شده و توجیه کنندۀ اقدامات اوست: رؤسای جمهور آمریکا از جرج واشنگتن به بعد همگی «کشیشان دین عمومی بودند» که سنت جدایی بین اخلاقیات و دین را پایه‌گذاری کردند. (Marty, 1987, p. 61) تعریض مارتی بر این نقش، وی را به شناسایی خدای پیامبرانه و نقش جدید دین عمومی سوق می‌دهد که برخلاف دین کشیش دین برتر نیست، بلکه صرفاً دین رایج و عام در جامعه است و دستاویز قدرت سیاسی هم قرار نمی‌گیرد. (Ibid, p. 63) وی با این نقد در واقع از رئیس جمهور و نومحافظه‌کاران که مدام در پی تأیید دینی جنگ عراق و افغانستان بوده، اعمالشان یادآور جنگ‌های صلیبی بود می‌خواهد به دین پیامبرانه و خدای پیامبرانه بازگردند که «شهروندان را به درون نظامی از معنا و تعلق اجتماعی متحد می‌کند»، و مخالف هر گونه تقسیم‌بندی فرقه‌ای، مکتبی، و انحصارگرایانه از انسان‌هاست. (Ibid, p. 83)
در بزنگاه‌های تاریخی، ذهن جمعی اندیشمندان یک جامعه بدون هماهنگی قبلی و از سر اضطرار سیاسی سراغ خدا، این مقدس‌ترین مفهوم الهیات می‌رود و با او تسویه حساب می‌کند و به نظر من -چه بخواهیم و چه نخواهیم- این آغاز فرایند تقدس‌زدایی از خدا است.
حال اولین سؤال من این است که اگر مهمترین مطالبۀ جنبش سبز را دمکراسی‌خواهی بدانیم، دمکراسی امری عرفی است یا دینی؟ ثانیاً ربط دین سبز با نظم اخلاقی اجتماعی در چیست؟ ثالثاً آیا دین سبز در مقایسه با دیگر انواع دین‌ورزی و نظام‌های معناییِ متعلق به سوژه‌های غیردیندار داعیۀ برتری دارد؟ یعنی آیا دین سبز «ایمان برتر» است یا باید آن را از نوع «ایمان عامه دانست؟ که برای غلبه بر فضای عمومی تلاشی نمی‌کند- در حالیکه دین سبز می‌کوشد تا بر فضای عمومی غلبه کند و یکی از انتقادات دکتر محدثی بر نیکفر هم این بود که وی دل نگران غلبۀ دینداری بر فضای عمومی است- و به انواع و اقسام حیله‌های شرعی نمی‌کوشد جایگزین دین‌های رسمی جامعه شود، بلکه به تعبیر مارتی به «ارزش‌هایی می‌اندیشد که افتخار حال و آیندۀ یک جامعه در گرو آنهاست؟» ارزش‌هایی مانند دمکراسی که باید «هدف تعهد دینی باشند» (Ibid) و رابعاً دین سبز دین هویت است یا دین حقیقت؟
به‌علاوه، به باور دکتر محدثی «پدیدارشناسی شعبده‌بازانۀ» نیکفر، یک مشکل دیگرش هم این است که «تجربه‌ی زیسته را به کل وانهاده و به تحلیل تاریخی و مفهومی هگل‌مآبانه رو آورده است» که همان با فرهنگ شدن خدای ابراهیمی در طول تاریخ است. (جنگ با کدام خدا؟ 4 شهریور 1389). اگر تحلیل تاریخی و مفهومی از خدا در تحلیل دکتر محدثی جایی ندارد، پس چرا خود ایشان با اعتقاد به ایدۀ «خدای رهایی‌بخش» به تحلیل تاریخی دست می‌زند؟ ایشان با نقل قول از کیونگ سوک مین که به الهیات رهایی‌بخش معتقد است، چنین می‌گوید: «رابطۀ خدا با تاریخ در نماد محوری کتاب مقدس یعنی ملکوت یا حاکمیت خدا که حاکمیت در معنای لفظیِ فعالیت حاکمیت کردن گرفته می‌شود، بهتر فهم می‌گردد. در این نماد مؤثر دو عنصر وجود دارد. اولی تاریخ‌بخش است که ارادۀ خدا را برای دگرگون‌سازی تاریخ و حضور نیرو بخش‌اش را در تاریخ نمادین می‌سازد. ملکوت خدا به معنی حکومت خدا بر تاریخ از نظرگاهی غیرتاریخی نیست، بلکه درونماندگاری دگرگونساز و نیرو بخش‌اش در تاریخ است». (خدای رهایی‌بخش، 21 مرداد 1389) یا این گزاره که «خود خدا است که از طریق تاریخ برای عاملیت استعلایی‌اش و غایت‌مندی‌اش وساطت می‌کند». (همان)
دکتر محدثی خدای مطلوب نیکفر را «خدای بیگانه با جهان انسانی» می‌داند که در پی تثبیت ایدئولوژی سکولاریستی خود خواهان الوهیت‌زدایی از نظم اجتماعی- سیاسی است. بدون اینکه دوباره وارد مبحث جنجالی سکولاریسم شوم، فقط می‌توانم این سؤال را مطرح کنم که اگر خدا خدا است، چطور می‌شود با جهان انسانی بیگانه باشد؟ در ثانی بر پایۀ چه تحلیلی خدا در نظم سکولار بیگانه و جدا از جهان انسانی است؟ دوست گرامی دکتر محدثی این تحلیل‌ها و احکام کلی در مورد نظم سکولاریستی و نسبت خدا با انسان سکولار را از کجا می‌آورد؟ اگر هم بنا است که نیکفر تحلیل تاریخیِ هگل‌مآبانه از خدا را به کناری نهد، چرا خود دکتر محدثی در این دو فقره‌ای که ذکر کردیم، با استناد به همین تحلیل از خدای رهایی‌بخش دفاع می‌کند؟ سؤال دیگر من این است با توجه به توضیحاتی که از الهیات رهایی‌بخش و خدای رهایی‌بخش و مهمترین شأن وی یعنی «الهام بخشی ایدۀ عدالت اجتماعی» ارائه شده، باید بگویم تا جایی که من می‌فهمم رهایی‌بخشی و عدل اجتماعی هر دو از عناصر دین سرخ و مورد استفادۀ حاملان این دین یعنی انقلابیون اند و ربطی به دین سبز ندارند. بر چه مبنایی دکتر محدثی خدای رهایی‌بخش را خدای دین سبز می‌داند؟
جنبش اعتراضی بر آمده از انتخابات ریاست جمهوری سال 1388 را به اعتبار مهمترین مطالبه‌ای که دارد -یعنی دمکراسی‌خواهی- می‌توان جنبشی فرادینی (و در این معنا سکولار) و برخاسته از خرد جمعی ایرانیان دانست و از همین رو به‌راحتی نمی‌توان آن را در چارچوب دین تعریف و تحدید کرد. دین سبز که تحمیل دلبخواهانۀ خواسته‌های دینی ما است، مانعی بر سر راه حرکت عقلانی جنبش به‌شمار می‌آید. این تازه در شرایطی است که دین سبز را نظام معنایی جامع و مانعی بدانیم که اگرچه در مسیر تکامل گام بر می‌دارد، اما می‌تواند به پرسش‌های فعلی ما پاسخ گوید. دین سبز اگر دینی است متأثر از ساختار جامعۀ ایرانی، پس باید تابعی از روحیۀ اجتماعی ما باشد و نه اینکه برعکس بکوشد خود را بر جامعه تحمیل کند. اکنون آخرین سؤال‌های من از دکتر محدثی و دیگر دوستان معتقد به دین سبز این است که تا چه حدّ می‌توانیم و محقیم بدون کنکاش درخواست‌ها و مطالباتِ روحیۀ اجتماعی و مقتضیات امروز جامعه، آرزوهای خود را در مقام سوژه‌های دیندار به جامعه تحمیل کنیم و برای دین سبز جایگاهی قائل شویم که به‌راستی از آن نیست؟ و بر چه جایگاهی نشسته‌ایم که فقط شعار الله اکبر را به‌عنوان نمونه‌ای از شعارها و مطالبات جنبش سبز، تمامی شعار سبزها می‌دانیم و دیگر مطالبات فرادینی را که بیشتر سیاسی‌اند و نسبت به دین لااقتضاء، نادیده می‌گیریم؟
فهرست منابع:
Edwin S. Gaustad, America’s Institutions of Faith: a Statistical postscript.
Robert H. Horwitz, (ed), the Moral Foundations of the American Republic ,
(Virginia: University Press Company, 1968).
Rebert Bellah and William G. Mc Loughlin, (eds), Religion in America
, (Boston: Houghton Mifflin Company, 1968).
Rebert Bellah and Philip E. Hommand, (eds), Varieties of Civil Religion, (San
Francisco, Harper and Row, 1980)
Martin E. Marty, Religion & Republic: the American Circumstances, (Boston: Beacou Press, 1987).
Philip Shaw Paludan, War & Home: the Civil War Encounter, (Publisher: Marquette University Press, 1998).
ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین‌شناسی؛ پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه، (تهران، نشر نگاه معاصر، 1389).
مهرزاد بروجردی، آیا می‌توان اسلام را عرفی کرد؟ در تراشیدم، پرستیدم، شکستم؛ گفتارهایی در سیاست و هویت ایرانی، مهرزاد بروجردی، (تهران: نشر نگاه معاصر، 1389).
داوود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، (تهران: سمت، 1384).
http://www.hawzah.net/per/magazine/nn/index.htm
http://www.shareh.com/persian/magazine/naqd_n/29-30/index.htm
http://www.queensu.ca/edg/Bhargava_Political_Secularism.pdf
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه