دفاعیه‌ای در باب "جامعهشناسی دینی"
سرآغاز: امروز از طریق پیام دوست عزیز ام آقای خانی‌پور دریافت‌ام که آقای دکتر مصطفی عبدی استاد جامعهشناسی دانشگاه آزاد اسلامی قشم و علوم تحقیقات هرمزگان مقالهای را در نقد من و به دفاع از استاد اش دکتر حسین ابوالحسن تنهایی منتشر کرده است. تا جایی که من اطلاع داvم قرار بود این مقاله را انجمن جامعهشناسی ایران منتشر کند و برای من هم از طرف انجمن ارسال شده بود تا بدان پاسخی بدهم اما اعلام کردم که نیازی به پاسخ ندارد. همان موقع که آقای عبدی به من اطلاع دادند که قرار است این مقاله را منتشر کنند از ایشان بابت زحمتی که کشیده‌اند تشکَر کردم. در اینجا نیز یک‌بار دیگر از این هم‌کار گرامی تشکر می‌کنم و مقاله‌شان را محض اطلاع مخاطبان زیر سقف آسمان در اینجا بازنشر می‌کنم. زحمت آقای دکتر مصطفی عبدی را قدر می‌نهم و از اینکه از آرای استادشان دفاع کرده‌اند –آرایی که ایشان (عبدی) نیز آن را قبول دارند- تحسین‌شان می‌کنم. با این‌حال من این نوشته را آکنده از اشکال و ایراد می‌بینم؛ از اغلاط املایی گرفته تا انبوه اغلاط محتوایی. چون سطح مقاله‌ی ایشان را نازل می‌دانم –با عرض معذرت از این داوری بی‌پرده و بیان صریح (عرصه‌ی علمی عرصه‌ی تعارف نیست یا لزومی به تعارف نیست)- برای پاسخ بدان وقت صرف نمی‌کنم. به‌علاوه، ترجیح می‌دهم با خود استاد تنهایی وارد بحث و گفت‌وگو شوم. نه به‌خاطر اینکه خدای ناکرده شأن دکتر عبدی گرامی را پایین بدانم بلکه بدان خاطر که آقای دکتر مصطفی عبدی در حال دفاع از آرای استادشان هستند و لاجرم، بهتر است آب را از سرچشمه بنوشیم و نظریه‌پرداز اصلی را نقد کنیم نه شاگردان و تابعان‌اش را. به قول مولوی "چون‌که صد آمد نود هم پیش ماست".
استاد گرامی دکتر تنهایی اگر به استواری آرای خود اطمینان دارد باید گفت‌وگو با دیگران –نه لزوماً بنده- را هم بپذیرد. کسی که برخلاف همه، مارکس ضد دین را دیندار میداند و دیندار معرفی می‌کند و یا جامعهشناسی را با دین و عرفان و دیگر معارف می‌آمیزد و از "جامعهشناسی علوی" و "جامعهشناسی عرفانی" سخن می‌گوید و در آثار ظاهراً جامعهشناختی خویش کنفوسیوس و بودا و لائوتزو و امثالهم را در کنار مارکس و دورکیم و پارسنز می‌نشاند و بنا به نوشته‌ی دکتر مصطفی عبدی در باب علم سخنان غریب زیر را می‌گوید و توجه ندارد که معرفت علمی معرفتی مدرن است، لازم است در مجامع و همایش‌های علمی حضور یابد و نشان دهد که همه نادرست می‌گویند و ایشان بنا به دلایل محکم‌شان درست می‌گوید:
"من برآنم که علم با بشر زاییده شد، زیرا همانگونه که اسپینوزا، مارکس و فرم به اشکال مختلف ذکر کردند، انسان هیچ‌گاه تابع الگوهای غریزی نبوده است و با تکامل زندگی بشری به تدریج تأثیرات کمرنگ دنیای غریزی حیوانی در او به کاهش گراییده است. پس انسان با شناخت روا و معتبر خود از واقعیت زندگی توانست تمام مشکلات خود اعم از تغذیه، مسکن، مهاجرت، جنگ، صلح و تکامل را در فرآیندی سنجیده و معلوم ـ به تدریج ـ حل نماید که خود نشانه‌هایی از روا بودن نظریه‌ی انسان تاریخی است" (تنهائی، 1389ب: 21).
بنابراین، دفاعیات ضعیف شاگردان و تابعان استاد، گره‌گشا نیست. بحث شخصی‌ای هم در کار نیست و حفظ احترام و شأن استاد ارج‌مند دکتر تنهایی بر ما واجب است، اما بنا به سخنی که منسوب به ارسطو است (و ظاهراً در باب استاد خود افلاطون چنین گفته است)، "گرچه جانب استاد عزیز است اما جانب حقیقت عزیزتر است". پاس‌داری از حریم رشته‌ی تخصصی ما هم ضروری است. تذکر به کسانی که مواریث عرفانی و دینی خود را با معرفت علمی می‌آمیزند هم لازم است. من گمان نمی‌کنم هربرت بلومر علم را با دین و عرفان آمیخته باشد. تاکنون چنین ترکیب ناهنجاری در کار بلومر مشاهده نکرده‌ام. این مشکل مربوط به برخی از دست‌پرورده‌گان فرهنگ ایرانی و اسلامی است که از قضا در دانش‌گاه‌ها (اعم از غربی یا شرقی) نیز با معرفت علمی آشنا شده‌اند اما ناتوان از تمیز معرفت علمی از معرفت دینی و معرفت عرفانی هستند. در اینجا به همین اشارات بسنده می‌کنم و ضمن ادای احترام به هر دو هم‌کار گرامی، شما را دعوت می‌کنم که خود ملاحظه نمایید که شاگرد چه‌گونه از آرای استاد خویش دفاع کرده است. من این مقاله را از وبلاگ "هربرت بلومر و شاگردانش: جستارهایی در جامعهشناسی نظری" برگرفته‌ام و در اینجا بازنشر می‌کنم و شما می‌توانید به نشانی زیر مراجعه کنید: http://hatanhai.blogfa.com/post-41.aspx. در ضمن من مقاله‌ی ایشان را ویرایش نکرده‌ام و به همان نحو در اینجا منتشر می‌کنم. اما مقاله‌ی مرا تحت عنوان "دوگانه‌های جامعهشناسی دین" که بخش کوچکی از آن به نقد دکتر تنهایی اختصاص دارد، اکنون می‌توانید به صورت کامل‌تر در کتاب‌ام "جامعهشناسی دین: روایتی ایرانی (محدثی، 1391، تهران: نشر یادآوران) ملاحظه فرمایید.
این مقاله قبلا در آدرس زیر به چاپ رسیده است:
مصطفی عبدی، نقد: نسبت دین و جامعه شناسی، فصلنامه مطالعات جامعهشناختی جوانان، دانشگاه آزاد اسلامی بابل، سال چهارم، شماره 10، تابستان 1392.
نقد: نسبت دين و جامعهشناسي
مصطفی عبدی
چكيده:
حسن محدثی در مجله جامعهشناسی ایران (پاییز 1388) مقالهای با عنوان؛ "دوتایی‌های جامعهشناسی دین" منتشر نمود، در اين مقاله ده پرسش را بعنوان مسائل پیش‌روی مخاطبان جامعهشناسی دین مطرح و در قالب هشت دوتایی درصدد پاسخ گفتن به این سئوالات برآمده است. در ذیل دوتایی هشتم با عنوان؛ «جامعه شناسیدینی»/جامعه‌شناسی‌دین، پرسش‌هايي را در مقابل جامعهشناسي ديني قرار مي‌دهد. وي در مقام منتقد نتيجه مي‌گيرد كه جامعهشناسي ديني پاسخي براي اين پرسش‌ها ندارد و در نهايت امکان وجود جامعهشناسیدینی را با كذايي خواندن آن مردود اعلام مي‌كند. در همين راستا به انتقاد از آراء حسین ابوالحسن تنهائي مي‌پردازد. اين مقاله با تامل بيشتر بر سئوالات و انتقادات مطرح شده مي‌كوشد تا در مقام دفاع از امکان وجود «جامعهشناسیدینی» به ابهامات مطرح شده در این زمینه از دیدگاه یکی از مهمترین شارحان آن (ح.ا.تنهائی) پاسخ دهد.
مفاهيم كليدي: جامعهشناسي ديني، اصول موضوعه، فكر اجتماعي، نظريه جامعهشناسي
درآمد
دین با زندگی انسان‌ها آمیخته است، و بعنوان یکی از صورت‌های زندگی هم متأثر از آن است و هم تأثیرگذار برآن. بنابراین دین نقش مهمی در جوامع انسانی داشته، و براساس همین درجه اهمیت و جایگاه است که به یکی از موضوعات علم جامعهشناسی مبدل شده است.
علیرغم آنکه پدیده دین با تاریخ نوع بشر عجین شده (Nottingham:1954)، جامعهشناسی دین بعنوان یک رشته علمی در سده‌های اخیر مورد توجه پژوهشگران و صاحبنظران قرارگرفته است. با این وجود امروزه رویارویی میان دین و مدرنیته از موضوعات پرهیاهوی جامعهشناسی در دوران معاصر میباشد كه منجر به بالندگی این شاخه از علم جامعهشناسی شده است.
رشد و گسترش مطالعات جامعه شناسی پیرامون دین بیشتر در محافل علمی کشورهای به اصطلاح توسعه‌یافته بوده و کشورهایی همچون ایران، با وجود نقش و اهمیت دین در سطوح مختلف اجتماعی آن، از این جریان دور هستند. جامعه شناسی بعنوان یک رشته علمی در ایران قدمت چندانی ندارد، و بسیاری از حوزه‌های آن نوپاتر هستند. جامعه شناسی دین نیز یکی از این حوزه‌های متأخرتر است که هنوز پژوهش‌های چندانی در آن صورت نگرفته است. معدود پژوهش‌های انجام شده نیز عمدتاً تحلیل‌های پوزیتيویستی از رفتار دینداران و یا نگرش مردم به دین بوده و کمتر با رویکردهای تفسیرگرایی و روشهای کیفی به این مسئله توجه شده است.
حسن محدثی در شماره3؛ دوره هفتم (پاییز1388) مجله جامعه شناسی ایران مقالهای با عنوان؛ "دوتایی‌های جامعهشناسی دین" منتشر نمود که – علیرغم اظهار ایشان- آن را نیز می‌توان در زمره مطالعات جامعهشناسی دین، با رویکرد پوزیتيویستی به حساب آورد.
محدثی در مقدمه این مقاله ده پرسش را بعنوان مسائل پیش‌روی مخاطبان جامعهشناسی دین مطرح کرده و در ادامه مقاله در قالب هشت دوتایی با رویکرد پوزیتيویستی خود درصدد پاسخ گفتن به این سئوالات برآمده است. در ذیل دوتایی هشتم با عنوان؛ «جامعه شناسیدینی»/جامعه‌شناسی‌دین، امکان وجود جامعه شناسیدینی را رد کرده و به انتقاد از آراء حسین ابوالحسن تنهائي ـ بعنوان شارح آن ـ مي‌پردازد. نوشتار پیش‌رو در صدد آن است تا در مقام دفاع از امکان وجود «جامعه شناسیدینی» به انتقادات مطرح شده در این زمینه از دیدگاه یکی از مهمترین شارحان آن (ح.ا.تنهائی) پاسخ دهد.
پیش از ورود به بحث باید یادآور شد که مقاله "دوتایی‌های جامعه‌شناسی‌دین" زمینهای را فراهم ساخت تا پیرامون مفهوم جامعهشناسیدینی تأمل بیشتری شود. نگارنده بر خود لازم میداند تلاش‌های حسن محدثی را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌دین ارج نهاده و از ایشان به دلیل رویکرد انتقادی در مطالعه آثار جامعه‌شناسان ایرانی و انتشار این انتقادات در مجلات علمي و وبلاگ‌شان(https://mohaddesi.wordpress.com) قدردانی نماید. فعالیتهای دکتر محدثی گام موثری در جهت رفع موانع نظریه پردازی است. چراکه یکی از زمینه‌های اصلی مؤثر بر فقر نظریه‌پردازی در ایران نادیده گرفتن و نخواندن آثار همکاران است (تنهائي، 1387). محدثی را می‌توان از پیشگامان این سنت شکنی بشمار آورد.
در این نوشتار سعی برآن است تا موضوعات و محورهای مورد بحث جامعهشناسیدینی در مقاله مذکور مورد تأمل واقع شود، لذا محمل‌های مناقشه محدثی مقاله‌حاضر را به خود مشغول کرده و ترتیب عناوین نیز از نظم حاکم برمطالب آن مقاله پیروی می‌کند.
رابطه جامعهشناسی دینی و جامعهشناسی دین
محدثی بحث دوتایی هشتم ـ جامعهشناسی دینی/ جامعهشناسی دین ـ را با این مدخل آغاز می‌نماید؛ «این دوتایی راجع به جامعهشناسی دین است»(محدثی، 1388: 46). اگر تعریف دقیقی از جامعه‌شناسی‌دین و موضوع آن ارائه شده و سپس با تعریف و موضوع مطالعه جامعهشناسیدینی حداقل از نگاه تنهائي مقایسه می‌شد، به‌خوبی روشن بود که مطالب جامعهشناسی دینی «راجع به جامعهشناسی دین نیست». موضوع مطالعه جامعهشناسی دین به هیچ‌وجه با جامعهشناسی دینی یکی نیست. توجه جامعهشناسی به دین از آن روی است که وجهی از رفتار گروهی است. «جامعهشناسي و انسان‌شناسي دين، را به مثابه امر اجتماعي – ولذا امر انساني- بررسي مي‌كنند.» (بودون و بوريكو،1385: 348).
جامعه‌شناسی‌دین، دین را بعنوان یک واقعیت اجتماعی در نظر گرفته و رابطه متقابل آن با ساختار اجتماعی را مطالعه می‌نماید. گروههای دینی و رفتارهای اجتماعی دینداران و به تعبیر زاکرمن[1] تأثیر زندگی اجتماعی بر دین و تأثیر دین بر زندگی اجتماعی موضوع جامعه‌شناسی‌دین را تشکیل می‌دهد.(زاکرمن، 1384).
تنهائي نیز جامعه‌شناسی‌دین را چنین تعریف می‌نماید:
«جامعهشناسی دین شاخه‌ای از دانش جامعهشناسی است، یا به سخنی دیگر، جامعهشناسی دین عبارت از 1- آن قسم از معرفت بشری (شامل نظریه‌های جامعهشناختی) است که با بکار بستن 2- روشهای پژوهش علمی (که در تمامی شاخه‌ها از شاخصهای عمومی و در هرشاخه‌ای از برخی شاخصهای اختصاصی برخوردار است) در جهت بررسی مطالعه‌ی 3- اعیان و موضوعهای خاص جامعهشناختی از قبیل سازمان‌ها و نهادهای دینی، روابط و ساختار سنتی دینی، تغییرات در ساختار فرهنگی و هنجارهای دینی، حلقه‌های ارتباط میان فرهنگ و ساختار دین و جامعه محیط برآن تلاش می‌کند. به همین دلیل نیز بزرگان جامعهشناسی غرب از کنت و دورکهیم ایستانگر و انسجام‌گرای[2] گرفته تا مارکس دیالکتیکگرای[3] و وبر، مید، شلر[4] و بلومر تفسیرگرای[5] همه بر این باورکلی هستند که مطالعه‌ی پدیده‌های ساختی و فرآیندهای هنجاری و فرهنگی دین بایستی به عنوان یکی از موضوعات اصلی جامعهشناسی شناخته شود، اگرچه هر کدام تعبیری خاص از دین داشته‌اند. بدیهی است که در این شاخه جامعهشناسی، دین و نمودهای آن، نه به عنوان اعیان فوق طبیعی، بلکه به عنوان اعیان قابل اشاره و قابل بررسی که در واقیعیت[6] و خارج از ذهن[7] محقق موجود است مورد بررسی قرار میگیرد؛ خواه این اعیان مابعدالطبیعی [8]باشند یا نباشند.» (تنهائي، 1390: 3).
برخلاف جامعه‌شناسی‌دین که سعی دارد صرفاً موضوعهای اجتماعی دینی را با بکار بستن روشهای علمی مطالعه نماید، جامعهشناسیدینی سعی دارد موضوعهای اجتماعی – و نه صرفاً دینی – و اعیان جامعهشناختی را با بکار بستن روشهای علمی در قالب و چارچوب مکتبی یک دین خاص بسنجد و نقد و بررسی کند(همان: 13). یعنی همانطور که تمام مکاتب و نظریه‌های جامعهشناسی برپایه اصول موضوعهای ساخته شده‌اند، و چارچوب و قالبی را برای بررسی موضوعات اجتماعی فراهم می‌نمایند؛ جامعهشناسی دینی نیز یک قالب و چارچوب مکتبی است. اما با این تفاوت که اصول موضوعه خود را نه از مکاتب و دیدگاههای فلسفی، بلکه از اسناد و متون دینی استخراج می‌نماید. البته در مراحل بعدی پژوهش به همان روش‌ها و اصول مکاتب علمی پایبند است. تنها تفاوت جامعهشناسیدینی و شاخه‌های آن (جامعهشناسی اسلامی، مسیحی و…) با سایر مکاتب‌نظری در مباحث یا مقدمات فلسفی (اصول موضوعه) و نه علمی آنهاست. البته تفاوت در اصولموضوعه در بین تمام پارادایم‌های نظری وجود دارد، در غیر این‌صورت هرگز نمی‌توان تحلیل‌های کارکردگرایانه را از تحلیل‌های تضادگرایانه تمیز داد. تفاوت جامعهشناسیدینی با سایر پارادایم‌ها اما در نحوه‌ی ساخت اصولموضوعه است.
بنابراین اگر حتی فرض بر این هم باشد که جامعهشناسی دینی بنا‌برگفته محدثی کذایی بوده وامکان وجود آن نیست بازهم مباحث مطرح شده در این زمینه و حتی بسیاری از انتقاداتی که محدثی بر دیدگاه تنهائي مطرح کرده است، در ذیل جامعهشناسی دین قرار نمی‌گیرد. در صورتی‌که وی نقد خود را دقیقاً با این خطای بنیادی آغاز می‌کند که جامعهشناسی دین را در مقابل جامعهشناسی دینی قرار داده، این دو را رقیب یکدیگر تلقی نموده و تمامی مباحث مطرح در حوزه‌ی جامعهشناسی دینی را «راجع به جامعهشناسی دین» میداند.
جامعهشناسي ديني و پيشفرضهاي جامعهشناسي
نقد جامعه‌شناسي‌ديني با طرح پنج جفت پيش‌فرض نظريه‌هاي جامعه شناسي آغاز می‌شود؛ «پيشفرضهاي جميع نظريه‌هاي جامعه شناسي پنج جفت بيشتر نيستند» (محدثی، همان: 49). اخلاق علمي ايجاب مي‌نمايد كه در طراحي اصول و پايه‌هاي هر شاخه علمي به متون معتبر همان علم، اعم از دايرة‌المعارف‌ها و آثار بزرگان رجوع شود، ديگر اينكه هر آنچه صاحبنظران و يا حتي بزرگان آن شاخه علمي مطرح نمايند مطلق نيست. منتقد محترم با رجوع به يكي از كتاب‌هاي نظريه‌هاي جامعهشناسي (بوريل و مورگان، 1386) اين پيشفرضها را استخراج و در پيش‌روي جامعه شناسي‌ديني قرار داده است.
در ابتدا بايد گفت كه به قول مارکس؛ «هر آنچه سفت و سخت است ذوب مي‌شود و به هوا مي‌رود» (مارکس، 1380: 280). بنابراين هيچ پيش‌فرض مطلقي وجود ندارد كه هرآنچه خارج از آن قرار گيرد غير جامعهشناسي باشد. تمامي اين پيشفرضها، برآمده از تعريف اين دو مؤلف از نظريه جامعهشناسي است و اين خود يك نظريه و ديدگاه مكتبي در زمينه جامعه شناسينظري است. اين ديدگاه، گوياي تعريف جامعهشناسي از نظريه جامعهشناسي نيست. و اين پيشفرضها نمي‌تواند الزاماً پيشفرضهاي مورد توافق عموم جامعه شناسان باشد. بلكه پيشفرضهاي ديدگاه نظري خاصي است.
نكته دوم اينكه محدثي ـ باعلاقه شديدي كه به دوتايي دارد ـ مجدداً اين جفتها را پيش‌روي جامعه‌شناس قرار داده و عقيده دارد كه راه ديگري در اين ميان محال است: «آيا دين در هر يك از پنج جفت پيش‌فرض مذكور شق ثالثي ارائه مي‌كند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد آنچه براساس چنان پيش‌فرضی بنا مي‌شود ديگر جامعهشناسي نخواهد بود» (محدثی، همان؛50(. محدثی اگر اندکی تأمل کرده و صفحات بعدی منبع این پیش‌فرض‌ها را با دقت مطالعه می‌کرد چنین دوراهی مطلقی را طرح نمی‌کرد. بوریل و مورگان جایگاه جامعهشناسی معاصر را در این دوراهی‌ها چنین توصیف می‌کنند:
«مواضع افراطی درباره هریک از پیش فرض‌های چهارگانه در دو سنت عقلانی عمده که طی دویست‌سال اخیر بر علوم اجتماعی حاکم بوده منعکس شده است. …. ولی در هفتاد سال اخیر یا قریب به آن تعامل زیادی بخصوص درسطح فلسفی ـ اجتماعی بین این دو سنت وجود داشته است. براثر این تعامل دیدگاههایی میانی، هریک با ترکیب پیشفرضهای خاص خود دربارۀ ماهیت علوم اجتماعی پدیدار شده‌اند و همۀ آنها نظریه‌ها، افکار و رهیافتهایی به وجود آوره‌اند که مبییّن موضع میانی آنها میباشد» (بوریل و مورگان، همان: 20-21).
در پاسخ به مطلق انديشي مؤلف دوتایی‌های جامعهشناسی دین بايد موارد ذيل را مورد توجه قرار داد؛
ضمن اينكه برخي از شاخه‌هاي مختلف جامعه‌شناسي‌ديني را مانند ساير مكاتب جامعهشناسي مي‌توان در يكي از شقوق دوگانه قرار داد، الزاماً هميشه دو شق نيست. بطور مثال در خصوص پيش‌فرض «انسان‌شناختي» كه تعين‌گرايي را در برابر اراده‌گرايي قرار مي‌دهد، جامعهشناسي مسيحي كاتوليك تعين‌گرا بوده و جامعهشناسي مسيحي پروتستان اراده‌گراست. و همينطور در جامعهشناسي اسلامي اشاعره در شق اول و معتزله در شق دوم(عزالدین الراوی، 1984 : 5- 6 و1982: 7 و البندر، 1994: 21-22) و شيعه (كافي، 1986: 155) در شق سوم قرار مي‌گيرد.
جدال اراده گرايان و تعين گرايان از خصوصيات جامعه شناسي قرن نوزدهم است، كه مسئله مبارزه ميان فرد و جامعه را مي‌نماياند. اين جدال صرفاً به دو راه اراده گرايي و تعين گرايي ختم نمي‌شود.
اگوست كنت، اسپنسر و تونيس مخالف نظريه «اصالت فرد» (اراده گرايي) بودند، حال آنكه تارد[9]، استورارت ميل، وارد[10] و گيدنگز[11] از نظريه مذكور دفاع مي‌كردند. ديگراني چون زيمل، ماكس وبر، پارك[12]، بورگز[13] و مكآيور[14] مدافع نظر كنش‌هاي متقابل فرد و جامعه بودند. گورويچ كه خود از مدافعان شق سوم است، نادرستي رأي كساني كه به مبارزه ميان فرد و جامعه قائلند را ناشي از عدم توجه آنان به سطوح متفاوت و متعدد حيات اجتماعي و حيات فردي و بي‌اطلاعي از مبارزه لايه‌هاي عمقي آن دو مي‌داند. به نظر وي بطلان رأي اين عده به دنبال تحقيقاتي كه در زمينه مناسبات و شدت نفوذ متقابل وجدان‌هاي فردي و جمعي انجام شده است بيش از بيش ثابت مي‌گردد(گورويچ،1347: 75 و 70).
علاوه بر مکاتب دینی در خصوص مكاتب و نظريه‌هاي جامعه شناسي نيز برخي از پيشفرضهاي مطرح شده الزاماً نمي‌تواند دوتا باشد. اگر چنين باشد، در پيش فرض اول (واقعگرايی در برابر نامگرايي)، اگر این دوراهی را بپذیریم آن‌گاه پراگماتیسم‌های چون: مید، بلومر،گافمن، جیمز و رورتی را در کدام شق می‌توان قرار داد؟ «پراگماتيست‌ها ـ چه كلاسيك و چه نو ـ اعتقاد ندارند كه واقعيت اشياء به گونه خاصي است» (رورتی، 1384: 73). اين عدم باور به واقع‌گرايي و نامگرایی را به‌خوبي مي‌توان در كلام هربرت بلومر يافت:
«به منظور اينكه اين بيان ساده و لازم دچار سوء تفاهم نشود، اجازه دهيد چند كلمه درباره وضعيت سنتي فكر ذهن‌گرايي [15] و واقع گرايي[16] توضيح دهم،…
جايگاه سنتي ايده‌آليسم يا پندارگرايي اين است كه «جهان واقعيت»، تنها در تجربه‌ي آدمي وجود دارد و تنها به گونه‌اي كه آدمي آن را مي‌بيند نمايان مي‌شود. من فكر مي‌كنم كه اين موضع فلسفي بديهي است. غير ممكن است به مثالي از دنياي واقعيت توجه كنيم كه به تصور آدمي نيامده باشد… اما اگر كسي تصور كند كه چون دنياي تجربي تنها برحسب تصوير و فهمي كه از آن داشته‌ايم موجود است، و بنابراين واقعيت بايستي، در تصوير و فهم، مستقل از ديناي تجربي دنبال شود، سخت در اشتباه است. چنين ديدگاه خودانگارانه‌اي[17]، غير قابل دفاع است به دليل اين كه دنياي تجربي مي‌تواند به تصاويري از آن يا ارزيابي از آن پاسخ دهد، پاسخي به معناي چالش و مقاومت در برابر آن، يا تسليم به تصاوير و فهم ما از آن. اين مقاومت و ايستادگي شاخصي سرسختانه[18] به دنياي تجربي مي‌بخشد كه علامت وجود واقعيت است…
خطر اين عقيده كه واقعيت دنياي تجربي هميشه در شكلي ثابت وجود دارد، از ديدگاه علوم طبيعي برآمده است، و براين اساس معرفت موجود از واقعيت را، تشكيل دهنده‌ي صورت‌هاي هميشه ثابت واقعيت، تلقي مي‌كنند»(بلومر، 1388: 100-101).
ويليام جيمز از بينان‌گذران پراگماتيسم اين مناقشات دوگانه را چنين رد مي‌كند؛
«روش پراگماتيكي قبل از هر چيزي روشي است براي حل نزاع‌هاي متافيزيكي، كه در غير اين صورت مي‌توانند پايان ناپذير باشند. آيا جهان واحد است يا كثير؟ مقدر است يا آزاد؟ مادي است يا روحي؟ اينها مفاهيمي هستند كه هر كدام ممكن است درباره جهان صادق باشد يا نباشد؛ و نزاع بر سر چنين مفاهيمي پايان ناپذيراست. روش پراگماتيكي در چنين مواردي عبارت است از كوشش براي تفسير هر مفهومي به كمك ردگيري پيامدهاي عملي مربوط به آن. اگر اين يا آن مفهوم صحيح باشد چه تفاوت عملي در بين خواهد بود؟ اگر هيچ‌گونه تفاوت عملي يافت نشود در اين صورت شق‌ها (آلترناتيوها)ي مختلف عملاً داراي يك معني هستند و هر نزاعي بیهوده است» (جميز، 1386: 40).
و يا در پيش‌فرض دوم (پیشفرض معرفتشناختي) پوزيتويسم در برابر ضد پوزيتيويسم قرار مي‌گيرد. الزاماً غير پوزيتيويست‌ها ضد پوزيتيويسم نيستند. اگر چنين باشد پوزيتيويسم منطقي ويتگنشتاين را در كدام شق مي‌توان قرار داد.
«وينگنشتاين، از طرفي، موضع «ويرانگرانه»اي را كه بسياري از پيروانش از رساله‌ي منطقي – فلسفي اخذ كره بودند، رد مي‌كرد و از طرف ديگر مؤكداً با شق مقابل آن در تفكر پوزيتيويستي مخالف بود…
براي كسي كه اين تمايزها را درك مي‌كرد، ديگر مهم نبود كه ويتگنشتاين پوزيتيوست خوانده شود يا نه. از نظر انديشه اجتماعي، گرانبهاترين جنبه ميراث او امكان جمع كردن دو سبك تفكر در عالم فكري بود. يكي از اين دو فلسفه تحليلي و پوزيتيويسم بود و ديگري پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم» (هیوز، 1376: 79-80).
پيش فرض يا جفت دیگر مطرح شده برای نظريه‌هاي جامعهشناسي «نظم دهي به جامعه در برابر ايجاد تغيير ريشه‌اي» است. چنين تقسيم‌بندي مخاطبان را به اين نتيجهگيري سوق مي‌دهد كه جامعهشناساني كه به تغيير ريشه‌اي قائل هستند، از پرداختن به نظم اجتماعي غافل هستند و يا برعكس جامعهشناسي نظم توان تبيين تغييرات را ندارد. اين مفاهيم (نظم و تغيير) نه تنها در نتيجه اختلاط آشكار احکام ارزشي و احكام حقيقي فراهم شده‌اند بلكه بر تأييد جزمي سادهلوحانۀ ديدگاه‌هاي متناقضی كه در قالب اجتماعي خاصي در تعارض‌اند، مبتني هستند. در واقع آنچه از ديدگاهي نظم است از ديدگاهي ديگر بي‌نظمي به نظر مي‌رسد و بالعكس(گورويچ، همان: 67).
«هانري برگسون[19] با تجزيه و تحليل‌هاي دقيق روانشناسي و فلسفي‌اش قدم فراتر گذاشته و نشان داده است كه آنچه در سطح معیني از واقعيت «نظم» گفته مي‌شود در سطحي ديگر «بي‌نظمي» بنظر مي‌رسد… همه اين واقعيت‌ها چنانچه از سطح خودشان قضاوت شوند نظم هستند و اگر آنها را با واقعيتي از سطح ديگر مقابله كنيم «بي‌نظم» خواهند بود…
عناصر باصطلاح «استاتيك» و «ديناميك» به صورت غير قابل تفكيكي به هر وضعيتي آميخته‌اند و مجزا كردن آنها غير ممكن است. در بطن يك واقعيت اجتماعي نيز درجات شدت عناصر تحركي و سكوني مربوط، متفاوت است» (همان: 67- 69).
بسیاری از جامعه‌شناسان همچون: کوهن(Cohen, 1968)، سیلورمن (Silverman, 1970)، ون دن برگ (Van den Berghe, 1969) ؛ بحث فوق را مناقشه‌ای مرده می‌پندارند و یا به آن به صورت یک بحث و اختلاف ساختگی که از اول هم هیچ مناقشه‌ای در آن نبوده می‌نگرند. کوهن براین عقیده است که دارندورف در پرداختن به مدل‌های نظم و تضاد به منزله‌ی مدل‌های کاملاً مجزا از هم دچار اشتباه شده است. او در واقع اظهار می‌کند که این امکان وجود دارد، نظریه‌هایی دارای عناصر از هر دو مدل باشد و نظم و تضاد جامعه دو روی یک سکه‌اند. بنابراین الزاماً دو رویکرد نظم و تضاد رو در روی یکدیگر قرار نمی‌گیرند. جامعه‌شناسان با الهام گرفتن از کوزر (Coser,1956) که به جنبه‌های کارکردی تضاد اجتماعی اشاره کرده است، توانسته‌اند تضاد را به منزله‌ی یک متغیر در محدوده‌ی نظریه‌هایی که درصدد تبیین نظم اجتماعی هستند جای دهند. (بویل و مورگان، همان: 22-23).
بدين‌ترتيب جفت‌هایی كه محدثي در نقد جامعه شناسي‌ديني بعنوان «پيش فرض‌هاي جميع نظريه‌هاي جامعهشناسي» از بوريل و مورگان به عاريت گرفته است، بايد بيشتر مورد تأمل قرار گيرد. ژرژ گورويچ در مقالهای با عنوان؛ «مسائل نادرست جامعهشناسي قرن نوزدهم» (1347) طرح چنين دوگرايي‌هايي را باطل دانسته و بر این باور است که امروزه اثري از اينگونه مسائل در صحنه‌ي علمي برجاي نمانده است. از نظر وی این مسائل قديمي كه آن‌همه اشتغال خاطر جامعه‌شناسان قرن نوزدهم را فراهم كرده بودند و در حال حاضر جز در محافل غير علمي بحثي از آنها به‌ميان نمی‌آيد عبارتند از: 1- جامعهشناسي يا فلسفه تاريخ، 2- جامعهشناسي نظم و جامعهشناسي تكامل،3- مبارزه ادعائي فرد و جامعه، 4- يك تناوب غلط: روانشناسي يا جامعهشناسي، 5- يك بن بست: مسأله «عامل مسلط»، 6- مسأله قوانين جامعهشناسي.
در نتیجه پيشفرضهاي مطرح شده، پيشفرض‌هايی است كه در پارادايم نظري خاصي مطرح شده و برخلاف ادعاي محدثي پيشفرضهاي «جميع نظريه‌هاي جامعه شناسي» نيست. در هر صورت هر يك از پارادايم‌ها و نظريه‌هاي مطرح در حوزه‌ي جامعه شناسي ديني همانند ساير نظريه‌ها و مكاتب مي‌تواند در يكي از مقوله‌هاي مطرح و يا در برخي از موارد در مقوله سومي قرار گيرد. و بر خلاف تصور محدثي جامعهشناسي بودن و جامعه شناسي نبودن نظريه‌اي منحصر به قرار گرفتن آن در یکی از این جفتها نيست.
علم الاجتماع سكولار و نفی منشاء الهی دین
از خطاهاي ديگر مؤلف مقاله «دوتايي‌هاي جامعهشناسي دين» آن است كه جامعهشناسي را «علم الاجتماع سكولار» خطاب نموده و بنيانگذاران جامعهشناسي را سكولارهايي مي‌داند كه منشاء الهي دين را نفي مي‌نمايند.
«بنيانگذاران جامعهشناسي كه در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم مي‌زيسته‌اند تحت تأثير گرايش‌هاي فكري غالب قرن نوزدهم همچون تفسير يك سره‌ي طبيعتگرايانه امور، سكولاريسم، و تكاملگرايي خاستگاه الهي دين را نفي كردند و كوشيدند براي دين منشأيي اين جهاني بجويند» (محدثي، همان: 34).
از سکولاریسم معانی متعددی مستفاد می‌شود(شاینر،1384) مؤلف ابتدا باید منظور خود را از این واژه مشخص کرده و سپس آنرا به علوم اجتماعی و اصحاب آن نسبت دهد. از سوی دیگر بايد بنيانگذاران پوزيتيويسم را از غير پوزيتيويسم جدا كرد. زيرا اين ديدگاه بنيانگذاران پوزيتيويسم است و برآمده از اصولموضوعه مكتبي آنهاست و نمي‌تواند الزاماً در خصوص سايرين صادق باشد. كساني چون وبر و زيمل هرگز منشاء الهي دين را نفي نكرده‌اند و حتي زيمل به صراحت منشائ الهي دين را تأييد مي‌نمايد:
«Coincidentia Oppositorum – جمع اضداد، وحدت يافت آنچه كه از هم شكافته شده است. اين است تعريف خدا كه نيكلاس كوزانوس، موشكاف‌ترين فيلسوف قرن پانزدهم، پيشگام كپرنيك و فردگرايي مدرن، نيز، ارائه داده است، به اين معني كه تعاليم او بر يگانگي همه چيز تأكيد مي‌كند و نيز بر اين كه هر هستي‌اي؛ به لحاظ غير قابل قياس بودنش، در جاي خود جهان را بازنمايي مي‌كند. با اين همه علت تنوع نامحدود جهان در يكتايي خود خدا قرار دارد، يكتايي‌اي كه براساس منطق و عقل قابل اثبات نيست، ولي به اثبات نيازي ندارد چرا كه آن تنها بازتاب رابطه‌ي عاطفي روح با وجود (اگزيستانس) است. ذات هرگونه عرفانگرايي آن است كه ما بايد در پس پشت كثرت معلوم پديده‌ها آن وحدت هستي را مشاهده كنيم كه هرگز امر واقع معلومي نيست، و از اين‌رو فقط مي‌توانيم آن را بي‌واسطه درون خودمان به مثابه اين وحدت درك كنيم.» (زيمل، 1388: 107).
به زعم زيمل تاكنون هيچ‌كس نتوانسته است تعريفي از دين ارائه دهد كه هم دقيق و هم به حد كافي جامع باشد. از نظر او مهم نيست كه ريشه دين ترس يا عشق، ستايش نياكان يا خود را خدا پنداشتن، تمايلات اخلاقي يا حس وابستگي تلقي شود؛ هريك از اين نظريه‌ها تنها هنگامي كاملاً خطاست كه تنها تبيين فرض شود، و موجه است هنگامي كه ادعايش صرفاً نشان دادن يكي از خاستگاه‌هاي دين باشد (همان؛ 186). پس منشاء غیرالهی دین را می‌توان تنها یکی از منشاء‌های مطرح شده و نظریه‌های مدافع آن را بعنوان یکی از دیدگاههای ارائه شده توسط بنیان‌گذاران دانست.
به نظر مي‌رسد محدثي بر مبنای تعاريف پوزيتيويست‌ها و رويكرد آنها به دين، جامعهشناسي را «علم الاجتماع سكولار» ناميده، و اين جمله ح.ا.تنهائي را كه؛ «مفهوم خدا تابع هيچ‌گونه تبديل و فروسايي قرار نمي‌گيرد» به چالش مي‌كشد. البته اگر با رويكرد پوزيتيويست‌هايي چون دوركيم، كنت، تايلر و مورگان دين را تبيين نمائيم و در اين راستا درصدد فهم و ارائه تعريفي دقيق از مفاهيم دين برآئيم؛ گفتار تنهائي وهم و خيالي بيش نخواهد بود اما اگر با رويكرد كساني چون زيمل به اين مسئله بنگريم نتيجه كاملاً متفاوت خواهد بود. از دیدگاه وی؛
«خدا از ديدگاه علمي خدشه ناپذير است. تا اين اندازه را نمي‌توان رد كرد: پيچيدگي وجود به مثابه کل به وسيله قدرتي برتر آفريده و ساخته شده است، در حالي كه علم فقط مي‌تواند ما را قادر كند تا روابط ميان پاره‌هاي اين كل را بشناسيم؛ و نيز در كنار يا در ميان تمام نيروهايي كه ما مي‌دانيم در كارند، يك عامل ديگر – اراده خداوند- دائماً در كار است تا وجود ما را در جهان تداوم بخشد. نه تنها كل اين امر رد شدني نيست؛ بلكه اين امر كاملاً بيرون از حوزه‌ي علاقه يا اهميت علمي است» (همان: 8).
تفاوت در اصول موضوعه چنين تفاوتي را در تعاريف مفاهيم و تبيين واقعيت‌ها در بر خواهد داشت. بنابراین ریشه این کجفهمیها از جامعهشناسی دینی ح.ا.تنهائی را باید در عدم درک دقیق از مفهوم اصولموضوعه جستجو کرد. اين جهاني(بشري) تلقي نمودن دين و به مثابه پديده‌اي اجتماعي در نظر گرفتن آن(محدثي، همان؛ 36) نتيجهگيري مكتب و مكاتب خاصي است، نه نتيجهگيري علم جامعهشناسي.
غیر طبیعی تصور نمودن منشاء دین صرفاً محدود به تنهائي نيست و صاحبنظران ديگري چون گوستاو يونگ تعريفي از دين ارائه مي‌دهند كه بسياري از حكماي الهي با آن همداستانند. مي‌توان تعريف وي را در اين بيان خلاصه كرد كه جوهر تجربه ديني تسليم و تمكين در برابر نيروهايي است كه نسبت به ما برتري دارند. اما بهتر است مستقيماً از خود او نقل قول كنيم. یونگ مي‌گويد:
«دين عبارتست از رعايت دقيق و وسواس آميز آنچه «رودلف اتو» آنرا «نومينوسوم» يعني وجود يا تأثيري ديناميك مي‌نامد، كه معلول عمل دلخواه اراده نيست بلكه، به عكس دين همواره انسان را – كه بيشتر قرباني آن است تا خالق آن – در تملك و نظارت خود دارد» (يونگ به نقل از فروم،1382: 30).
در مقابل چنين تعريفي از دين پارادايم‌هاي ديگر نظري متفاوت دارند. براي روشن‌تر شدن ديدگاه تنهائي بايد ميان بنيادها و نهادهاي ديني تفكيك قائل شد. از هنگامي كه ادوارد تايلر، دين را بخشي ناچيز در فرهنگ هر جامعه تلقي نمود و برآن شد كه: «فرهنگ عبارتست از مجموعه‌ي دستآوردهاي انساني از قبيل دين، هنر و…» انديشمندان غربي، و بويژه، انسجامگرايان جامعه‌شناس و انسان‌شناس، دين را مجموعه‌اي از باورها و ارزش‌هاي دستساخته بشري دانستند كه كاركردهاي انسجامي و تكاملي را در جامعه ايفاء مي‌كنند و بر آن شدند كه دوره‌ي اديان توحيدي بسر آمده و بايستي جانشيني براي دين الهي يافت: دين اجتماعي. در صورتي‌كه به نظر صاحبان مكاتب ديگر، مي‌توانست موجب پديد آوردن حركات مثبت و نويني در روند ديگرگوني و تحولات جامعه بشمار رود. نشانه‌ي اينگونه موضعگيرهاي مثبت ديني را در ميان جامعهشناساني چون وبر، شلر، هوركهايمر، فروم و… مي‌توان ديد. با اين وجود روشن است كه اديان اسطوره‌اي – چه از ابتدا اسطوره‌اي باشند و يا نتيجه‌ي دگرديسي اديان توحيدي باشند – مي‌توانند موضوع تعريف فرهنگ از نظر تايلر قرار گيرند. اما اديان توحيدی نمي‌توانند ساخته دست بشر باشد(تنهايي،1378: 24). خداي موجود در چنين ادياني است كه از نظر زيمل: «از ديدگاه علمي خدشه ناپذير» نبوده و از نظر تنهائي: «تابع هيچ‌گونه تبديل و فروسايي قرار نمي‌گيرد».
متدين و جامعه‌شناس
خطاي ديگري كه محدثي بارها در محافل مختلف تكرار كرده اين تصور است كه شخص ديندار نمي‌تواند جامعه‌شناس باشد: «حال جامعه‌شناس معيني را در نظر آوريد كه از يك سو معتقد به دين خاصي است و از سوي ديگر، مي‌خواهد به لوازم فكر انتقادي پاي‌بند بماند. پس اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا چنين كسي عملاً رفته‌‌رفته به سمت بي‌اعقادي و بي‌ديني سوق نمي‌يابد؟ ترديدي نيست كه تفكر انتقادي با برخي از اعتقادات ديني در تعارض قرار مي‌گيرد اما در اين كه اساس يك دين را به پرسش بكشد ترديد هست» (محدثی، همان: 33). اين ديدگاه نيز از سكولار دانستن علم جامعهشناسي منبعث مي‌شود. برهمين اساس محدثي در وبلاگ خود در ذیل نقد جامعهشناسی دینی تصويري از تنهائي را در كنار يكي از بزرگان عرفان اسلامي منعكس کرده (محدثی، 1390) تا ديندار بودن شارح جامعهشناسي ديني را اثبات نمايد. وی براین تصور است که انعکاس این تصوير گزاره‌اي ديگر در تكميل نقد جامعهشناسي ديني است.
همانطور كه بسياري از جامعه‌شناسان بزرگ همچون وبر، زيمل، هوركهايمر، شلر، فروم و … وحتي به تعبير تنهائي كارل ماركس (تنهائي،1384) ديندار بودند. هيچ منافاتي بين ديندار بودن و جامعه‌شناس بودن آنها وجود نداشته است.
در ايالات متحده آمريكا، پيشوايان مذهب پروتستان نقش فعالي در تولد جامعهشناسي عمومي ايفا كردند. به‌نحوي كه توسعه همزمان «انجيل اجتماعي» و علم الاجتماع، در فاصله سال‌هاي 1865 تا 1915، امري به‌واقع چشمگير است. بسياري از كشيش‌ها در توسعه‌ي جامعهشناسي سهيم بودند. كسي كه اولين كلاس‌هاي جامعهشناسي را در سال‌هاي 1891-1892 در هاروارد برگزار كرد، يكي از پيشوايان مذهبي بود. همچنين بخش جامعهشناسي دانشگاه شيكاگو توسط يكي از روحانيون باپتيست تأسيس شد(ويلهم، 1386: 55-56). در ايران نيز کسانی چون شريعتي، در حوزه‌ي جامعهشناسي دين فعاليت كرده‌اند، که نه شخصاً بیدین بودهاند و نه سکولار (سراج‌زاده، 1384: 134-163) مصداق‌هاي بسياري را در ابطال ادعای محدثی در تاريخ علم جامعهشناسي مي‌توان يافت.
اصول موضوعه و جامعهشناسي ديني
ریشه بسیاری از ابهامات مطرح در خصوص جامعهشناسیدینی را باید در جامعه‌شناسی‌نظری جستجو کرد. از مقاله محدثی چنین استنباط می‌شود که برای رفع شبهات ابتدا باید تعریف دقیقی از نظریه‌جامعه‌شناسی و اصولموضوعه بعنوان یکی از مهمترین ارکان نظریه ارائه شود.
کاربرد اصولموضوعه در نظریه جامعهشناسی چیست؟ چرا باید جامعه‌شناس اصولموضوعه داشته باشد؟ پاسخ این سئوالات در هدف علم جامعهشناسی مستتر است. برای مشخص کردن هدف علم جامعهشناسی باید تعریف دقیقی از آن ارائه شود. تنهائي با اتکاء به متون غربی و دایرة‌المعارف‌های معتبر "جامعهشناسی" را چنین تعریف می‌نماید؛
«علمی که وظفیه بررسی روابط متقابل اجتماعی نسبتاً پایدار (ساخت اجتماعی) در حالت‌های ایستایی‌شناسی[20] وپویایی‌شناسی اجتماعی[21] در سطوح مختلف جامعهشناختی را برعهده دارد جامعهشناسی لقب داده‌اند» (تنهائي، 1389 الف: 3).
بنابر این تعریف جامعهشناسی یکی از شاخه‌های معرفت علمی بشمار می‌آید و به ناگزیر باید روشهای علمی را بکار گیرد. این اولین توافق عموم جامعه‌شناسان است. اما روشهای علمی کدامند؟
«روش علمی عبارت است از شیوه‌ی عینی مطالعات شامل تعیین موضوع، ضبط و جمع‌آوری داده‌های قابل گزارش، بررسی و کنترل داده‌ها و بالاخره گزارش نتیجه‌ي آزمایش، و یا: روش عملی[22] عبارت از تشکیل مجموعه‌ای از معرفت بشری از طریق مشاهده، آزمایش، تعمیم و اثبات میباشد، پس هر قانون علمی بایستی براساس شواهد تجربی استوار باشد» (همان).
هدف علم نیز توضیح، فهم، پیش‌بینی و کنترل پدیده‌ها است. بدیهی است برای شروع مطالعه علمی ابتدا باید مسئله‌ای وجود داشته باشد، پس اولین مرحله برخورد با مشکل و موضوع تحقیق است. در ادامه مراحل تحقیق طی شده و در نهایت به نتیجه‌گیری و استدلال می‌رسد. تمامی این اقدامات هدفی دارد، که همان هدف نهایی علم است. جوامع انسانی در برخورد با مشکلات، دچار ناراحتی و تنش می‌شوند، و از آنجایی که این شرایط خوشایند نیست، درصدد رفع آن و ایجاد وضعیت مطلوب برمی‌آیند. علم جامعهشناسی نیز یک نیت عملی دارد که همانا فهم، پیش‌بینی و کنترل پدیده‌ها است. اما این نیت عملی در ارتباط با اصول موضوعه جامعه‌شناس به فراخور رویکرد نظری و پارادایمی که وی به آن تعلق فکری دارد رقم می‌خورد. بنابراین برای دستیابی به هدف و نیت عملی علم جامعهشناسی، جامعهشناسی نیازمند اصولموضوعه است. اما اصولموضوعه چیست؟
اصولموضوعه یا مفروضات‌مسلم[23] که مبنای تبیین علمی جامعهشناسی میباشد در کتب جامعهشناسی اینگونه تعریف شده است:
«پژوهش – حتی در حوزه‌ی علوم طبیعت- همواره نیازمند آن است که در قالب‌های معرفتی اثبات نشدنی و اثبات نشده‌ای قرار گیرد که حکم راهنماهایی را برای ساختن تئوری‌هایی در معنای دقیق کلمه دارند. زبان زرگری علوم و رشته‌های متفاوت در این‌باره یکسان نیست، و درجایی که آدمی چون توماس کوهن از پارادیم سخن می‌گوید، لاکاتوس[24] ترجیح می دهد بگوید برنامه» (بودن، 1383: 203).
در یکی از متون ایرانی چنين آمده است؛
«پاره‌ای از نظریه‌های جامعهشناسی که عمداً بطور ساده‌ای تنظیم گردیده‌اند، قاعدتاً دو نوع فرضیه را در بر میگیرد یکی از آنها مفروضات روشنی هستند که مفروضات مسلم یا بدیهی خوانده می‌شود، و دیگر عناصری هستند که در هر نظریه وجود دارند و به‌طور مشخص و روشنی مطرح نشده‌اند و به آنها مفروضات زمینهای گفته می‌شود»(توسلی، 1373: 32).
و یا در تعریفی دقیق‌تر که تنهائي نیز به آن استناد کرده اینگونه آمده است؛
«اصول موضوعه بیانی است که حقیقت آن یا به خودی خود روشن است یا چنان خوب بیان شده است که غیر قابل پرسش میباشد و در رشته‌های علمی عموماً و به طور جهانی پذیرفته شده‌اند. یا بیانی است که در مجموعه‌های منطقی به عنوان بیانی حقیقی در تعریف (یا در فرض‌ها) شناخته شده است و برای استنتاج قضایای دیگر مبنا قرار می گیرند» (Theodorson and Theodorson,1979:25).
این اصول موضوعه پایه تمام نظریه‌ها و مکاتب علمی را تشکیل می‌دهد. محققین فعال در هر رشته علمی باید به اصول موضوعه مکتبی خود پایبند باشند. جامعه‌شناس نیز از این امر مستثنی نیست.
ح.ا.تنهائی به تاثیر از سی‌رایت میلز و با مطالعه‌ی تاریخی، نظم‌شناسی و معنا‌شناسی نظریه‌های بنیان‌گذاران جامعهشناسی، نتیجه میگیرد که ساخت هر تخیل جامعهشناختی نظری [25] از چهار قلمرو نظری یا چهار جستار نظری و مفهومی مستقل، اما به هم مرتبط، تشکیل می‌شود: جستار هستی‌شناسی، جستار روش‌شناسی، جستار ایستایی‌شناسی و جستار پویایی‌شناسی.
در جستار هستی‌شناسی دیدگاه جامعه‌شناس درباره‌ی: انسان، کیهان، خدا، طبیعیت و قوانین مربوط به آن مد نظر است. جستار هستی‌شناسی هرنظریه را به نسبت تعاریف عام انسان‌شناختی[26] سه‌گانه‌ی انسان، جامعه و روابط متقابل انسان و جامعه واکاوی و بررسی می‌کند. نظریه‌پرداز اجتماعی قبل از هرکاری باید تعریف روشنی از این سه مفهوم ارائه دهد. مثلاً اینکه انسان را دارای چگونه سرشت و طبیعتی میداند؟ مفهوم جامعه و جهان خارج از انسان را چگونه تعریف می‌کند؟ و هیمن‌طور در خصوص رابطه متقابل انسان و جامعه چه نظری دارد؟ این مسائل مبانی اعتقادی پارادایم‌ها و نظریه‌های جامعهشناسی را تشکیل می‌دهند. این مبانی اعتقادی در جامعه‌شناسی‌نظری، در چارچوب‌هایی به نام‌های «اصول موضوعه» یا مفروضات مسلم قرار می‌گیرند که واقعیت یا یافته‌های پژوهش براساس آنها تبیین می‌شوند، درنتیجه بدون آنها تحقق هدف علمی امکان پذیر نخواهد بود (تنهائی، 1389 ب: 64- 68).
تنهائی پس از مطالعه تاریخ جامعهشناسی و آثار پیش قراولان جامعهشناسی(1388) تعاریف ارائه شده در خصوص سرشت و طبیعت انسانی را در چهار دسته قرار می‌دهد که هر کدام از آنها حاکی از دیدگاهی متفاوت است:
1. «دیدگاه "روسویی"، طبیعت انسان را پاک و بی آلایش میداند و معتقد است که علل تبهگنی انسان را در محیط و جامعه خراب و سازمان اجتماعی ناسالم باید یافت.
2. دیدگاه "هابسی" انسان را از ابتدا و در گوهر آدمی شرور میداند. بدیهی است کنترل و مهار چنین موجودی تنها وظیفه جامعه قدرتمند است.
3. دیدگاه "لاکی" برای انسان، طبیعت و سرشت خاصی قائل نیست. هرچه از او سر می‌زند ناشی از تاثیر تشویق‌ها و تنبیه‌های جامعه براوست. از وی نقل است که: "ذهن انسان چون کاغذ سفیدی است که فرهنگ و جامعه هرچه بخواهند می توانند روی آن بنویسند."
4. دیدگاه "اسپینوزایی"، انسان را موجودی می داند که رفتار او براساس آگاهی او قابل تعریف هستند. کژآگاهی، آدمی را زیر سلطه شورهای اجتماعی[27] بیگانه نسبت به نیازهای آدمی می‌برد، و در برابر، آگاهی از نیاز حقیقیِ آدمی، شرط برپا سازی جامعه انسانی است»(همان: 67).
در خصوص تعریف مفهوم جامعه نیز
«برخی آن را ساختی متبلور، ثابت و محیط بر انسان می‌بینند، و به عبارتی به اصالت جامعه معتقدند، برخی آن را ساختی فرایندی تلقی نموده و احاطه‌ی کامل آن را بر انسان مورد شک و وارسی قرار می‌دهند. این رویکرد به اصالت کنش اجتماعی معتقد است. بالاخره برخی به اصالت شخصیت باور داشته و جامعه را عبارت از نمایش فعالیت‌ها و اراده‌ی شخصیت‌ها می‌دانند برخی این ساخت را اقتصادی و برخی آن را مبتنی بر تضاد و برخی آن را مبتنی بر منش‌های روانی و بعضی دیگر بر کارکردهای دینی، و سرانجام هر کسی تعریفی خاص از این مفهوم به دست می‌دهد. برخی به جای جامعه واژه‌ی نظام اجتماعی را می‌پسندد، برخی گروههای اجتماعی را واژه‌ی درست‌تری می‌دانند و بعضی روابط متقابل اجتماعی یا شیوه‌ی تولید را » (همان: 68-67).
رابطه متقابل انسان و جامعه نیز در جامعهشناسی شناخت از سه دیدگاه عین‌گرایانه، ذهن‌گرایانه و رابطه‌ی دیالیتیکی معرفت شناختی، یعنی تأثیر متقابل عین و ذهن بررسی می‌شود. در اینجا چگونگی روابط انسان با محیط پیرامونش موضوع بحث است (همان:68).از همین شالوده‌های هستی‌شناسی است که می‌توان به پرسش‌ها و مسئله جبر و اختیار رسید که به مهمترین نکات در بررسی تفاوت‌های موجود در مکاتب تفسیرگرایی و عوامل‌گرایی اشاره دارد. و یا در مثالی دیگر اهمیت و کاربرد این شالوده‌ها را چنیین می‌توان مطرح کرد؛ اگر پرسیده شود چرا دورکیم و مارکس از مسئله مشترکی مانند اعتصابات کارگری تبیین کاملاً متضادی ارائه می‌دهند؟ برای یافتن پاسخ باید به تعریف انسان، جامعه و رابطه متقابل آنها در هستی‌شناسی این دو جامعه‌شناس رجوع کرد. روشن است که تمام تفاوت‌هایی از این دست به مسئله هستی‌شناسی هر نظریه‌پرداز و به اصولموضوعه و مفروضات مسلم هر مکتب یا پارادیم نظری مربوط می‌شود.
اصول موضوعه نه تنها در هر مکتبی بدیهی و مسلم تلقی می‌شوند بلکه هیچ‌گاه به طرق آزمایشی و تجربی اثبات نشده‌اند. برای مثال تعریف ذیل را از کارکردگرایی در نظر داشته باشیم:
«در کارکردگرایی جامعه به عنوان مجموعه‌ای از اجزاء به هم پیوسته که در آن هیچ جزئی در جدایی و واماندگی از کل نمی‌تواند فهمیده شود، فرض می‌شود.» (Theodorson & Theodorson: 307)
بدیهی است که فرض فوق مبتنی بر برخی از اصول موضوعه است که کارکردگرایان انسجامی[28] آنها را از نظریه‌های سیستمی[29] و دیدگاه زنده انگار[30] که در سده‌های نوزدهم بنیان تفکرات اندیشمندان اثبات‌گرایی را می‌ساخت استنتاج کرده‌اند. این اصولموضوعه که در مکتب کارکردگرایی بدیهی و مسلم فرض می‌شوند، نه تنها هیچ‌گاه به طرق آزمایشی و تجربی اثبات نشده‌اند، بلکه مخالف با بسیاری از اصولموضوعه و فرض‌های مسلم مکاتب دیگر است. برای مثال اصولموضوعه مکتب تضادی درست عکس این فرض‌های مسلم را صحیح میداند. نتیجه آن که اغلب مکاتب جامعهشناسی به ناگریز برخی اصول موضوعه و یا فرض‌های مسلم را بدیهی و مبنای بینش‌های نظری و پژوهش‌های تجربی و علمی خویش قرار می‌دهند. اما بایستی در نظر داشت که در جامعهشناسی دینی، به عنوان نظریه‌ای جامعهشناختی، اصول موضوعه‌ی نظری، روش علمی مشخص و متداول در دانش جامعهشناسی و نیز موضوعات قابل مطالعه در جامعهشناسی مادر یا جامعهشناسی عمومی، مثل دیگر شاخه‌ها مورد تأکید قرار میگیرد، اما اصول موضوعه در نظریه‌های دینی از کتب دینی و علوم متداول، و در نظریه‌های غیر دینی از علوم متداول هر زمان گرفته می‌شود. بنابراین انواع شاخه‌های جامعهشناسی دینی چون جامعهشناسی اسلامی، مسیحی، بودایی یا مجوسی نیز می‌توانند پدید آیند. در اصولموضوعه مکاتب جامعهشناسی دینی نیز همچون سایر مکاتب مسائل هستی‌شناسی و تعریف انسان، جامعه و روابط متقابل آنها مطرح است. بنابراین انواع جامعه‌شناسی‌های دینی به فراخور هستی‌شناسی خود در یکی از چهار دسته تعاریف ارائه شده از سرشت و طبیعت انسانی قرار می‌گیرند. در زمینه تعریف جامعه نیز برخی از مکاتب دینی به اصالت جامعه، دسته‌ای به اصالت شخصیت، و گروهی دیگر همچون اسلامی شیعی به اصالت کنش اجتماعی معتقد هستند. در خصوص روابط متقابل انسان و جامعه نیز بر همین منوال است. پس جامعهشناسی دینی، در هر صورت ممکنی است، مبنی بر:
1. نوعی معرفت بشری با اصول موضوعه و مفروضات مسلم موجود و منتج که تلاش می‌کند تا:
2. با به کار بستن روشهای علمی متداول در جامعهشناسی و تعبیه روشهای متناسب جدید،
3. در شناخت موضوعات جامعهشناسی در تمام حالات ایستایی و پویایی‌شناختی، در تمام سطوح خرد، کلان و جهانی و در تمام لایه‌ها از سطحی[31] گرفته تا عمقی[32]، همت گمارد(تنهائی، 1390: 15-14).
از مطالب فوق دو نکته مستفاد می‌شود که می‌توان به مثابه پاسخ انتقادات محدثی تلقی کرد: نخست آنکه این شاخه از جامعهشناسی همانند سایر شاخه‌ها از روشهای علمی متداول استفاده می‌کند. دیگر آنکه استخراج اصولموضوعه از منابع دینی به این معنا نیست که این اصول مقدس و حاکی از حقیقت بی‌چون چرائی هستند که امکان سفر از آنها وجود ندارد. از نظر محدثی پیشفرضهای جامعهشناسی دینی حاکی از حقیقت‌اند و این نوع پیش‌فرض‌ها اغلب بعنوان حقایق مسلم و الهی مطرح می‌شوند. به نظر می‌رسد منتقد محترم مقام جامعه‌شناس دینی و متدین را یکی می‌پندارد، متدین آموزه‌ها و اصول مطرح در دین را مقدس و حاکی از حقیقت الهی تلقی می‌نماید. این حقایق برای وی جنبه جزمی دارند. اما جامعه‌شناس در مقام یک پژوهشگر و محقق علمی قرار دارد و تفاوتی ندارند که در کدام حوزه‌ی جامعهشناسی فعالیت نماید، جامعهشناسی صنعتی یا سیاسی، جامعهشناسی دین یا دینی، در هر صورت او یک پژوهشگر علمی است. مقام پژوهشگر علمی ایجاب می‌نماید از اصول تحقیق علمی عدول نکرده و از اخلاق و ارزش‌های حاکم بر پژوهش‌های علمی پیروی کند، خواه دیندار باشد یا بیدین. پس اصولموضوعه جامعهشناسی دینی غیرجزمی، نامقدس، و غیر تعبدی‌اند و جامعه‌شناس موظف نیست که همواره بدان‌‌‌ها پایبند بماند. به همین دلیل جامعه‌شناس‌دینی هم می‌تواند در طول فعالیت نظری‌اش سفر پارادایمی داشته باشد ـ همانگونه که ح.ا. تنهائی داشته است. البته این تصور هم باطل است که سفر پارادایمی تنها در علم ممکن است و در دین و ایدئولوژی این امر محال است.
منتقد جامعهشناسی دینی پس از طرح شبهات خود دربارۀ اصولموضوعه به تئورم می‌رسد و بر این تصور است که؛ «در علوم اجتماعی آگزیوم‌ها اگرچه در تحلیل نهایی تعیین‌کننده‌اند اما تنها یکی از عناصر سازندۀ نظریه‌ها هستند و عنصر دیگر تئورم است. تئورم گزاره‌هایی استدلالی‌اند و یا گزاره‌هایی نظری هستند که از آگزیوم‌ها استنتاج می‌شوند» (محدثی، 1388: 50). تئورم عبارتست از قضیه‌ای که خود به خود روشن نیست، ولی می‌توان از قضایای پذیرفته شده ثابت شود و بنیان یک اصل یا قانون تصور شود ( Webstenʹs Ne Twentieth Century Dictionary, 1979: 1893). تئورم‌ها کاملاً با اصولموضوعه در ارتباط بوده و جامعه‌شناس بدون توجه به آنها نمی‌تواند به تئورم دست یابد. تئورم‌های جامعهشناسی دینی نیز از آگزیوم‌ها یا اصولموضوعه آن که الزاماً نه مقدس و نه سکولار – بلکه گذاره‌هایی هستند که در یک پارادایم نظری بدیهی فرض شده‌اند ـ استخراج می‌شوند. اصول موضوعه نیز همانطور که مطرح شد هستی‌شناسی نظریه‌ها و پارادایم‌های نظری را تشکیل می‌دهد. مباحث مطرح در هستی‌شناسی، موضوعات فلسفی مشخصی از قبیل انسان، کیهان، خدا، طبیعیت و قوانین مربوط به آن است.
دیدگاه‌ها و فلسفه‌های متعددی پیرامون این موضوعات مطرح شده است. مکاتب مختلف در برخی موضوعات دیدگاه مشترکی داشته‌اند و در برخی دیگر متضاد. اما هیچ یک از این اصول و تئورم‌های مستخرج از آن یکسره بدیع و مستخرج از یک منبع واحدی نیست. برای مثال مارکسیسم بخشی از مبانی اعتقادی خود را از فلسفه هگل، بخشی دیگر را از ماتریالیسم فوئرباخ و قسمتی دیگر را از اسپینوزا و سوسیالیسم‌های تخیلی دریافت نموده است. این دیدگاههای فلسفی فقط آبش‌خور مارکسیم نبوده است. یعنی اصولموضوعه مارکسیسم منحصر به خود او نیست بلکه بخش‌های از آن در مکاتب نظری دیگر طرح شده و یا حتی امکان دارد بعد از این از سوی مکاتب و نظریه‌های جدید مطرح شود. تصور تئورم‌های یکسره بدیع که در تملک یک مکتب یا نظریه خاصی باشد محال است. زیرا تئورم یا تئورم‌های مطرح شده در یک مکتب امکان دارد مورد توافق دیگران نیز باشد. در نتیجه این انتقاد محدثی که آیا «جامعهشناسیدینی» کذایی می‌تواند تئورم‌هایی را ارائه کند که در علم‌الاجتماع سکولار قابل طرح نباشد و یکسره بدیع و مستخرج از دین باشد؟» از اساس غلط است.
البته باید توجه کرد که با نزدیک‌تر شدن به پایان مقاله، محدثی از اصول نقد علمی خارج شده و موضع شخصی خود را با بکاربردن کلماتی که بار ارزشی منفی دارند (مانند: کذایی و یا آسیب خطاب نمودن امکان جامعهشناسی دینی) آشکار کرده و درصدد تخریب موضوع برمی‌آید.
تقابل فکر اجتماعی و نظریه جامعهشناسی
محدثی در واپسین انتقاد، بحث از امکان طرح نظریه جامعهشناسی بر اساس اصول موضوعه برآمده از ادیان را ناشی از خلط دوچیز میداند: یکی نظریه اجتماعی[33] شاید بهتر باشد بگوییم جهت‌گیری اجتماعی[34] ویا موضع‌گیری و ایستار اجتماعی[35] و دیگری نظریه جامعهشناختی[36]. از نظر وی جهت‌گیری اجتماعی، طرح مواضع در بارۀ حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه علمی در بارۀ جامعه نیست (محدثی، همان: 51). البته که جهت‌گیری اجتماعی یک نظریه علمی نیست. زیرا هرگونه جهت‌گیری و موضع‌گیری صرف، یک نوع کلی‌گویی است. برای شروع پژوهش علمی و ورود به عرصه علم ابتدا باید موضوع را تحدید نمود، سپس با استفاده از روش استقراء از نتیجه‌گیری‌های علمی متعدد می‌توان به قانون علمی و در نهایت به نظریه علمی دست‌یافت.
نظریه علمی هنگامی به دست می‌آید که قانون علمی را در چارچوبی از مفروضات مسلم یا اصول موضوعه مکتبی(آگزیوم) بسنجیم. یا چنین رابطه‌ای؛
اصول موضوعه + قانون علمی = نظریه علمی
قانون علمی پس از آزمون و تأیید روایي برآیند پژوهشی در مکان‌ها، زمان‌ها و موقعیت‌های اجتماعی مختلف به‌دست می‌آیند، درغیر این‌صورت نمی‌توان به نظریه علمی رسید.
برخلاف باور محدثی جامعهشناسی دینی هرگز در صدد آن نیست که موضع‌گیری یا جهت‌گیری‌های اجتماعی بزرگان دینی را بعنوان نظریه علمی خطاب کند. بلکه جامعهشناسی دینی همانگونه که بیان شد درصدد ارائه نظریه‌ای است کاملاً منطبق براصول و روشهای علمی که تنها اصول موضوعه آن بجای آنکه برساخته از فلسفه‌های موجود باشد، از منابع دینی استخرج شده است. البته برخی از منتقدان جامعهشناسی دینی با ایجاد تقابل بین فکر و فلسفه اجتماعی بحث از امکان وجود نظریه علمی اجتماعی خواه در حوزه جامعهشناسی بطورکلی و یا در دیگر شاخه‌های علوم انسانی پیش از قرن هجدهم را مردود دانسته و دیدگاههای مطرح شده در این برهه زمانی را فلسفه اجتماعی بشمارمی‌آورند.
ريشه چنین انتقاداتی را بايد در تعريف پوزیتيویستی از تاریخ علم جستجو كرد. بنابراین تاریخ علم نیز، بعنوان یکی از مسائل مناقشه برانگیز در خصوص فکر یا فلسفه اجتماعی و نظریه‌جامعه‌شناسی مورد توجه قرار میگیرد.
عده‌ای از صاحبنظران، با اتکاء به تعریف پوزیتيویستی علم، برای علم جامعهشناسی به معنای Science نقطه آغازی قائل‌اند آنان براین باورند که جوامع ابتدایی با علم بیگانه بوده و به همین دلیل علم جامعهشناسی نیز پیش از جامعه‌شناسان کلاسیک وجود نداشته و مباحث مطرح شده در خصوص مسائل اجتماعی در آن زمان را فکر یا فلسفه‌اجتماعی می‌نامند، و براین اعتقادند که پیش از سده‌ی نوزدهم هیچ‌گونه نظریه جامعهشناسی مطرح نشده است، چون علم به معنای Scienceمحصول دوران مدرن است.
به راستی پارادایم علم به معنای Science چگونه تعریف می‌شود، و تاریخ علم از چه زمانی آغاز می‌شود؟ به نظر ح.ا.تنهائي در برابر این پرسش ابهام‌آمیز، دو پاسخ کاملاً مجزا از هم وجود دارد. بنابر پاسخ اول علم به معنای Science در قرن نوزدهم و در فرآیند تکامل معرفت‌شناسی و به دنبال نظریه پویایی‌شناسی تمدن غربی زاده شد. به دنبال نظریه پویایی‌شناسی کنت، مورگان، تایلر، فریزر، دورکهیم، وبر و بسیاری از دیگر جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان که به نوعی مؤید نظر اول‌اند. انسان ابتدایی قادر به درک علم نبود و بنابراین علم نمی‌توانست به عنوان یک پدیده اجتماعی در دوران‌های گذشته به وجود آید.
صرف‌نظر از انتقادات مطرح شده، این دیدگاه رایج‌ترین ـ البته نه منطقی‌ترین ـ پاسخ به پرسش تاریخ علم است. به دنبال چنین دیدگاهی برخی، به ویژه برخی از اندیشمندان ایرانی تاریخ علم را به دو قسمت «فکریا فلسفه و علم» تقسیم نموده‌اند(تنهائي، 1389ب: 20). با اتکاء به همین تقسیم‌بندی است که کسانی چون محدثی نظریه اجتماعی را از نظریه جامعهشناسی تفکیک می‌نمایند.
با استناد به تعریف علم و خصائص ویژه‌ی آن، پاسخ دوم در برابر، معتقد است که علم به عنوان Science از دوران قدیم‌تری پدید آمد و در دوران جدید تنها تحول کمی و کیفی عمیق‌تری را تجربه کرد. مالینوفسکی را می‌توان از طرف‌داران این دیدگاه به حساب آورد. او در این خصوص چنین می‌نویسد:
«به مجردی که انسان توانست با بهره‌وری از ابزار، بر پیرامون خویش چیره شود و در همان زمانی که زبان در جوامع آفریده شد، می‌بایستی معرفتی ابتدایی که با خصیصه‌های اصلی و بنیادی علمی همراه بوده باشد، بوجود آمده باشد». (Malinowski, 1958: 88)
کتاک نیز در کتاب انسان‌شناسی فرهنگی خود، ضمن بیان خطای فریزر و سایر نظریه‌های قوم‌مدارانه تکامل‌گرایی، چنین می‌نویسد؛
«مالینوفسکی میان جادو، علم و دین تفاوت گذارد. او (در این کار) با فریزر که معتقد بود، جادو، دین انسان ابتدایی است مخالفت نمود، زیرا که او بواقع علم (بمعنای امروزی آن) را در میان جزیره‌نشینان تروبریاند یافته بود». (Kottak, 1975: 188)
جان برنال در مجموعه چهار جلدی خود با عنوان «علم در تاریخ» براین نظر است؛ از آنجا که خصلت اساسی علوم طبیعی به دستکاری و دگرگون کردن ماده مربوط می‌شود، لذا جریان اصلی علم از فنون انسان‌های اولیه سرچشمه میگیرد. در دوران دیرینه‌سنگی راه و روشهای اصلی به کارگرفتن و شکل دادن و تغییر شکل دادن مواد مختلف و همچنین استعمال آتش، دانش علمی مربوط به عادت و رفتار حیوانات و گیاهان در طبیعت وحشی، همچنین ابداعات مهم اجتماعی مانند خویشاوندی، زبان، آداب و رسوم، موسیقی و نقاشی به وجود آمد. کشاورزی، ریسندگی، بافندگی، سفال‌گری و اختراعات اجتماعی مانند تصویرنگاری استعاری سرو صورت، یافتن مذهب همه از فرآورده‌های فرهنگ روستایی دوران نوسنگی است. اندیشه‌ها و نظریه‌های علمی که از زندگی اجتماعی سرچشمه می‌گیرند به نوبت در قالب سحر و جادو، مذهب و فلسفه منعکس می‌شوند. «علوم اجتماعی ابتدا در سنن و شعائر مستتر بوده و بعدها تحت تأثیر و طبق الگوی علوم طبیعی شکل یافته است» (برنال، 1380: 5-30).
«علم در آغاز به سختی از کارهای پیشه‌وران و دانستنیهای کاهنان، قابل تفکیک بود، سپس رفته رفته این دو از هم جدا شدند و علم توانست پس از روزگاران درازی اظهار وجود و اعلام استقلال کند و در جامعه جائی برای خود بیابد… در طلیعه تمدن علم فقط جنبه‌ای از کار ساحران، طباخان و یا آهنگران بود. تنها در قرن هفدهم بود که علم موقعیتی مستقل پیدا کرد.» (همان: 7و 28)
بنابراین برخلاف دیدگاه اول که با رویکردی پوزیتيویستی، علم را پدیده‌ای جدید و محصول دوران مدرن میداند. نظریه دوم؛ در ابطال تقسیم تاریخ علم به دو مرحله‌ی «فکر و علم» و شروع علم از قرن نوزدهم در حوزه‌ی خاص جامعهشناسی، به صورت‌های گونه‌گونی ابراز شده‌است. دقت در فهرست و عناوین برخی از کتب معروف و متداول، رد نظریه اول را بخوبی آشکار می‌نماید. برای مثال، ریمون آرون تاریخ رسمی نظریه‌های جامعهشناسی را از منتسکیو آغاز می‌کند. اغلب این آغاز را تا دوران قرن چهاردهم یعنی ابن‌خلدون به عقب می‌برند. تعدادی هم به پیشنهاد پویر (جامعه بازو دشمنان آن)، با تامور و نیسبت تاریخ علم جامعهشناسی را تا دوران تمدن یونان باستان به عقب برمی‌گرداند. برخی هم آغاز تاریخ علم را مانند مالینوفسکی، کتاک و برنال از حوزه‌ی تمدن انسان ابتدایی و دوران اسطوره‌ها شروع می‌کنند. با تامور و نیسبت در تحلیل نظریه‌های «جامعهشناختی» از یونان باستان شروع نموده و بدون این که تاریخ را به دو مرحله فکر اجتماعی و علم اجتماعی تقسیم کنند یکسره به دوران جدید می‌رسند. زایتلین نیز منتسکیو و روسو را به عنوان آغازگران مهم‌تر یاد می‌کند. کوزر بررسی تمام نظریه‌های جامعهشناسی قرون نوزدهم و بیستم را با اصطلاح فکر جامعهشناختی ذکر می‌کند. (Masters of Sociological Thought, 1977) و معلوم می‌دارد که تقابل فکر و علم تقسیمی ساختگی است. به همان شیوه نیز اسکیدمور نظریه‌های جدید را «تفکر نظری در جامعهشناسی» (Theoretical Thinking in Sociology, 1975) خطاب می‌کند. از میان جامعه‌شناسان ایرانی نیز نراقی تاریخ علم را بدون تقسیم مصنوعی فکر و علم از جوامع قدیم یونان و اسلام آغاز می‌کند(نراقي،1379). استونز تاریخ نظریات جامعهشناسی مدرن را با نام متفکران بزرگ جامعهشناسی معرفی می‌کند(تنهائی، 1389ب: 21).
تنهائي نیز در تشخیص تاریخ علم و پیدایش نظریه جامعهشناسی نظر خود را چنین بیان می‌نماید:
«من برآنم که علم با بشر زاییده شد، زیرا همانگونه که اسپینوزا، مارکس و فرم به اشکال مختلف ذکر کردند، انسان هیچ‌گاه تابع الگوهای غریزی نبوده است و با تکامل زندگی بشری به تدریج تأثیرات کمرنگ دنیای غریزی حیوانی در او به کاهش گراییده است. پس انسان با شناخت روا و معتبر خود از واقعیت زندگی توانست تمام مشکلات خود اعم از تغذیه، مسکن، مهاجرت، جنگ، صلح و تکامل را در فرآیندی سنجیده و معلوم ـ به تدریج ـ حل نماید که خود نشانه‌هایی از روا بودن نظریه‌ی انسان تاریخی است» (همان).
از مباحث فوق به این نتیجه می‌رسیم که: اگرچه این دریافت درست است که شدت و چگالی پویایی تکامل علم از قرن نوزدهم شدت، گستردگی و تندی گرفت؛ اما این، نه به معنای تغییر در ماهیت علم یا ویژگی‌های آن بوده است، و نه به معنای تولد علم. به نظر تنهائي حتی این علم نبود که در این دوره از فلسفه جدا شد، در قرن نوزدهم این تنها علما بودند که از فلاسفه جدا شدند، نه علم از فلسفه. علم و فلسفه همیشه جدا و مستقل در اندیشه‌ی افرادی به وجود آمده‌اند و در شرایط جدید قرن نوزدهم و بنابر ضرورتی که رشد تقسیم اجتماعی کار پدید آورده بود می‌بایستی حوزه‌ی کار خود را از هم جدا می‌کردند.
سخن آخر
در مجموع آنچه گفته شد را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد: جامعهشناسی دینی در ذیل جامعهشناسی دین قرار نمی‌گیرد؛ نمی‌توان با پیشفرضهای فلسفی مکتب خاصی، نظریه‌های علمی ارائه شده در سایر مکاتب را نفی و یا حتی نقد کرد، بلکه نقد علمی باید در چارچوب علمی همان مکتب قرار گیرد؛ همه‌ی بنیان‌گذاران جامعهشناسی منشاء الهی دین را نفی نمی‌کنند؛ براساس رویکرد تعدادی از جامعه‌شناسان نمی‌توان جامعهشناسی را علم‌الاجتماع سکولار نامید؛ دیندار بودن و جامعه‌شناس بودن منافاتی با یکدیگر ندارند؛ تقابل میان فکر اجتماعی و نظریه جامعهشناسی برآمده از تعریف مکتبی برخی از جامعه‌شناسان از مفهوم علم[37] است، و الزاماً مورد توافق عموم جامعه‌شناسان نیست؛ اصولموضوعه جامعهشناسی دینی مقدس و جزمی نبوده و در هر لحظه امکان سفر از آنها برای جامعه‌شناس وجود دارد؛ یکی از خصلت‌های انواع معرفت‌های بشری، خصوصاً معرفت علمی انباشت‌پذیری است و به همین دلیل تصور طرح اصولموضوعه یک سره بدیع در جامعهشناسی دینی محال است؛ جامعهشناسی دینی امکانی است که اصولموضوعه آن برگرفته از منابع دینی بوده و مانند سایر شاخه‌های جامعهشناسی از روشهای علمی تبعیت می‌کند و در نهايت اينكه «پخته‌ترین فرازهای آثاري … كه در قالب به اصطلاح «جامعهشناسي ديني» منتشر شده است»(محدثي،همان:49). را بايد در متأخرترين آثار شارح آن جستجو كرد، زيرا تنهائي از معدود جامعه‌شناسان ايراني است كه در هر نوبت چاپ كتاب خود را بازبيني مي‌نمايد و با وجود مشغله زياد تا اين امكان فراهم نشود اجازه چاپ مجدد را به ناشر نمي‌دهد. متوقف شدن چاپ كتاب "درآمدي برمكاتب و نظريه‌هاي جامعهشناسي" ساليان متمادي و استفاده دانشجويان از نسخه كپي شده آن با اجازه ايشان و يا سه ويرايش براي سه نوبت چاپ "جامعهشناسي نظري" بخوبي گوياي اين مطلب است. منابع مورد استناد محدثي بيشتر از كتاب‌هاي قديمي و نوبت چاپ اول مي‌باشند كه تعدادي از آنها ـ به دليل بازبيني مولف ـ اكنون ناياب است. البته اين به آن معنا نيست كه تنهائي از ديدگاه خود در خصوص تمايز و تفاوت بين جامعهشناسي دين و جامعه شناسي ديني صرف نظر كرده‌اند.
براي مطالعه ديدگاه تنهائي ابتدا بايد جلد اول مجموعه چهارده جلدي تخيل جامعهشناسي در بستر تاريخ (جامعهشناسي نظري:1389) را مطالعه كرد، سپس براي فهم جامعهشناسي ديني به كتاب‌هاي: جامعهشناسي ديني در شرق باستان(1390)؛ جامعهشناسي عرفاني در انديشه عرفاي مسلمان(1386)؛ جامعهشناسي نظري اسلام (1379) و جامعهشناسي در اديان(1373) مراجعه كرد.
[1]- Zuckerman
[2] – Integerationisit
[3] – Dialecticist
[4] – Scheller
[5] – Interpretationist
[6] – Reality
[7] – Out There
[8] – Metaphysical
[9]- Tarde
[10] – Ward
[11] – Giddings
[12] – Park
[13] – Burgess
[14] – macIuer
[15] – Idealism
[16] – Realism
[17] – Solipsistic
[18] – Obdurate
[19] – Henri Bergson
[20] – Social Static’s
[21] – Social Dynamics
[22] -Scientific Method
[23] – Postulates
[24] – Lukatos
[25] – تخيل جامعه‌شناختي اصطلاحي است كه ح.ا.تنهائي از سي‌رايت ميلز وام گرفته است، منظور از آن تصوير سازي و نگريستن جامعه‌شناس به پديده‌هاي اجتماعي در درازاي تاريخي و در پهناي وسعت آن است (براي مطالعه بيشتر مراجعه شود: تنهائي، 1389ب: فصل سوم)
[26] – منظور از تعاریف عام انسان‌شناختی تعاریفی است که بر اساس شاخصهای مشترک گونه‌ی آدمی که فرانژادی، فراقومی، فراجنسی، فرازمانی، فرامکانی باشند تکیه دارد.
[27]- Social passions
[28] – Integrated Functionalist
[29] – Systemic Theories
[30] – Organismic Views
[31] – Superficial
[32] – Depth
[33]- Social theory
[34] – Social orientation
[35]- Social stance
[36]-Sociological theory
[37] – Since Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif";}
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه