سرآغاز: این بحث در پای‌گاه اینترنتی‌ی «جامعه ایرانی» منتشر شده است و امیدواراَم مورد توجه مخاطبان محترم قرار گیرد. این هم لینک‌اش: http://jameeirani.ir/دکتر-رفیع-پور-از-حریت-و-انتقادی-اندیشی-ل/
دین در چشم «جامعه‌شناس» محافظه‌کار: از توصیف تا تجویز
(قسمت اوّل، طرح مسأله)
مواجهه با امر نازل، تنزّل را موجّه و مجاز نمی‌سازد.
مقدّمه
از دوستان برگزار کننده‌ی این جلسه در جهاد دانش‌گاهی، انجمن
جامعه‌شناسی‌ی ایران، و انجمن ایرانی‌ی ارتباطات بابت برگزار کردن این جلسات مهم قدردانی می‌کنم . با توجّه به این‌که حتّا برخی از دانش‌گاهیان و روشن‌فکران برجسته‌ی ما به‌رغم این‌که همه‌گان را دعوت به گفت‌وگو می‌کنند، خود از ورود به گفت‌وگو تن می‌زنند و یا آداب و هنجارهای گفت‌وگو را رعایت نمی‌کنند، روشن نگه داشتن چراغ نقد در میان جامعه‌ای که در آن پتانسیل تحمّل نقد و ناقد ناچیز است، کار بسیار ارزش‌مندی است. در چنین شرایطی، از وظایف مهم ما این است که از طریق نحوه‌ی ورود شایسته به نقد، از نهال نوپای نقد حفاظت کنیم و مانع از آن شویم که نقد از قلمرو بررسی‌های فکری و علمی به قلمرو درگیری‌های شخصی و خصومت‌ورزی‌های اندیشه‌سوز تبدیل شود. از خصوصیات نقدِ موجّه فاصلهگیریی از موضوع و نگریستن از بیرون به آن و به‌تبعِ آن برخورداری از صراحت، عدم هرگونه تعارف، و وارسی‌ی بی‌ملاحظه‌ی موضوع نقد است. با این حال، لزومی ندارد که این فاصلهگیریی انتقادی به داوری‌های شخصی و سوگیرانه با هدف هتک حرمت و توهین به نقدشونده همراه شود و از دایره‌ی اخلاق و ادب نقد خارج گردد. لذا من در اینجا می‌کوشم ضمن طرح بحثی انتقادی‌ی بسیار جدّی، به ادب نقد ملتزم باشم و از مخاطبان محترم هم می‌خواهم که به ما در تحقّق این هدف کمک کنند و احیاناً پرسش‌های‌شان ناظر موضوعات شخصی نباشد.
موضوع بحث من یعنی «دین در چشم جامعه‌شناس محافظه‌کار» متمرکز بر دو محور است: نخست نگاه، زاویه‌ی دید، و نگرش رفیع‌پور به دین که طبیعتاً این نگاه در اَشکالی از بیان صورت‌بندی می‌شود؛ و دیگری، تأثیرپذیری این نوع نگاه و صورت‌بندی از نوع خاصّی از شخصیّت که در واژه‌ی «محافظه‌کار» بیان شده است. بنابراین، من با برگزیدن این عنوان عملاً نشان داده‌م که از شخصیّت سخن خواهم گفت، در عین حال که گفته‌ام مایل نیستم بحث‌ام سویه‌های شخصی پیدا کند و یا منجر به تحریک احساسات در مخاطبان یا حتّا در شخص نقدشونده شود و یا احیاناً سوگیری‌ی شخصی‌ی خود من نیز به‌عنوان ناقد دخیل گردد. به‌جدّ معتقد ام که در بستر و شرایطی که نقد و تفکّر انتقادی زمینه‌ی مساعدی برای رشد ندارد و همواره آغشته به تعارف و ملاحظه و نیز خصومت‌ورزی و بدزبانی می‌شود، و در نتیجه عملاً بی‌خاصیّت می گردد، می‌بایست از تحریک احساسات و عواطف شخصی‌ی افراد پرهیز کنیم و به‌گونه‌ای سخن بگوییم که مایه‌های رنجش نقد شونده و یا حتّا –تا جایی‌که ممکن است- طرف‌داران و شاگردان‌اش را فراهم نیاورد تا فضای نقد هر چه بیشتر محافظت گردد. پس من هم می‌خواهم نقدی بی‌ملاحظه ارایه کنم و هم‌رنجشی پدید نیاورم. هم می‌خواهم در باب شخصیّت سخن بگویم و هم هیچ درگیری‌ی شخصی را تا جایی که مقدور است، پدید نیاورم و امور شخصی را دخیل نسازم. برای ورود به بحث نخست باید عرض کنم که چند سال پیش نقدی بر آرای دکتر رفیع‌پور درباره‌ی دین که در کتاب توسعه و تضاد ایشان منتشر شده بود، نوشتم که مورد توجّه برخی از کنش‌گران علوم اجتماعی قرار گرفت و به بحث‌هایی درباره‌ی افکار و آرای ایشان دامن زد . در آن بحث بر دو نکته‌ی محوری تأکید داشتم: یکی این‌که ایشان از حریّت و آزاداندیشی و
انتقادی‌اندیشی‌ی لازم برای مطالعه‌ی جامعه‌شناختی برخوردار نیست و دوّم، این‌که رفیع‌پور هیچ تخصّصی در مطالعه‌ی جامعه‌شناختی‌ی دین به‌طور خاص و مطالعات دین‌پژوهانه به‌طور عام ندارد و لذا دچار خطاهای خردآزار در بحث از دین می‌شود. به‌عنوان مثال، تمام جامعه‌شناسان دین بلااستثنا بر آن‌اند که جامعه‌ی امریکا از دین‌دارتین جوامع حال حاضر دنیا است و جوامع اروپایی را از نظر دوری از دین‌داری و افول دین‌داری استثنا می‌دانند. اما رفیع‌پور در دو اثر متفاوت خود دقیقاً بر عکس تمام جامعه‌شناسان دین سخن می‌گوید. در کتاب توسعه و تضاد و در ذکر شواهد از دین‌دار بودن جوامع غربی و نقشی که دین در این جوامع دارد چنان سخن می‌گوید که گویی در جوامع اروپایی مثل آلمان (مثال مشخص رفیع‌پور) دین نقش نیرومندتری از امریکا دارد؛ گرچه رفیع‌پور امریکا را نیز بسیار دین‌دار معرّفی کرده است (رفیع‌پور، 1380: 308-307؛ تاریخ چاپ اوّل کتاب 1376 است). رفیع‌پور در اثر دیگر خود این خطا را مشخّص‌تر تکرار می‌کند که «در اروپا مذهب –آنهم مذهب متمرکز و نه فرقه‌های متعدد- نقش مهمتری دارد تا در امریکا» (رفیع‌پور، 1381: 41).
اگرچه ایرادهای متنوّع و متعدّد دیگری را در کار ایشان مشخّص ساخته بودم، امّا این دو ایراد پایه‌ای را در عنوان بحث «وقتی جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید» برجسته ساخته بودم. اکنون می‌خواهم به‌نحو دیگری –و حتّا پرداخته‌شده‌تر- به همان بحث برگردم و پایه‌های فکری‌ی دین‌شناسی‌ی فرامرز رفیع‌پور را مورد بحث قرار دهم. می‌کوشم برای هر مدّعا شواهدی از متون مورد نقد بیاورم و در این‌کار نگران تفصیل بحث و ذکر شواهد نخواهم بود زیرا ممکن است این نقد مورد توجّه نقدشونده قرار نگیرد، امّا به‌کار دانش‌جویانی که قرار است نقد نظریه‌ها و نقد متون بیاموزند، خواهد آمد. جمله‌ای که مقاله‌ام را با آن شروع کرده‌ام (مواجهه با امر نازل، تنزّل را مجاز و موجّه نمی‌سازد)، نشان می‌دهد که در این مقاله چه‌مایه کار را جدّی گرفته‌ام.
طرح مسأله: چه‌گونه متنی غیرعلمی به جای متنی علمی پدید می‌آید؟ فرامرز رفیع‌پور به‌عنوان «جامعه‌شناس» شناخته شده است و به‌عنوان «جامعه‌شناس» درباره‌ی دین سخن گفته است. هم‌چنان‌که در بحث قبلی گفته بودم، وی هیچ تخصّصی در دین‌شناسی ندارد و در جامعه‌شناسی‌ی دین نیز مطالعات تجربی‌ی قابل اعتنایی انجام نداده است. در نقد قبلی‌ی مورد اشاره نشان داده‌ام که چه خطاهای روش‌شناختی‌ی فاحشی در کار وی دیده می‌شود. رفیع‌پور در آخرین کتابی که از وی منتشر شده است دست‌کم به‌طور ضمنی پذیرفته است که تخصّصی در این حوزه ندارد:
«بدیهی است که هم به‌عنوان یک مسلمان و هم به‌عنوان کسی که سالیان دراز (از 1341) در پی یافتن علت عقب‌افتادگی ایران بوده است، بنده در حد زمان و توان موجود، به مسئله دین و حوزه پرداخته‌ام، اما طبعا از زوایایی دیگر و با یک نگاهی مانند کسی که از هواپیما یا هلیکوپتر به منطقه‌ای می‌نگرد. بنده از یک طرف هم نمی‌توانم ادعا کنم که همه منطقه را از بالا بطور کامل دیده‌ام و هم با وصف آنکه بارها از هلیکوپتر پیاده شده‌ام و در داخل منطقه گشت و گذاری و نوکی به مسائل زده‌ام، قطعاً تصویر کاملی از همه مسائل ندارم و در بسیاری از موارد اطلاعاتم محدود می‌باشد. با توجه به این نقائص و کمبودهای شناختی نظراتم را ابراز می‌کنم» (رفیع‌پور، 1393: 311-310).
آنچه رفیع‌پور آن را «گشت و گذاری در داخل منطقه» نامیده است چیزی نیست جز تجربه‌های نامنظّم شخصی که در مشاهدات روزمرّه حاصل شده است و کتاب‌های رفیع‌پور آکنده از این نوع تجربه‌های نامنظّم شخصی است که در کار علمی ممکن است الهام‌بخش باشد، امّا ارزش روش‌شناختی ندارد؛ زیرا مشاهداتی معتبر است که به‌نحو هدف‌مند و منظّم صورت گیرد و در قالب طرح پژوهشی معیّنی تجربه شود و بر اصول کار علمی مبتنی باشد نه مشاهدات پراکنده‌ی شخصی در طول سال و یا طیِّ دوره‌ی زنده‌گی که آکنده از تفسیرهای شخصی‌ی مشاهده‌گر است و الزاماً متّکی بر اصول نظری‌ی قابل دفاعی نیست. کار پژوهشی با «گشت و گذار» متفاوت است.
دین‌شناسی از دو حالت کلّی خارج نیست: یا درون‌دینی است یا برون‌دینی. رفیع‌پور رسماً اعلام کرده است که از موضعی درون‌دینی سخن نمی‌گوید بلکه خود را جامعه‌شناس معرفی کرده است (رفیع‌پور، 1380: 305 و 306). لذا موضعی که او در دین‌شناسی‌اش اتّخاذ کرده است، قاعدتاً باید موضعی برون‌دینی باشد. اما دین‌پژوهی‌ی برون‌دینی هم به رشته‌های مختلفی تقسیم می‌شود که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: فلسفه‌ی دین، تاریخ‌شناسی‌ی دین، انسان‌شناسی‌ی دین، روان‌شناسی‌ی دین، جامعه‌شناسی‌ی دین. جز فلسفه‌ی دین، بقیه‌ی رشته‌های دین‌پژوهشی‌ی مذکور رشته‌هایی تجربی‌اند و نیازمند مطالعات تجربی‌اند و در نتیجه، ارایه‌ی شواهد و داده‌ها در آنها نقشی اساسی دارد. آیا دین‌شناسی‌ی رفیع‌پور فلسفی است؟ آیا او بحثی فلسفی را همراه با ذکر دلایل و براهین درباره‌ی دین دنبال کرده است؟ مطالعه‌ی نوشته‌های وی درباره‌ی دین نشان می‌دهد که نه وی چنین ادّعایی دارد و نه در کار او از این‌گونه دلایل و براهین و مباحث فلسفی خبری هست. بنابراین، دین‌شناسی‌ی او می‌بایست دین‌شناسی‌ی تجربی باشد. این انتظار، با مدّعای خود ایشان مبنی بر این‌که به‌عنوان جامعه‌شناس سخن می‌گوید، هم‌خوانی دارد: «نویسنده به‌عنوان جامعه‌شناس به مسئله می‌نگرد و نه به‌عنوان یک عالم دینی، در نتیجه باید رابطه مسئله را با تئوریهای جامعه‌شناختی نیز درنظر گرفت» (رفیع‌پور، 1380: 306).
حال پرسش این است که آیا به‌واقع، دین‌شناسی‌ی او دین‌شناسی‌ای تجربی است؟ مطالعه‌ی آثاری که او در آنها از دین سخن گفته است، نشان می‌دهد که چنین نیست. چه‌گونه می‌توان نشان داد که این نوشته‌ها، حاکی از مطالعه‌ای تجربی درباره‌ی دین نیستند؟ برای پاسخ به این پرسش، می‌کوشم جنس و سنخ نوشته‌های رفیع‌پور را درباره‌ی دین با انجام برخی بررسی‌های مقدّماتی معرّفی نمایم.
1. کیفیّت نوشته‌های رفیع‌پور درباره‌ی دین
چه‌گونه می‌توانیم در باب کیفیّت یک نوشته‌ی علمی قضاوت کنیم؟ برای بررسی‌ی کیفیّت آثار علمی می‌توان هم‌زمان مجموعه‌ای از اقدامات را انجام داد و به‌نحو نظام‌مند آن را بررسی و ارزیابی کرد. من در اینجا می‌کوشم برخی از مهم‌ترین معیارهای ارزیابی‌ی اثر را معرّفی و در عمل دنبال کنم و نشان دهم که چرا معتقد ام که آثار رفیع‌پور ویژه‌گی‌های لازم برای شناخته شده به‌عنوان اثری علمی را واجد نیستند.
برای بررسی‌ی یک متن سادّه‌ترین گام این است که از بررسی‌ی تعداد ارجاعات موجود در متن –یعنی صوری‌ترین و بیرونی‌ترین مشخصّه‌ی یک اثر علمی- آغاز کنیم و بعد به سوی مراحل بعدی‌ی این بررسی حرکت نماییم. 1-1. تعداد ارجاعات رفیع‌پور به آثار علمی: مطالعه‌ی آثار رفیع‌پور نشان می‌دهد که وی در بحث از دین کم‌ترین ارجاعات را به آثار علمی‌ی داخلی و خارجی (آثار دین‌پژوهانه‌ی تجربی) دارد. جدول زیر تعداد ارجاعات وی را به آثار مختلف مورد بررسی (در بحث‌های مربوط به دین) نشان می‌دهد.
جدول 1: تعداد ارجاعات رفیع‌پور به آثار علمی و غیرعلمی در نوشته‌های مربوط به دین ردیف نام آثار فرامرز رفیع‌پور حجم صفحات درباره‌ی دین تعداد ارجاعات به آثار علمی یا اسناد (ارجاعات نظری یا ذکر شواهد و فاکت) تعداد ارجاعات به آثار غیرعلمی جمع
ارجاعات
1 توسعه و تضاد (چاپ اوّل، 1376) 55 صفحه (ص‌ص 305 تا 360) 22 مورد 48 مورد 70 دست بالا حدود 14 ارجاع جامعه‌شناختی 4 ارجاع تاریخی 4 ارجاع روان‌شناختی 25 مورد متون دینی 17 مورد متون ادبی 6 مورد متفرقه 2 موانع رشد علمی ایران و راه‌حل‌های آن (چاپ اوّل، 1381) 10 صفحه (ص‌ص 36 تا 46) 2 مورد (در یک موضوع و مدّعای واحد) 13 مورد 15
3 مورد به متون دینی 10 مورد به متون غیردینی
3 دریغ است ایران که ویران شود (چاپ اوّل، 1383) 165 صفحه (ص‌ص 305 تا 470) 99 مورد 74 مورد 173
بالغ بر 39 مورد ارجاعات تاریخی از متون تاریخی و ژورنالیستی و غیره حدود 19 مورد ارجاع به متون جامعه‌شناختی حدود 7 مورد ارجاع متون روان‌شناختی بقیه‌ی موارد ارجاعاتی
متفرقه‌اند؛ نظیر ارجاع به مباحثی در باب نجوم و غیره 43 ارجاع به متون و مباحث دینی و عرفانی 10 ارجاع ادبی (اعم از شعر و غیره) 21 ارجاع سیاسی- دینی
در این بررسی، هر نوع اثری را که مبتنی بر تجربهی بیرونی‌ی منظّم است، اثر علمی تلقّی کرده‌ایم؛ نظیر آثار جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، و تاریخی. مبنای کار را هم قول رایج و مشهور گرفته‌ایم؛ مثلاً ارجاع به آثار ماکس وبر و دورکیم را ارجاعی جامعه‌شناختی تلقّی کرده‌ایم و ارجاع به هنله و کسروی را ارجاعی تاریخی در نظر گرفته‌ایم. ملاک کار برای شمارش تعداد ارجاعات، تعداد پرانتزهای مربوط به ارجاع و تعداد منابع مستقل و مختلف در هر ارجاع بوده است. مثلاً ارجاع زیر به آیات قرآن یک مورد شمارش شده است، چون متنی که بدان ارجاع داده شده است واحد است: «(جاثیه 17، م.ش. همچنین بقره 90، 113، 213، آل عمران 19، یونس 93 نحل 124 سجده 25)» (رفیع‌پور، 1393: 345). امّا در این بررسی، مورد زیر دو ارجاع
جامعه‌شناختی محسوب شده است: «(م.ش. Weber, 1984 و(Inglehart, 2000 » (رفیع‌پور، 1381: 42). بدین ترتیب، هر پرانتزِ مستقلِّ ارجاع و هر منبع مستقل، هر یک، یک ارجاع محسوب شده است. مواردی هم بوده است که نویسنده از مطالب متنی معیّن استفاده کرده و در متن ذکر مجدّد منبع نکرده است (نظیر رفیع‌پور، 1393: 382؛ ارجاع به تحقیق آقای ربانی) امّا من آن را به عنوان یک ارجاع منظور کرده‌ام.
همان‌طور که جدول فوق نشان می‌دهد، میزان ارجاعات رفیع‌پور در سه اثر به متون غیرجامعه‌شناختی و غیرعلمی به‌نحو قابل توجّهی بیشتر از ارجاعات وی به متون جامعه‌شناختی است. چنان‌چه ارجاعات وی به اسناد خبری و ناظر به واقع (factual) را به ارجاعات جامعه‌شناختی‌ی ایشان بیفزاییم و این نوع ارجاعات را بخشی ضروری از کار جامعه‌شناختی محسوب کنیم، باز هم می‌بینیم که تعداد ارجاعات به متون غیرجامعه‌شناختی به‌نحو قابل توجّهی بیشتر از ارجاع به متون جامعه‌شناختی است. از میان این ارجاعات نیز در موارد بسیار محدودی شامل آثار و تحقیقات دین‌پژوهانه شده است.
ممکن است کسی در مقام پاسخ به نقد فوق بگوید که اصلاً چه نیازی به ارجاع است؟ پاسخ این است که در مطالعات تجربی که در آنها محقّق قرار است از بحث نظری فراتر برود و درباره‌ی امور واقع سخن بگوید، نیازمند ذکر شواهد و داده‌ها است. این شواهد و داده‌ها را یا باید خود او گردآوری کند یا می‌بایست کار اش را متکّی بر شواهد و داده‌هایی نماید که دانشمندان و محقّقان دیگر گرد آورده‌اند. امّا رفیع‌پور کم‌ترین توجّه را به آثار جامعه‌شناختی‌ی موجود دارد. سراج‌زاده در نقد کتاب دیگری از رفیع‌پور در همین باره گفته است:
«این کتاب در سال ۸۲ نوشته شده است اما وقتی به منابع کتاب در پایان آن مراجعه می‌کنید متوجه می‌شوید که تنها یک صفحه منبع فارسی و چند منبع انگلیسی دارد که در منابع فارسی آثار دیگر خود رفیع‌پور دیده می‌شود. این فقدان منابع در کتاب نشان نمی‌داد که او در مجامع علمی است. […] گویی که قبل از سال ۸۲ در کشور درباره فساد کاری نشده است در حالی که این گونه نیست» (سراج‌زاده، 1394، http://jameeirani.ir).
پاسخ دیگری که می‌توان به نقد فوق داد این است که داوری درباره‌ی یک اثر بر حسب تعداد ارجاع داوری‌ای صوری است و آنچه در بررسی‌ی ارجاعات اهمیّت دارد کیفیّت و محتوای ارجاعات است نه تعداد آنها. این نکته‌ای ارج‌مند و مهم است که می‌بایست بدان توجّه کرد. لذا ما نمی‌توانیم صرفاً به شمارش تعداد ارجاعات بسنده کنیم و ناچار ایم از بررسی‌ی تعداد ارجاعات فراتر برویم و نوع و کیفیّت ارجاعات را نیز در آثار رفیع‌پور مورد توجّه قرار دهیم.
2-1. نوع و محتوای ارجاعات رفیع‌پور به متون: اکنون ببینیم نوع ارجاعات رفیع‌پور به آثار علمی و غیرعلمی چه‌گونه است؟ و محتوای این ارجاعات چیست؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها ارجاعات ایشان را در دو دسته‌ی ارجاعات به متون علمی و ارجاعات به متون غیرعلمی مورد بحث قرار می‌دهیم. 1-2-1. نوع و محتوای ارجاعات رفیع‌پور به آثار علمی: داده‌های فوق نشان می‌دهد که ارجاعات رفیع‌پور به آثار علمی، متمرکز بر موضوعات
جامعه‌شناختی نیست بلکه کثیری از موضوعات مختلف اعم از مسایل تاریخی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، نجوم، و غیره را شامل می‌شود. این نشان می‌دهد که بحث‌های وی متمرکز بر موضوعات مشخّصی نیست بلکه گستره‌ی وسیعی از مباحث و مدّعیات را شامل می‌شود. این امر نشان می‌دهد که ما با متنی یک‌دست و یک‌پارچه مواجه نیستیم بلکه با ملغمه‌ای از مباحث سر و کار داریم. به‌راستی، بحث از علمی بودن قرآن و تلاش برای تطبیق آیات قرآن و یافته‌های علم ستاره‌شناسی چه ربطی به بحث‌های جامعه‌شناختی دارد؟! (رفیع‌پور، 1393: 332-330).
2-2-1. نوع و محتوای ارجاعات رفیع‌پور به آثار غیرعلمی: در متون علمی استناد به متون غیرعلمی موجّه نیست امّا استشهاد به متون دیگر موجّه است و اشکالی ندارد. رفیع‌پور در سه اثر خود ارجاعات زیادی به متون دینی و ادبی دارد. در موارد متعدّدی ارجاعات رفیع‌پور به متون دینی از نوع استناد است. او بحثی در باب پدیده‌ای اجتماعی را آغاز می‌کند و سپس با ارجاع به متون دینی، می‌کوشد مخاطب خود را قانع کند که سخن او معتبر است. قاب زیر نمونه‌ای از این‌گونه ارجاعات رفیع‌پور را نشان می‌دهد.
قاب 1: بحث رفیع‌پور از «مدل استعماری اسلام» به‌عنوان امر تاریخی‌ی متأخّر و ارجاع به قرآن برای تأیید مدّعا
در مدل استعماری اسلام، برای عقب نگهداشتن اسلام، اولین اقدام آن است که سازماندهی دین نباید طوری باشد که افراد در جایگاه‌های مختلف بطور جمعی، واحد و متمرکز بتوانند مسائل اساسی دین متناسب با زمان و جهان امروز را بطور علمی بررسی نمایند و بالاخص در مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، ساختاری …)، هرگز به یک وحدت نظر و یک تصمیم واحد و متمرکز نرسند. بدین منظور لازم است که از بوجود آمدن یک سازماندهی با یک سلسله‌مراتب جامع و فراگیر جلوگیری نمود، بلکه اجزاء تصمیم گیرنده باید در کنار هم چیده شوند و نه در هم ادغام شوند؛ مانند چرخ‌دنده‌های یک ساعت که در کنار هم چیده شوند و نه در هم بروند تا ساعت کار کند. از این طریق می‌توان مانع بوجود آمدن برآیند نیروها و قوی‌تر شدن آنها شد. زیرا وقتی نیروها «همطراز» و دارای شرایط یکسان یا مشابه باشند، خود را با هم مقایسه می کنند و –عموما بصورت پنهان- با هم رقابت و حسادت می‌کنند و در نتیجه عملا در موضع ضد و مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند. این حسادت بین علما همواره عامل تفرقه و اختلاف و یک مانع اصلی در رشد و اشاعه دین خدا بوده است. وَ ما تَفَرقُّوا الا من بعد ما جاء هم العلم بغیاً بینهم … (شوری 14) … فما اختلفوا الا من بعد ما جاء‌هم العلم بغیاً بینهم … (جثیه 17) م.ش. همچنین بقره 90، 113، 213 آل عمران 19، یونس 93 نحل 124 سجده 25
در اینجا ارجاع به قرآن به‌عنوان تأیید مدّعا انجام گرفته است نه هم‌چون استشهاد. استشهاد یعنی «شاهد آوردن» و «ذکر کردن گفته‌های دیگران بعنوان شاهد و مثال» (معین، 1375، ج1: 250 ). به‌عنوان مثال، وقتی ادیبان در باب کاربردهای یک واژه سخن می‌گویند، مصادیقی را از آثار ادبی به‌عنوان شاهد آن نوع کاربرد ذکر می‌کنند. به این کار، استشهاد می‌گویند. امّا در اینجا،آیه‌ی قرآن برای تأیید و موجه‌سازی‌ی یک مدّعا ذکر شده است و این‌کار در اثر علمی، خطایی مسلّم است زیرا در اثر علمی نمی‌توان به اقتدار منابع اتّکا کرد. چنین شیوه‌ای به جزم‌اندیشی و عدول از انتقادی‌اندیشی می‌انجامد. به‌علاوه، جنس مفاهیم و گزاره‌های معارف دیگر، با جنس مفاهیم و گزاره‌های معرفت علمی متفاوت است و لذا، ممکن است دو گزاره از دو معرفت مختلف ظاهراً از یک چیز سخن بگویند امّا در معنا به‌کلّی متفاوت باشند. این نکته در ارجاع فوق به قرآن نیز مشهود است. ظاهراً آیه‌ی مذکور مؤیّد سخن نویسنده است امّا اگر به اصل آیات در قرآن مراجعه کنیم درمی‌یابیم که منظور آیه نه آن چیزی است که مدِّ نظر رفیع‌پور است.
بدین ترتیب، در بحث از «مدل استعماری اسلام» تکثّر نسبی‌ی موجود در حوزه‌ی علمیه مدلی استعماری تلقّی می‌شود و برای تأیید سخن، نویسنده به قرآن استناد می‌کند و آیات قرآن را در تأیید مدّعای خود ذکر می‌کند. جالب این است که خود این استناد نیز خطا است زیرا این آیه ناظر به شعبه‌شعبه شدن دین است و ربطی به اختلاف نظر عالمانه‌ی علمای دین ندارد و بنا به قول مشهور، پیامبر از قضا اختلاف علمای دین‌اش را رحمت دانسته است. بگذارید نگاهی به آیات مذکور در ارجاع رفیع‌پور در باب «مدل استعماری اسلام» بیندازیم.
آیات 13 و 14 سوره‌ی شوری می‌گوید: «از [احکام] دین، آنچه را که به نوح دربارة آن سفارش کرد، برای شما تشریع کرد و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را که دربارة آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم که: «دین را برپا دارید و در ان تفرقه‌اندازی مکنید.» بر مشرکان آنچه که به سوی ان فرا می‌خوانی، گران می‌آید. خدا هر که را بخواهد، به سوی خود برمی‌گزیند، و هر که را از در توبه درآید، به سوی خود راه می‌نماید. و فقط پس از آنکه علم بر ایشان آمد، راه تفرقه پیمودند [آن هم] به صرف حسد [و برتری‌جویی] میان همدیگر. و اگر سخنی [دایر بر تأخیر عذاب] از جانب پروردگارت تا زمانی معیّن، پیشی نگرفته بود، قطعاً میانشان داوری شده بود. و کسانی که بعد از آنان کتاب [تورات] را میراث یافتند واقعاً دربارة او در تردیدی سخت [دچار]اند».
آیات 16 و 17 سوره‌ی جاثیه درباره‌ی اختلاف بین فرزندان بنی اسرائیل در امر دین است: «و به یقین، فرزندان اسرائیل را کتاب [تورات] و حکم و پیامبری دادیم و از چیزهای پاکیزه روزیشان کدریم و آنان را بر مردم روزگار برتری دادیم. و دلایل روشنی در امر [دین] به آنان عطا کردیم، و جز بعد از آنکه علم برایشان [حاصل] آمد، [آن هم] از روی رشگ و رقابت میان خودشان، دستخوش اختلاف نشدند. قطعاً پروردگارت میانشان دربارة آنچه در ان اختلاف می‌کردند، داوری خواهد کرد.»
امّا آیه‌ی 90 سوره‌ی بقره به‌کلّی بی‌ربط با موضوع است زیرا این آیه می‌گوید: «وه که به چه بد بهایی خود را فروختند که به آنچه خدا نازل کرده بود از سر رشک انکار آوردند، که چرا خداوند فضل خویش بر هر کس از بندگانش که بخواهد [آیاتی] فرو می‌فرستد. پس به خشمی بر خشم دیگر گرفتار آمدند. و برای کافران عذابی خفّت‌آور است.»
به‌عبارت دیگر، این آیه و آیات قبل و بعد آن، مربوط به تکذیب کتاب خدا توسّط کافران و تهدید آنها به عذاب الاهی به‌عنوان نتیجه‌ی این تکذیب است. لذا این آیات هیچ‌گونه ربطی به تفرقه و اَشکال آن ندارند. آیه‌ی 113 سوره‌ی بقره نیز مربوط به اختلاف بین اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) است و ربطی به اختلاف پی‌روان یک پیامبر و یک دین خاص ندارد. آیه‌ی 113 سوره‌ی بقره می‌گوید: «و یهودیان گفتند: «ترسایان بر حق نیستند.» و ترسایان گفتند:«یهودیان بر حق نیستند»- با آنکه آنان کتاب [آسمانی] را می‌خوانند. افراد نادان نیز [سخنی] همانند گفتة ایشان گفتند. پس خداوند، روز رستاخیز در آنچه با هم اختلاف می‌کردند، میان آنان داوری خواهد کرد.»
آیه‌ی 213 سوره‌ی بقره نیز در باب اختلاف بین امت یگانه‌ی آغازین پس از ارسال رسولان است و از قضا ناظر به هدایت خداوند در رفع اختلاف است. این آیه نیز می‌گوید: «مردم، امّتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم‌دهنده برانگیخت، و با آنان، کتاب [خود] را بحق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند. و جز کسانی که [کتاب] به انان داده شد –پس از آنکه دلایل روشن برای آنان آمد- به خاطر ستم [و حسدی] که میانشان بود، [هیچ کس] در ان اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه که در ان اختلاف داشتند، هدایت کرد. و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند.»
امّا آیه‌ی 19 سوره‌ی آل عمران، به‌نظر می‌رسد اسلام را دین مشترک همه‌ی پیامبران خداوند معرّفی می‌کند (محدثی، 1386) که اهل کتاب از روی حسد در آن اختلاف کرده‌اند. این آیه می‌گوید: «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است. و کسانی که کتابِ [آسمانی] به آنان داده شده، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آنکه علم برای آنان [حاصل] آمد، آن هم به سابقة حسدی که میان آنان وجود داشت. و هر کس به آیات خدا کفر ورزد، پس [بداند] که خدا زودشمار است». امّا این آیه چه ربطی به عالمان دین دارد که در فهم آیات و احادیث و نیز در استنباط احکام شرعی به‌طور طبیعی دچار اختلاف نظر می‌شوند؟
آیه‌ی 93 سوره‌ی یونس نیز از اختلاف بین فرزندان بنی‌اسرائیل سخن می گوید و هیچ ربطی به اختلاف علمای دین ندارد. این آیه نیز می‌گوید: «به‌راستی ما فرزندان بنی اسرائیل را در جایگاه[های] نیکو منزل دادیم، و از چیزهای پاکیزه به آنان روزی بخشیدیم. پس به اختلاف نپرداختند مگر پس از آنکه علم برای آنان حاصل شد. همانا پروردگار تو در روز قیامت دربارة آنچه بر سر آن اختلاف کردند میانشان داوری خواهد کرد.»
آیه‌ی 124 سوره‌ی نحل نیز می‌گوید: «[بزرگداشت] شنبه، بر کسانی‌که دربارة آن اختلاف کردند مقرر گردید، و قطعاً پروردگارت روز رستاخیز میان انها دربارة چیزی که در مورد آن اختلاف می‌کردند، داوری خواهد کرد». همچنین آیه‌ی 25 سوره‌ی سجده نیز به داوری‌ی خداوند در باب اختلاف میان فرزندان بنی اسرائیل مربوط است: «در حقیقت، پروردگار تو، خود روز قیامت در انچه با یکدیگر دربارة آن اختلاف می‌نمودند، میانشان داوری خواهد کرد.» (قرآن مجید، ترجمه‌ی فولادوند).
با بررسی‌ی این ارجاع به قران درمی‌یابیم که نه تنها اصل ارجاع به متن دینی در گفتاری علمی خطا است، بلکه نویسنده از آیات قرآن به‌نحو دل‌بخواهانه و بی‌ربط با موضوع استفاده کرده است؛ زیرا حسادت و رقابت میان مردم و علما یک چیز است و اختلاف در برداشت دینی و فقهی چیزی دیگر. تکثّر فقهی و رقابت علمی رحمت و مایه‌ی برکت است و اختلاف و حسادت در منافع، مضر و آسیب‌رسان است.
3-1. نحوه‌ی طرح مسأله
امّا از موضوع ارجاعات متن که بگذریم، می‌توانیم نحوه‌ی طرح مسأله را در متن مورد نظر بررسی کنیم و ببینیم که آیا طرح مسأله و نوع ورود به بحث موجّه و معتبر است؟ با بررسی‌ی مطالبی که رفیع‌پور در آخرین اثر اش (1393) درباره‌ی دین نوشته است درمی‌یابیم که نوع ورود وی به بحث، ورودی جامعه‌شناختی نیست بلکه ورودی دینی است. او بحث خود را بر مفاهیم و مقوله‌هایی مبتنی می‌سازد که دینی‌اند. قاب زیر نوع ورود او را به بحث نمایان می‌سازد.
قاب 2: مدل نظری‌ی رفیع‌پور در تبیین فرآیند تکوین تاریخی و اجتماعی‌ی دین و اما مدل‌های نظری:
مدل 1: دین و مردم
این مدل ساده را با چند جمله کوتاه و سیستماتیک تشریح می‌کنم:
1- جوامع بشری از بدو پیدایش با دین و آئین همراه بوده است.
2- ارتباط انسان با طبیعت، از جمله ستارگان، از یک طرف و نیاز فطری او به کشف روابط علّی، خواه ناخواه به ادراک و معرفت وجود الهی و همچنین قانونمندیهای او («سنّت الله»ها) می‌انجامید.
3- اجتماعات بشری و روابط بین انسانها نیاز به قواعد و سازمان برای هدایت داشته است.
4- در هر قومی و در هر زمانی فردی با ادراک و معرفت الهی بیشتر نقش رهبری و پیام‌آوری از نظام آفرینش را برای هدایت مردم به عهده داشته است. بدین ترتیب دین با:
• ارائه یک نظام ارزشی منبعث از نظام آفرینش و
• قواعد رفتاری باهمجور (هنجار) مبتنی بر آن نظام ارزشی،
• با هدف‌گیری الهی و معطوف شدن به خداوند و درک نظام آفرینش،
• در یک زندگی جمعی با اهداف مشترک،
• در پی ارضاء نیازهای انسانها به بهترین وجه ممکن برمی‌آمد» (رفیع‌پور، 1393: 312).
چنان‌که در متن مندرج در قاب فوق دیده می‌شود، آنچه رفیع‌پور به‌عنوان یک مدل نظری در بحث جامعه‌شناختی درباره‌ی دین مطرح ساخته است، چیزی نیست جز بحثی دینی درباره‌ی دین بر حسب منطقی که روحانیان در آثارشان یا بر سر منابر ارایه می‌کنند. رفیع‌پور با بهره‌گیری از اندیشه‌ی دینی و برخی مفاهیم دینی نظیر سنّت الله، فطرت و نیاز فطری، معرفت وجود الاهی، معرفت الاهی، نبوّت (پیام‌آوری) و هدایت، نظام آفرینش، هدف‌گیری‌ی الاهی، و «معطوف شدن به خداوند»، به بحث در باب شکل‌گیری‌ی دین پرداخته است. در واقع، رفیع‌پور به جای توضیح فرآیندهای تکوین انسان‌شناختی،
جامعه‌شناختی، و تاریخی‌ی دین (بررسی‌ی تجربی‌ی تکوین تاریخی و اجتماعی‌ی دین) به بحث دینی از دین و فرآیند تکوین آن پرداخته است.
همچنین در مدخل دیگری از نوشته‌ی وی درباره‌ی «تضاد دین، علم و حکمت: اسلام و ایران؟» (رفیع‌پور، 1393: 326) باز هم نحوه‌ی ورود به بحث ورودی غیرعلمی و در واقع، دینی است. قاب زیر مبنای بحث رفیع‌پور در تبیین تضاد دین، علم، و حکومت را بیان می‌کند.
قاب 3: رفیع‌پور و ورود دینی به بحث علمی
1-4-6 ادیان: اهداف و انحراف
خالق جهان و آفریننده موجودات و انسان، در نظام آفرینش برای همه بخشها و اجزاء خلقت قانونمندیهای خاص (سنت‌الله) تعیین کرده و کار دانشمندان در واقع کشف و درک این قانونمندیها است. چه رابطه بین کرات را در یک منظومه شمسی در نظر بگیریم و یا کار (رفتار) یکی از دستگاههای بدن موجودات، مانند دستگاه مستقل «چشم»،یا «گوش» یا «قلب» و …، هر یک دارای قانونمندیهائی هستند که دانشمندان متخصص در پی کشف و تبیین آنند. رفتار برخی از موجودات برای انسانها تا اندازه‌ای مشهود و مفهوم است و برخی دیگر نه. رفتار حیوانات بر اساس غریزه تعیین شده است و آنها در آن چهارچوب تعیین شده، عمل می‌کنند و لذا خطا، انحراف و «گناه» از انها سر نمی‌زند. این نظام آفرینش برای انسانها یک اندازه بیشتر از رشد مغزی و لذا تفکر و همچنین یک اندازه آزادی عمل بیشتر از حیوانات، امام در مجموع محدود در نظر گرفته است. یکی از قانونمندیهای خاص برای اناسنها در نظام خلقت،زندگی در جوع (اجتماع) است» (رفیع‌پور، 1393: 326).
این نگرش دینی درباره‌ی تفاوت انسان و حیوان، قرار است نشان دهد که آدمی چه‌گونه مسیر انحراف از دین را طی می‌کند و جمعی که به‌حکم «نظام خلقت» توسط انسانها ساخته می‌شود، چه‌گونه «به سوی فساد و ضلالت می‌رود و نیرو و فشار باهمجوری در مسیر فساد و ضلالت» حرکت خواهد کرد (همان: 327). تا همین‌جا معلوم شده است که ما در این کتاب با متنی علمی مواجه نیستیم. با این حال، به‌منظور این‌که این نقد فایده‌ی آموزشی‌ی بیش‌تری داشته باشد، برخی معیارهای دیگر ارزیابی‌ی متن را به‌اجمال مطرح و دنبال خواهم کرد.
4-1. انسجام و تمرکز بر موضوع
معیار دیگری که بر حسب آن می‌توانیم یک متن را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم و آن را از نظر اعتبار و نیز از نظر علمی یا غیرعلمی بودن بسنجیم، سنجش انسجام متن و تمرکز آن بر موضوع مورد بررسی است. متونی که تمرکز بر موضوع را وامی‌نهند و به موضوعات پراکنده و یا حاشیه‌ای می‌پردازند، دچار اغتشاش و عدم تمرکز هستند و لذا از انسجام محتوایی‌ی مناسبی برخوردار نیستند. از متون علمی انتظار می‌رود، انسجام داشته باشند و بر موضوع تمرکز نمایند. بررسی‌ی نوشته‌های رفیع‌پور با توجّه به این معیار نشان می‌دهد که نوشته‌هایش چه مایه مغشوش است. به‌عنوان مثال، نوشته‌های وی درباره‌ی دین در آخرین کتاب‌اش (رفیع‌پور،1393) به جای این‌که متمرکز بر بحثی جامعه‌شناختی باشند، شامل مطالب بسیار دور از یکدیگر و نیز نامربوط به موضوع است که برخی از آنها عبارت‌اند از: اثبات اعجاز علمی‌ی قرآن (همان: 329)، نظریه‌ی مهبانگ و انبساط در قرآن (همان: 330)، نظریه‌ی مه‌رُمب در قرآن (همان: 332-331)، نظریه‌ی شورش در قرآن (همان: 333)، ستایش و تمجید از عرفان اسلامی و عارفان مسلمان (همان: 387-386)؛ تلاش برای اثبات مسلمان بودن گوته (همان: 388-387)، مدح و ستایش عین‌القضات همدانی (همان: 388)، تضاد عرفان و دین (همان: 389-388)، دست‌یابی به معرفت الاهی (همان: 392-391).
5-1. پی‌روی و پای‌بندی به منطق استدلالی و نوع حجّت‌آوری
یکی از معیارهای مهم برای ارزیابی هر متنی – اعم از علمی یا غیرعلمی- این است که ببینیم آیا منطق استدلالی‌ی موجود در متن با موضوع بحث تناسب دارد یا نه؟ دیگر آن که آیا نگارنده‌ی متن، بر منطقی که خود مدافع آن است، پای‌بند هست یا نه؟ در این متن، دریافتیم که رفیع‌پور از منطق بحث علمی فراتر رفته است و به بحثی دینی روی آورده است و حجتهای دینی متوسّل شده است. رفیع‌پور نه تنها می‌گوید قرآن کتابی علمی است و گزاره‌هایش مثل گزاره‌های علمی «ابطال‌پذیر و تکرارپذیر» هستند، و در قرآن نظریه‌های جامعه‌شناختی‌ی مدرن موجود است، بلکه بر آن است که «دانشمندان عارف ما […] روابط علّی را کشف کرده‌اند» (رفیع‌پور،1393: 386) و دانشمندان غربی به گرد پای آنها («عطار، مولوی، عراقی؛سنائی، سعدی و حافظ، نظامی، خاقانی و دهها دانشمند دیگر» (همان: 386)) نرسیده‌اند! به‌علاوه، رفیع‌پور خطاب به مخاطبان می‌گوید: «ببینید این سوره «نحل» و سوره «انعام» چه درجه‌ای از عرفان را بیان می‌کند؟ الله اکبر!» (همان: 386). بدین ترتیب، مرز تمامی‌ی معارف از جمله ادبیات، دین، عرفان، و علم در هم می‌ریزد: عارفان و شاعران روابط علّی را کشف می‌کنند، متن دینی درجه‌ی بالایی از عرفان را بیان می‌کند، و اَلَخ.
امّا از بحث درهم‌آمیزی‌ی معارف مختلف با بحث علمی که بگذریم، به‌نظر می‌رسد رفیع‌پور به حجّت‌هایی که خود در قسمت‌های آغازین بحث به‌کار بسته است، پای‌بند نمانده است و برای به کرسی نشاندن مدّعیات خویش، حجتهای پیشین خود را نیز نادیده می‌گیرد. به‌عنوان مثال، در باب ضرورت سازمان روحانیّت می‌گوید:
«گاه عده‌ای برای مقابله با نهاد روحانیت این استدلال را می‌آورند که: «اگر ما پیرو حضرت رسول (ص) و سنت او هستیم، در زمان ایشان که نهاد روحانیت وجود نداشت و لذا امروز نیز این نهاد اساسا ضرورت ندارد». ببینید این استدلال غلط است، زیرا مدل نظام اجتماعی و زندگانی به زمان و فرهنگی برمی‌گردد که در آن، نه نهاد پزشکی وجود داشت، نه ارتش، نه آموزش و پرورش …. و نه نهاد روحانیت. اما امروز با افزایش جمعیت و تکامل روابط اجتماعی نیاز به این نهادها از جمله به روحانیت سازمان‌یافته برای هدایت مردم وجود دارد. بنابراین استدلال درجهت تأیید روحانیت در ان است که ما یک مدل از نظام اجتماعی در شرایط زمانی مکانی تکامل یافته داریم که با زمان و مکان گذشته متفاوت است. به همین ترتیب بدیهی است که ما امروز برای بیماری چشم و یا بدن خود به پزشک متخصص مراجعه می‌کنیم، با هواپیما پرواز می‌کنیم و با کامپیوتر و موبایل کار می‌کنیم و نمی‌گوئیم: چون در زمان حضرت رسول (ص) سنت این نبوده است و افراد با مرکب دیگری حرکت می‌کردند، ما هم با همان مرکب می‌رویم و با هواپیما پرواز نمی‌کنیم. به همان گونه ما نمی‌توانیم دایره روابط اجتماعی،تقسیم کار و روش ارضای نیاز انسانها را به همان اندازه و روش گذشته محدود کنیم» (رفیع پور، 1393: 334). در اینجا سخن رفیع‌پور مستدل و قانع‌کننده است و ما انتظار داریم که او به همین منطق خویش پای‌بند بماند و در موارد دیگر نیز آن را به‌کار ببندد. امّا رفیع‌پور 35 صفحه بعد این استدلال را به‌کلّی فراموش می‌کند و برای به کرسی نشاندن مدّعای خود در باب لزوم تمرکز اقتصادی‌ی حوزه‌ی علمیه و لزوم وابسته‌گی‌ی آن به «حکومت اسلامی» دقیقاً به ضدّ آن متوسّل می‌شود:
«بدین ترتیب مشخص می‌شود که در نظام مذهبی ما:
• رابطه بین اقتصاد و مذهب،
• تأثیر سرمایه‌داران بر دین و همچنین
• سیستم ملوک‌الوایفی فردگرایانه رقابتی، غیرملی و تأثیرپذیر
با یک حکومت اسلامی ملی و متمرکز در تناقض است.
اینجا است که آیت‌الله مرتضی مطهری این درد و پیامدهای منفی ان را برای روحانیت احساس می‌کرد و به همین علت در او خطر یک اصلاحگر مهم دینی را دیدند و او را حذف کردند. جالب است که در بحثی با یکی از آقایان محترم درباره شیوه تأمین مالی روحانیت، بدون آنکه ما صحبتی از آقای مطهری به‌میان آوریم، ایشان شروع به انتقاد از روحانیونی که این ایده‌ها را ابراز نموده‌اند،کرد و استدلال «استقلال حوزه» را با روشی پر احساس مطرح نمود. اما ایشان و کسانی که به این استدلال دست می‌یازند، باید توجه کنند که:
• استقلال حوزه برای زمانی است که یک حکومت غیراسلامی بر سر کار باشد و • حاکم بخواهد سرمایه ملی را برای منافع شخصی مصرف نماید و
• حوزه‌ها و روحانیون را از آن محروم سازد.
اما در شرایط کنونی این استقلال با حکومت اسلامی در تناقض است و به معنی ضدیت با آن است. در زمان حضرت علی (ع) که چنین استقلالی پذیرفته نمی‌شد. به‌علاوه باید بررسی شود که از چه زمانی، تحت چه شرایطی و با چه پیامدهائی (سوء‌استفاده‌هائی) گرفتن سهم امام مرسوم شد و چرا حضرت امام محمدباقر (ع) و حضرت صادق (ع) خمس و سهم امام نمی‌گرفتند […]» (رفیع پور، 1393: 369).
صرف‌نظر از خطاهای متعدّدی که در بحث فوق مندرج است و من نمی‌خواهم بر آنها تمرکز و توقّف کنم، نویسنده استدلال پیشین خود را از یاد برده است و در اینجا، بر عکس مورد قبلی، انتظار دارد که امروز نیز حوزه‌ی علمیه از نظر اقتصادی به شیوه‌ی زمان امامان مذکور (امام علی، امام محمدباقر، و امام جعفر صادق، علیهم السلام) اداره شود؛ یعنی به‌شیوه‌ی زمانی‌که –یحتمل- حوزه‌ی علمیه و سازمان روحانیّت وجود خارجی نداشته است و یا دست‌کم سازمانی به‌پیچیده‌گی و ابعاد امروز سازمان روحانیت وجود نداشته است! وقتی که در یک متن با این‌گونه استدلال‌های ضدّ و نقیض مواجه می‌شویم، درمی‌یابیم که این متن از انسجام منطقی‌ی مورد انتظار یک متن معتبر برخوردار نیست؛ چه رسد به این‌که بخواهد متنی علمی تلقّی گردد.
6-1. التزام روش‌شناختی
در هر اثری (خواه علمی، دینی، فلسفی، یا غیره) الزاماتی روش‌شناختی وجود دارد که صاحب اثر می‌بایست بدان‌ها پای‌بند باشد. در آثار علمی نیز انتظار می‌رود که محقّق پس از طرح مسأله، و چارچوب نظری، و تعریف مفاهیم و طرح پرسش‌ها یا فرضیه‌ها، بر مبنای روش‌هایی معتبر به سراغ پدیده‌ها برود و درباره‌ی آنها داده‌هایی متناسب گردآوری کند تا به کمک آنها به پرسش‌های تحقیق پاسخ داده شود و یا فرضیه‌های تحقیق محک بخورند و آزمون شوند. در آثار رفیع‌پور این فرآیند تحقیقاتی هرگز دنبال نمی‌شوند. او به جای ذکر شواهد در مطالعه‌ی تجربی‌اش، اغلب به تجربه‌های شخصی‌ی نامنظّم که در تولید معرفت روزمرّه نقش دارند، بسنده می‌کند. بنابراین، ما در آثار رفیع‌پور با کثیری از روایت‌های تجربهی شخصی مواجه می‌شویم. امّا پژوهش علمی را نمی‌توان بر تجربه‌های نامنظّم شخصی استوار کرد بلکه در علم، ما نیازمند تجربه‌های منظّم و مضبوط هستیم. در این نوع تحقیقات، محقّق قبل از ورود به تجربهی علمی، نخست چارچوبی نظری را سامان می‌دهد و سپس تجربه‌های علمی‌اش را در ذیل آن‌چارچوب نظری دنبال می‌کند و به کمک آن چارچوب نظری، کار علمی‌اش را هدایت و یافته‌هایش را تفسیر و تحلیل می‌کند. امّا در تحقیقات اکتشافی که در آنها چارچوب نظری‌ی مشخصّی وجود ندارد، محقّق تجربه‌هایش را حول مسأله‌ای مشخّص سامان می‌دهد و از تمام ابزار لازم برای ثبت و ضبط تجربه بهره می‌گیرد. کم‌ترین ابزار ثبت و ضبط، کاغذ و قلم است که محّققان با استفاده از آنها و در ذیل مسأله‌ی مورد بحث، کارنوشت‌های متعدّدی درباره‌ی موضوع مورد مطالعه فراهم می‌کنند و از آنها در شناخت و تحلیل موضوع استفاده می‌کنند. امّا ذکر خاطراتی از تجربه‌های متعدّدی که محقّق در طیِّ زنده‌گی‌ی روزمرّه‌اش داشته است، در تحقیق علمی جایی ندارد. امّا رفیع‌پور به‌کرّات این کار را در آثار اش انجام می‌دهد. در نتیجه، آثار رفیع‌پور به دردِ دل‌نویسی و خاطره‌نویسی شباهت زیادی پیدا کرده است. در نتیجه، این آثار عامّه‌پسند هستند امّا محقّقان و صاحب‌نظران دانش‌گاهی را که با ضوابط روش‌شناختی‌ی کار علمی آشنا هستند، می‌رمانند. قاب زیر نمونه‌ای از خاطره‌گویی‌ی رفیع پور را در اثری ظاهراً علمی نشان می‌دهد.
قاب 4: نمونه‌ای از استفاده از خاطره به جای داده‌ی علمی در کار رفیع‌پور در تابستان 1384، یک روز صبح در یکی از شهرستانها مراسمی به مناسبت بزرگداشت شهدای آن منطقه برگزار شده بود و جمعیّت نسبتاً زیادی برای این مراسم در حسینیه بزرگ (با صرف صبحانه) جمع بودند. خطیب محترم نکاتی می‌گفتند که برخی قابل استفاده بود، اما مطالبی از این قبیل هم گفتند: «در قرآن یک سوره‌ای هست به نام قیامت. آقا در آنجا می‌گوید شمس و قمر با هم یکی شدند، منظورش عباس و حسین در تاسوعا است.»
«… من با زبان روزه راست می‌گویم … زمان صحبت من محدود است و تا الان درست یک ساعت شده است و باید تمام کنم. در دانشگاه 4 ساعت صحبت می‌کنمف تازه بعد از آن دانشجویان دورم را می‌گیرند و یک ساعت با آنها صحبت می کنم. من فقط برای پاکت صحبت نمی‌کنم …» (رفیع‌پور، 1393: 370).
رفیع‌پور در بحث از استقلال مالی‌ی حوزه‌ی علمیه، از انواع آفات ناشی از این استقلال سخن می‌گوید و یکی از این آفات نیز چیزی است که او «خطر تورم شخصیتی» نامیده است. این‌که استقلال مالی‌ی حوزه‌ی علمیه چه‌گونه چنین خطری را پدید می‌آورد، نه تنها توضیح داده نشده است بلکه مفهوم «تورم شخصیتی» نه تعریف نظری شده است و نه تعریف عملیاتی و نه هیچ معرِّفی برای سنجش آن ارایه گردیده است. بدین ترتیب، با ذکر یک خاطره، کل بحث سرهم‌بندی می‌شود و مخاطب نیز حتماً می‌بایست خاطره‌‌ی استاد را هم‌چون او تفسیر کند و آن را مصداقی از «تورّم شخصیتی» تلقّی کند و علّت آن را نیز به استقلال مالی‌ی حوزه ربط دهد! چنین است چون قاعدتاً باید چنین باشد! این‌گونه است که بحث ظاهراً علمی تا سطح بحثی عامیانه تنزّل می‌یابد.
معیارهای ارزیابی‌ی یک اثر به موارد پیش‌گفته محدود نیست. دو معیار «نحوه‌ی تفسیر و تحلیل داده‌ها»، و «میزان ابتنای نتیجه‌گیری بر محتوای مندرج در اثر» نیز معیارهایی هستند که می‌توان آنها را نیز مورد سنجش قرار داد که در اینجا برای پرهیز از اطناب بیشتر از انجام آن خودداری می‌کنم.
تا اینجا هر چه گفته‌ام، مقدّمات طرح مسأله بود. حال بعد از این کوشش طولانی برای نشان دادن کیفیّت آثار رفیع‌پور (و با اجتناب از ذکر نمونه‌های بیشتر برای پرهیز از اِطناب باز هم بیشتر) و طیِّ این مسیر طولانی که به قصد اطمینان دادن به مخاطب مبنی بر این‌که انگیزه‌های شخصی برای تخریب در کار نیست، بلکه مبنایی معرفتی دارد، حال می‌توانم طرح مسأله نمایم.
کسی هم‌چون رفیع‌پور که چنین عقبه و سابقه‌ای در دین‌پژوهی و مطالعه‌ی تجربی‌ی دین دارد (ظاهراً هیچ سابقه و عقبه‌ای در دین‌پژوهی ندارد) اندیشه‌هایش درباره‌ی دین چه‌گونه شکل می‌گیرد و از چه چیزی مایه می‌گیرد؟ روی‌کرد چنین کسی درباره‌ی دین چه‌گونه روی‌کردی است؟ و سرانجام این‌که دین‌شناسی‌ای از این‌گونه، چه ویژه‌گی‌هایی برای دین برخواهد شمرد و توصیف و تجویز اش در باب دین چه‌گونه خواهد بود؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها نخست می‌بایست چارچوبی نظری را سامان دهم و بحث پیچیده و نسبتاً مفصّلی را از نظر نظری دنبال کنم و لذا در بخش دوّم طالب دقّت و توجّه جدّی‌ی مخاطبان محترم هستم.
منابع و مآخذ
رفیع‌پور، فرامرز (1380) توسعه و تضاد. تهران: نشر انتشار، چاپ پنجم. رفیع‌پور، فرامرز (1381) موانع رشد علمی ایران و راه‌حل‌های آن. تهران: نشر انتشار، چاپ اوّل.
رفیع‌پور، فرامرز (1393) دریغ است ایران که ویران شود. تهران: نشر انتشار، چاپ اوّل.
سراج‌زاده، سیدحسین (1394) «انتقاد سراج‌زاده از نبود منابع کافی در تدوین «سرطان اجتماعی فساد»/ رفیع‌پور اهمیتی نمی‌دهد که اجتماع علمی کتاب‌هایش را بخوانند!»، زمان انتشار: 6 آبان 1394، زمان مشاهده: 13 آذر 1394، http://jameeirani.ir
محدثی، حسن (1389) «وقتی جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید»، وبلاگ زیر سقف آسمان، http://www.wordpress.com
محدّثی، حسن (1386) «رحمت عام خداوند (قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم‌اندازی برای گفت‌وگوی بینادینی)»، ماه‌نامه‌ی پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دوّم، شماره‌ی 5، ص‌ص 86-79.
معین، محمد (1375) فرهنگ فارسی، جلد اوّل. تهران: نشر امیر کبیر، چاپ نهم.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه