سرآغاز: این مقاله حاوی نگاهی انتقادی به بخشی از آرای امیل دورکیم -از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی- است. مقدمه‌ی مقاله نیز دربردارنده‌ی نگاهی انتقادی به جامعه‌شناسی ایران و برخی جامعه‌شناسان ایرانی است؛ اینکه جامعه‌شناسی ایرانی دگرسالار است و برخی از جامعه‌شناسان ایرانی نیز همچنان مشغول ستایش از جامعه‌شناسان غربی از جمله بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی نظیر دورکیم اند. این مقاله به‌خاطر تنگی جا با حذف مقدمه، در شماره‌ی بیست و سوم مجله‌ی مهرنامه (سال سوم، 30 تیر 1391، صص 271-269) منتشر شده است. همین‌جا از کارگزاران این مجله برای اختصاص قسمتی به جامعه‌شناسی تشکر می‌کنم. این مقاله به استاد ارج‌مند ام دکتر توسلی بابت بیش از ده‌سال شاگردی نزد ایشان تقدیم شده است. اولین بحث‌ها را در نظریه‌های جامعه‌شناسی و در باب آرای دورکیم در سالن دکتر قریب دانش‌کده‌ی سابق علوم اجتماعی دانشگاه تهران واقع در میدان بهارستان از ایشان شنیده‌ام. برای دکتر توسلی آرزوی سلامتی و توفیق روزافزون دارم.
جامعه‌شناسی جامعه‌پرستانه
تقدیم به استاد ارج‌مند ام دکتر غلامعباس توسلی
مقدمه
جامعه‌شناسی همواره از دو سو در خطر بوده است: یکی از بیرون و از سوی نیروهایی که می‌خواسته‌اند این علم را خادم ارزش‌های خویش (خواه انقلابی و خواه محافظه‌کارانه) بسازند و یافته‌های آن را مؤید آرمان‌های خود معرفی کنند و گاه به‌نحو سلبی یعنی به دلیل اینکه جامعه‌شناسی از دادن چنین خدماتی ناتوان بوده است، آن را مورد نقد و نفی قرار داده‌اند؛ و دیگری از سوی برخی از خود جامعه‌شناسان که جامعه‌شناسی را برای دست‌یابی به ارزش‌های مطلوب جامعه‌ی انسانی کافی دانسته‌اند و باری بر دوش این علم نوپا نهاده‌اند که فراتر از توان آن بوده است. اینان به جامعه‌شناسی به‌مثابه علمی که واجد رسالتی اجتماعی است نگریسته‌اند.
خطر گروه اخیر برای جامعه‌شناسی کم‌تر از خطر گروه نخست نیست و نبوده است. این گروه با هیزم محافظه‌کارانه یا لیبرالی خویش تنور نقد و نفی گروه نخست را گرم‌ترکرده است و گاه به‌خاطر ناتوانی عملی این علم در حل مسائل جامعه، در میان اهالی جامعه‌شناسی دل‌سردی ایجاد کرده است. در نتیجه‌ی مساعی این دو گروه، علم جامعه‌شناسی در پای نظام‌های اعتقادی قربانی شده است و این قربانی شدن جامعه‌شناسی، در این کلیشه‌ی مرسوم و رایج میان جامعه‌شناسان جا افتاده است که جامعه‌شناسی دو نوع بیشتر نیست: جامعه‌شناسی نظم در مقابل جامعه‌شناسی تضاد. در نتیجه،
جامعه‌شناسان نیز یا چپ اند و انقلابی یا راست و محافظه‌کار. معلوم نیست این چه‌گونه علمی است که پیشاپیش وابسته به مرامی اعتقادی است؟! چرا یک فیزیک‌دان یا شیمی‌دان یا پزشک با ارائه‌ی نظریه‌ی علمی‌اش پیشاپیش موضع سیاسی‌اش معلوم نمی‌شود اما جامعه‌شناس با نظریه‌ی جامعه‌شناسانه‌اش موضع سیاسی‌اش را نیز تعیین می‌کند؟ مگر موضع سیاسی و اندیشه‌ی علمی به‌هم وابسته‌اند و دومی اولی را اقتضا می‌کند؟ آخر این چه‌گونه علمی است که موضع علمی و سیاسی‌اش در هم‌آمیخته است؟ چرا نباید در چنین کلیشه‌ای شک کرد و از اساس آن را به پرسش کشید؟ آیا غیر از این بوده است که آنانی که برای انسان غیرغربی به‌عنوان عالِم جامعه‌شناس معرفی شده‌اند، در واقع به معنای دقیق کلمه عالِم نیستند یا دست‌کم در همه‌ی آثارشان عالِم نیستند و یا از این کم‌تر در همه‌ی لمحات آثارشان، عالِم نیستند بلکه علم‌شان به نظام اعتقادی و ایده‌ئولوژی‌شان آمیخته است؟ اما در روند ورود علم جامعه‌شناسی به جهان غیرغربی، تمام این تولیدات به‌منزله‌ی معرفتی تجربی به ما عرضه شده‌اند و ما بی‌خبر از همه جا این مدعا را پذیرفته‌‌ایم و به مصرف‌اش مشغول گشته‌ایم [1]؛ و این پرسش البته جای طرح دارد که به‌راستی چرا جامعه‌شناسان ایرانی با اشتیاق آرای جامعه‌شناسان و متفکران غربی را مصرف می‌کنند اما چنین اشتیاقی برای واکاوی و نقد آنها از خود بروز نمی‌دهند [2]. در این‌جا به جای نقد آمیخته‌گی ایده‌ئولوژی و علم در کار جامعه‌شناسان غربی (به‌ویژه بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی)، همه پذیرفته‌اند که جامعه‌شناسی الزاماً مکتبی است. لذا برخی هم نتیجه گرفته‌اند که حالا که جامعه‌شناسی مکتبی است پس ما هم دست به‌کار شویم و «جامعه‌شناسی اسلامی» یا «جامعه‌شناسی عرفانی» بسازیم (تنهایی، 1378: سی و پنج). لذا جامعه‌شناسی بیش از آن‌که با نظریه‌های علمی‌ای که معطوف به حل مسائل اجتماعی -در معنای کلی آن- اند شناخته شود، با مکاتب‌اش که بر نظریه‌های کلان و انتزاعی جامعه‌شناسی سایه افکنده است، شناخته شده است. دو عنصر اساسی در تعیین هویت مکاتب جامعه‌شناسی تعیین کننده اند: اگزیوم‌ها (اصول موضوعه) که مفروضاتی ماقبل تجربی و ماقبل‌انتقاد‌ی‌اند و نیز نوعی ارزششناسی (axiology) وابسته به این اگزیوم‌ها و یا به تعبیری دیگر، نوعی جهت‌گیری اجتماعی (social orientation) نهفته در این اگزیوم‌ها مبنی بر اینکه کدام سامان اجتماعی مطلوب‌تر است. به‌عبارت دیگر،
فراجامعه‌شناسی (meta-sociology) (مرکب از اگزیوم‌ها و جهت‌گیری اجتماعی مرتبط) همچنان جامعه‌شناسی را تحت‌الشعاع خود قرار داده است: «در بیست سال اخیر یا قریب به آن، برخی جامعه‌شناسان کوشیده‌اند تفاوتهایی را که مکاتب فکری مختلف را از هم متمایز می‌کند و نیز پیشفرضهای
فراجامعه‌شناختی‌ای را که آنها منعکس می‌کنند، مشخص کنند» (بوریل و مورگان، 1383: 21؛ مراد مؤلفان از بیست سال اخیر دهه‌ی شصت و هفتاد قرن بیستم میلادی است). اگر به‌واقع چنین باشد، جامعه‌شناسی همچنان در حال در جا زدن است و در جامعه‌ی ما به‌خاطر دگرسالار بودن جامعه‌شناسی ایرانی این در جا زدن مضاعف است. چنانکه نظرات برخی مویّد این در جا زدن جامعه‌شناسی است: «جامعه‌شناسی جدید کاری بیش از بیان و توسعه موضوعهای اصلی که پیشتازان تحلیل اجتماعی صورت داده‌اند انجام نداده است» (همان: 24).
بنابراین، یک خط سیر برای خلاصی از این در جا زدن، نقد سلطه‌ی فراجامعه‌شناسی بر جامعه‌شناسی است. چنانکه آمد، یکی از عناصر فراجامعه‌شناسی همانا ارزششناسی و جهت‌گیری اجتماعی جامعه‌شناسان -نظیر دورکیم- و نیز نظریه‌پردازان اجتماعی -چون مارکس- است (که کارشان الهام‌بخش جامعه‌شناسان بوده است). اگرچه در جامعه‌شناسی ایران برخی چنین نقدی را از طریق اتهام ناب‌گرایی در جامعه‌شناسی پاسخ می‌دهند و بدین ترتیب، دگرسالار بودن جامعه‌شناسی ایرانی را که خود در آن سهیم‌اند، پنهان می‌کنند [3]. با این حال، در این مورد خوش‌بختانه استثناهایی نیز وجود دارد و دست‌کم کسانی به خود حق می‌دهند که گاهی جسته‌گریخته جامعه‌شناسان غربی را مورد پرسش و نقد قرار دهند.
بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی و نیز کسانی که در شکل‌دهی اندیشه‌ی بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی سهیم بوده‌اند، در تکوین چنین اندیشه‌ای در باب علم جامعه‌شناسی نقش داشته‌اند. دو تن از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی یعنی اگوست کنت و امیل دورکیم به‌ویژه نقشی کلیدی در شکل‌گیری نگاه
رسالت‌مدارانه به جامعه‌شناسی داشته‌اند. به‌دلیل اینکه جامعه‌شناسی ایران هنوز به مرحله‌ی خودسالاری نرسیده و از وابسته‌گی همه‌جانبه به افکار و نظریه‌های جامعه‌شناسی غربی نرهیده است، ستایش از کار
جامعه‌شناسانی چون دورکیم در میان آنان همچنان ادامه دارد (مراجعه شود به شیرافکن، 1391: 34). اما اندیشه‌ی بنیان‌گذاران علم جامعه‌شناسی آغشته به ارزش‌های ایده‌ئولوژیک بوده است و برای علم شأنی قائل شده‌اند که فاقد آن است. در این گفتار می‌کوشم به‌اجمال نگاه ارزش‌مدارانه‌ی دورکیم را مورد نقد قرار دهم و نشان دهم که جامعه‌شناسی او جامعه‌پرستانه است. لذا از بن آلوده به ارزش‌های لیبرالی (کوزر، 1372: 225) خود دورکیم است و بدون نقد اندیشه‌های این بنیان‌گذاران، جامعه‌شناسی همچنان به بند ناف قرن نوزدهمی خویش وابسته می‌ماند و این وابسته‌گی چیزی جز در جا زدن جامعه‌شناسی نیست؛ هر چند که ما تمایل داریم این در جا زدن را به‌حساب بزرگی بنیان‌گذاران بگذاریم. در مقابل این اندیشه، که نظریه‌ی
جامعه‌شناسی غیر از نظریه‌ی اجتماعی است که همانا نظریه‌ای هنجارین است چنین موضع گرفته‌اند که اگر چنین باشد جز معدودی افراد کسی جامعه‌شناس نخواهد بود! و بدین ترتیب، به خود اجازه می‌دهند که مرز علم و غیرعلم را از میان بردارند. اما اثر علمی مشخصه‌هایی دارد که نمیتوان آنها را نادیده گرفت. لذا تعداد مدعیان یک رشته‌ی علمی مقوم شکل‌گیری آن نیست که اگر چنین بود هم‌اکنون ما یکی از مولدان تأثیرگذار جامعه‌شناسی بوده‌ایم. برخلاف برخی از جامعه‌شناسان ایرانی که هنوز وظیفه‌ی عمده‌ی خود را شرح و طرح آرای جامعه‌شناسان غربی و دنبال کردن پروژه‌های فکری آنان -حتا بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی- در ایران می‌دانند، شارحان مختلف تفکر جامعه‌شناسی در جهان به آلوده‌گی ارزشی جامعه‌شناسی قرن نوزدهم اشاره کرده‌اند و از میان آنها ژولین فروند این آلوده‌گی ارزشی را اساسی و گسترده می‌داند و جامعه‌شناسی قرن نوزدهم را در مقابل جامعه‌شناسی علمی، «جامعه‌شناسی اصلاح‌طلب» می‌نامد (فروند، 1383: 8): «جامعه‌شناسی‌های گوناگون قرن نوزده، علی‌رغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان به کار بستن شیوه‌های معمول روش علمی (مشاهده، تجربه، استقرای منتهی به وضع قوانین، اندازه‌گیری کمّی، مقایسه)، در مطالعه‌ی جامعه، بیشتر جنبة عقیدتی داشته‌اند تا حقیقتاً علمی. چه در نزد کنت یا مارکس، یا اسپنسر، تألیف رومانتیکی بر تحلیل موجز، دقیق و محتاطانه فائق بود. … حال می‌فهمیم که در این شرایط جامعه‌شناسی‌های قرن نوزده تنها از علم یاری می‌جسته‌اند و قبل از هر چیز، سودای اصلاح جامعة موجود را در سر داشتند. به‌عبارت دیگر، این جامعه‌شناسی‌ها بیشتر افکار اصلاح‌طلب بوده‌اند تا علم به معنای اخص کلمه. در واقع، تحلیل آنچه که هست و آنچه که باید باشد، تنها بهانه‌ای در خدمت برنامه‌های اصلاح اجتماعی، و آنچه که باید باشد، بوده است» (فروند، 1383: 9-8).
فروند به‌طور مشخص به نقد جامعه‌شناسی دورکیم نیز می‌پردازد و جامعه‌شناسی ارزش‌مدارانه و جامعه‌پرستانه‌ی وی را برملا می‌کند: «خطای بزرگ دورکیم این بود که احکام ارزشی را که بحق از لحاظ نظری محکوم کرده بود، رندانه در ارزیابی‌هایش لحاظ می‌کرد، و بدین ترتیب، خود او در تداوم بخشیدن به خطایی سهیم است که اول بار آن را چون یکی از دلایل راه نیافتن جامعه‌شناسی به تراز یک علم اثباتی و تجربی، اعلان کرده بود. این‌جا، جای رسیدگی به حساب همة ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی در آثار دورکیم نیست. برای نمونه یادآوری کنیم که او جامعه را «خوب» می‌داند، بدون آن‌که یک توجیه علمی با ارزش‌تر از قضاوت آنانی که جامعه را «بد» دانسته‌اند، آورده باشد. او نه تنها جامعه را از اقتداری اخلاقی، بلکه از رسالتی
اصلاح‌گرانه نیز برخوردار می‌داند، چرا که در نظر وی، جامعه حامل عقلانیتی است که در آن جز خیر و برکت نمی‌بیند. بنابراین، او به ارتقای اخلاقی جامعه از راه ترقی اجتماعی آن باور دارد، و حتی فکر می‌کند از مطالعات جامعه‌شناختی‌اش نظام اجتماعی نوینی بیرون بکشد، که علم برحق‌بودنش را تأیید کند. باز در همین افق فکری، امیدوار بود که جامعه‌شناسی بتواند ساخت‌های اجتماعی استواری بسازد تا جانشین ساخت‌هایی بشوند که در فردای 1870، در پی سقوط سازمان امپراتوری، فروپاشیده بود. افزوده بر این، گمان می‌کرد که بتواند علاوه بر اخلاق و سیاست، نظریة شناخت و روح و دین را به عوامل سادة جامعه‌شناختی تقلیل دهد. اینها چند نمونه از ارزیابی‌های کنترل‌نشدنی او را تشکیل می‌دهند. باری همة این تأکیدها و موضع‌گیری‌ها از احکام ارزشی هستند که از حوزة صلاحیت هر علمی خارج‌اند. با این وصف، دورکیم آنها را در پوشش صلاحیت جامعه‌شناسی قرار داده است. در نتیجه، علی‌رغم خواست نظری‌اش، ملاحظه می‌کنیم که او پیوسته تحقیق ناب علمی را با مداخله دادن آرمان‌های ویژة نوعی کیش علمی، کدر می‌کند، و عملاً برنامة مخصوص خودش را که تشکیل یک علم اثباتی بود، از محتوا تهی می‌سازد» (همان: 11).
اگر نظریه‌پردازان انتقادی علم جامعه‌شناسی را به‌خاطر ادعای بی‌غرضی و بی‌طرفی‌اش تخطئه می‌کنند و آن را به مشروعیت‌بخشی به وضع موجود و عدم نقد اجتماعی متهم می‌کنند، و خواهان تحمیل «تخیل انقلابی» خویش به وضعیتی هستند که به‌نحو ارزش‌مدارانه، «روند عینی تاریخ» نامیده شده است (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 93-92)، بنیان‌گذارانی نظیر کنت، دورکیم، اسپنسر و متفکرانی چون مارکس ارزش‌های خویش را در قالب جامعه‌شناسی آمیخته‌اند و آن را به نام علم به خورد خلق الله داده‌اند. «پیامبر»ی [4] مارکس را بسیاری جار زده‌اند (کوزر، 1372: 75)، اما اغلب از جامعه‌پرستی دورکیم به‌نحو گذرا رد شده‌اند. مورد دورکیم خاص است زیرا اگر مارکسیست‌ها و نومارکسیست‌ها و بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان اجتماعی ارزش‌های خود را از بیرون بر تبیین‌های علمی سوار می‌کنند و یا از اینکه نمی‌توانند چنین کنند در رنج‌اند، دورکیم کوشیده است باید‌ها را از درون هست‌ها بیرون بکشد. نتیجه البته یکی است: درآمیختن جامعه‌شناسی و نظام اعتقادی؛ چیزی که در دنیای ما قرار است با «جامعه‌شناسی اسلامی» به‌نحو دیگری بازتولید شود. در ادامه می‌کوشم بن‌مایه‌های جامعه‌پرستانه‌ی جامعه‌شناسیِ دورکیم را توضیح دهم.
دورکیم و کشف «باید» در «هست»
خطای اساسی دورکیم این است که گمان می‌کند علم می‌تواند در تعیین هدف نقش داشته باشد. او نمی‌پذیرد که «علم می‌تواند به ما بگوید چگونه علتها موجب معلول‌ها می‌شوند؛ اما نمی‌گوید چه هدفهائی را باید دنبال کرد» (دورکیم، 1373: 67). از نظر او اگر چنین باشد «علم تأثیر عملی خود را از دست می‌دهد یا تقریباً از دست می‌دهد» (همان: 68). او می‌خواهد این مشکل را بدون توسل به ایده‌ئولوژی حل کند زیرا خِرَد می‌بایست همیشه راه‌بر باشد نه خواست‌های قلبی و ارزش‌های ایده‌ئولوژیک (همان: 68). دورکیم به دنبال معیاری ذاتی در خود پدیده‌ها است و آن را در به‌هنجار بودن یا نبودن پدیده‌ها می‌یابد؛ وضعیتی که وجود اش حاکی از سلامت پدیده و فقدان‌اش حاکی از عدم سلامت آن است (همان: 69):
«در واقع، هم برای افراد و هم برای اجتماعات تندرستی خوب و مطلوب است و بیماری بعکس بد است و باید از آن پرهیز کرد. پس اگر ملاکی عینی پیدا کنیم که جزء ذات خود وقایع باشد به قِسمی که بتوانیم به یاری آن تندرستی را از بیماری در همة انواع پدیده‌های اجتماعی به‌نحو علمی بازشناسیم علم خواهد توانست هم به روش خود وفادار بماند و هم راه عمل را روشن گرداند» (همان: 69-68).
مشکل بنیادی جامعه‌شناسی دورکیم دقیقاً همین است: تمنای روشن کردن راه عمل و یافتن پاسخ برای پرسش چه باید کرد؟ همین تمنا است که باری فوق طاقت علم، بر دوش آن می‌گذارد. بر این اساس، دورکیم ایده‌ئولوژی خود را در قالب علم جامعه‌شناسی و به‌منزله‌ی علم می‌پرورد و به خورد دانشگاه و جامعه می‌دهد. دورکیم پوزیتیویست به دنبال کشف «حالت سلامت» به‌مثابه معیاری عینی است که در خود امر واقع وجود دارد و قابل کشف است. بدین ترتیب، او در جست‌وجوی امر ارزشی در جهان واقع است و این البته جست‌وجویی پارادکسیکال است: «حالت سلامت قاعده‌ای است که باید بر اساس همة استدلال‌های عملی ما باشد» (همان: 69). دورکیم به آن نظریه‌پرداز زیبایی‌شناسی‌ای می‌ماند که معتقد است زشت و زیبا معیاری یک‌سره بیرونی دارد و اصلا وابسته به سوژه و نوع نگرش او نیست. از نظر دورکیم اگر پدیده‌ای متناسب با شرایط تحول عمومی جامعه، عمومیت داشته باشد پدیده‌ای به‌هنجار است. مثلاً از نظر دورکیم دنیوی‌شدن با شرایط تحول جوامع مدرن هم‌خوان است و چون عمومیت یافته است پدیده‌ای به‌هنجار است (همان: 79). اما «برای اینکه بتوان واقعه‌ای را بهنجار دانست باید این واقعه مفید یا ضروری شناخته شده باشد و این تشخیص از روی نمونة بهنجار صورت می‌گیرد» (همان: 80). لذا ما نیازمند این هستیم که نمونه‌ی به‌هنجار را از قبل تعیین کنیم (همان: 80). چنانکه ملاحظه می‌شود، در این‌جا نگاهی تکاملی در باب جوامع نهفته است که می‌تواند تحول تاریخی آنها را از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر مشخص سازد. پس جوامع یک روند تحول جبری مشخصی دارند که ما اگر یک پدیده را در مرحله‌‌ای از رشد آن ببینیم که «در میانگین این نوع اجتماعات در همان مرحلة تطور به‌وقوع پیوندد» (همان: 81)، آن پدیده به‌هنجار است. به‌عنوان مثال، اگر ما بپذیریم که روند جوامع مدرن در جهت «ضعف وجدان دینی» است (همان: 79)، آن‌گاه اگر در جامعه‌ی دیگری وضع غیر از این باشد می‌بایست نتیجه بگیریم که یا آن جامعه روند تحول را طی نکرده (همان: 81) و مدرن نشده است و یا وضعیت، نابه‌هنجار است.
بنابراین، «عمومیت پدیده» معیار داوری قرار می‌گیرد و عدم عمومیت یا منحصر به‌فرد بودن پدیده‌ای اجتماعی حاکی از نابه‌هنجاری‌اش خواهد بود. این همان ارزش‌مداری بنیادی جامعه‌شناسی دورکیم است که امر عمومیت‌یافته را به‌منزله‌ی معیار داوری ارزشی جا می‌اندازد. اگر مثلا سامان سرمایه‌داری عمومیت دارد، این حاکی از آن است که این سامان به‌هنجار است و «هر چه بهنجار است سودمند نیز هست (مگر اینکه ضروری باشد)» (همان: 80). بنابراین، نظر سوسیالیست‌ها در باب اینکه «سازمان سرمایه‌داری با وجود عمومیت خود انحراف از حالت بهنجار است و بر اثر قهر و حیله به‌وجود آمده است» خطا است (همان: 88). هم‌چنین چون بوروکراسی دولتی عمومیت دارد لذا پدیده‌ای به‌هنجار است و در نتیجه، نقد اسپنسر، وبر، و دیگران بدان ناموجه است: «به نظر اسپنسر بعکس عیب اصلی اجتماعات ما مرکزیت اداری و گسترش قدرتهای دولتی است؛ هرچند این دو حالت هر قدر در تاریخ پیشتر می‌رود به منظم‌ترین و عمومی‌ترین وجه افزایش می‌یابد. به گمان ما، این عده هرگز خود را مجبور ندانسته‌اند که منظماً از روی میزان عمومیت وقایع اجتماعی دربارة بهنجار بودن یا نبودن آنها حکم کنند؛ همیشه به زور منطق جدالی یا دیالکتیک است که به حل چنین مسائلی می‌پردازند. با اینهمه، اگر این امکان (یعنی عمومیت) را رها کنیم نه تنها اشتباهات و خطاهائی جزئی شبیه به آنچه گفته شد دچار می‌شویم بلکه علم را نیز محال می‌سازیم. در حقیقت، کار مستقیم علم مطالعة نمونة بهنجار است» (همان: 88). بنابراین، در جامعه‌شناسی دورکیم عملاً برخی شرایط موجود به‌هنجار، و لذا مفید یا ضروری تلقی می‌شود و نقد اجتماعی آنها کاری عبث و غیرعلمی جا زده می‌شود. این‌جا است که می‌توان با صراحت گفت که جامعه‌شناسی دورکیمی عملا به تقدیس وضع موجود تبدیل می‌شود. انسان‌شناسی منفی دورکیم نیز مکمل این گرایش است. به‌عنوان مثال، دورکیم ناخشنودی آدمیان را مورد حمله قرار می‌دهد: «آدمیان تا ابد ناخشنود خواهند بود زیرا همواره می‌خواهند بیش از آنچه در توانائی آنانست به‌دست آورند» (آرون، 1372: 409). آرون در نقد وی به‌درستی می‌گوید: «آیا نمیتوان اندیشید که ناخشنودی‌ها و کوشش‌های بشر در استیفاء حق خود نیروی محرک تاریخی را تشکیل می‌دهند؟ لازم نیست انسان حتماً هگلی باشد تا تصدیق کند که جوامع بشری دگرگونی پیدا می‌کنند، زیرا آدمیان از پذیرفتن شرائط موجود خود امتناع دارند. ناخشنودی الزاماً بیمارگون نیست» (همان: 409).
کمی بعدتر خواهم گفت که کل‌گرایی وجودشناختی دورکیم مفروض فراجامعه‌شناختی دیگری است که بن‌مایه‌ی مکمل وجه جامعه‌پرستانه‌ی قبلی است. از این موضعِ ماقبل‌تجربی و ماقبل‌انتقادی، جامعه به‌منزله‌ی واقعیتی بیرونی واجد حیاتی یک‌سره مستقل از خواست‌ها و اراده‌های ما است و مسیری را طی می‌کند که برخاسته از ضرورت حیاتی خود اش است. لذا برنامه‌ها و اعمال و مقاصدمان را می‌بایست مطابق با این ضرورت‌ها سامان دهیم نه آن‌که به فکر تغییر جامعه باشیم: «برای اینکه جامعه‌شناسی با وقایع مانند اشیاء رفتار کند، جامعه‌شناس باید احساس کند که پیروی از آنها ضروری است» (دورکیم، 1373: 89-88).
دورکیم با تعیین چنین معیاری برای جامعه‌شناسی، آن را بر ارزشی استوار می‌سازد که منجر به محافظه‌کاری مبنایی می‌شود. او در پی کشف امر مطلوب در امر واقع است تا خود واقعیت، راه انسان را نشان دهد: «اگر امر مطلوب موضوع مشاهده نباشد بلکه بتواند و قرار باشد از راه نوعی حساب ذهنی تعیین گردد، دیگر هیچ حدی نمیتوان برای اختراعات آزاد خیال که جویای بهی است قائل شد. زیرا چگونه ممکن است برای کمال نهایتی قائل شد که خیال نتواند از آن تجاوز کند؟» (همان: 89). اما این سفسطه‌ای بیش نیست. قصد گریز از پی‌‌آمدهای خیال‌اندیشی‌ای که کرانه ندارد، ما را مجاز نمی‌سازد امر مطلوب را در امر واقع بجوییم. در نظر دورکیم خیال‌اندیشی انقلابی میان «باید» و «هست» چنان فاصله‌ی عظیمی می‌اندازد که «عده‌ای را نومید می‌کند و گروهی دیگر را … در انقلاب سرنگون» می‌سازد (همان: 89). لذا او برای غلبه بر بالهوسی خیال‌اندیشی انقلابی و پر کردن شکاف مزبور می‌خواهد «باید» را از «هست» استخراج کند. در نظر او «باید» در «هست» مندرج است: «اگر مطلوب ما سلامت و سلامت امری معین و موجود در اشیاء باشد، از این مشکل عملی دوپهلو نجات خواهیم یافت. زیرا پایان تکاپو از همان اول معین و معلوم است. در این صورت، لازم نیست با نومیدی به دنبال غرضی بشتابیم که هر چه پیشتر می‌رویم بیشتر از ما می‌گریزد؛ بلکه باید با پشتکاری آمیخته به نظم در حفظ حالت بهنجار بکوشیم و وقتی این حالت نابسامان می‌شود آنرا به حال اول خود بازگردانیم و هرگاه وضع آن تغییر کرد این وضع را کشف کنیم» (همان: 89). در جامعه‌شناسی دورکیم عمومیت به‌منزله‌ی ضرورت جا زده می‌شود و صدالبته مخالفت با ضرورت نیز اقدامی دن‌کیشوت‌وار است.
حال تصور کنید جامعه‌شناس غربی وضعیتی معین را در جامعه‌ی غربی به‌هنجار بداند و آن را به‌منزله‌ی کشفی علمی معرفی کند و جامعه‌شناس غیرغربی از او پیروی نماید. نتیجه چه خواهد بود؟ اروپامداری و غرب‌مداری علم جامعه‌شناسی. مگر نه اینکه استعمار -در این یا آن شکل‌اش- در عصر سرمایه‌داری آغازین عمومیت داشته است؟ پس چرا نتیجه نگیریم که استعمار امری مفید یا ضروری بوده است؟! یا فرض کنیم مهاجرت از روستا به شهر و از اقمار به متروپل در دوران مدرن عمومیت داشته است. نتیجه این خواهد شد که مبارزه با مهاجرت نابودکننده‌ی روستاها و شهرهای کوچکِ کشورهای توسعه‌نیافته، مبارزه با امر به‌هنجار تلقی خواهد شد. کشاکش میان دو طیفی که هر یک نظام ارزشی خود را می‌خواهد به جامعه‌شناسی تحمیل کند، جامعه‌شناسی را از گام برداشتن در صراط مستقیم بی‌طرفی علمی خارج ساخته است: یکی می‌گوید علم می‌بایست از «باید»ها پیروی کند و دیگری می‌گوید: «باید»ها را علم تعیین می‌کند.
دورکیم این موضع دوم را دارد. از نظر وی، جامعه‌ی سالم را نه با معیارهای برگرفته از نظام اعتقادی بلکه با معیارهای موجود در خود جامعه می‌توان تعریف کرد. سلامت امری درونْ‌مان در جامعه است نه برخاسته از ارزش‌های انسانی. وضع اجتماعی معینی سالم است و وضع اجتماعی معینی ناسالم و این سلامت و عدم سلامت را از خود جامعه می‌توان تشخیص داد و وظیفه‌ی علم جامعه‌شناسی تشخیص همین امر است (همان: 88). پس جامعه‌ی سالم یا جامعه‌ی آرمانی از بررسی خود جوامع قابل تشخیص خواهد بود. از طریق شناسایی سلامت و کوشش برای پیروی از معیارهای آن و تلاش برای حفظ و تداوم آن، سعادت آدمی محقق می‌شود زیرا «سعادت با سلامت همراه است» (دورکیم، 1369: 254). ریمون آرون با لحنی که حاکی از تخفیف ارزش‌مداری جامعه‌شناسی دورکیم است، در باب محوریت و نیز نتایج نظری و عملی تفکیک امر به‌هنجار از نابه‌هنجار در جامعه‌شناسی دورکیم و نیز درباره‌ی اصلاح‌طلبانه بودن جامعه‌شناسی دورکیم می‌گوید: «تمایز پدیدة عادی از پدیدة بیمارگون […] در اندیشة دورکیم نقش مهمی بازی می‌کند. به عقیدة من، این تمایز تا پایان حرفة علمی دورکیم همچنان بنیاد اندیشة او را تشکیل می‌دهد، هر چند که وی در آخرین دورة کار خویش، یعنی در دورة مصادف با نگارش «صور بنیانی حیات دینی» دیگر چندان از آن بهره نگرفته است. اهمیت این تمایز ناشی از نیات اصلاح‌طلبانة دورکیم است. هر چند دورکیم مصمم است که یک دانشمند محض باقی بماند لکن این تصمیم مانع از تصدیق این قضیه نیست که به عقیدة او جامعه‌شناسی اگر به نتائجی که مایة بهبود وضع جامعه شوند نینجامد شایستة یک ساعت زحمت هم نیست. وی امیدوار بود که بتواند بر اساس مطالعة عینی و علمی نمودها، شوراهای اجرائی تشکیل دهد. تمایز پدیدة عادی از پدیدة بیمارگون، درست یکی از واسطه‌های لازم میان مشاهدة پدیده‌ها و صدور دستورالعمل است. اگر پدیده‌ای عادی باشد، دیگر جای آن ندارد که برای از بین بردن آن اقدام کنیم، حتی اگر اخلاقاً با معتقدات ما برخورد داشته باشد؛ در عوض، اگر پدیده‌ای بیمارگون باشد، دلائل کافی برای طرح برنامه‌های اصلاحی خواهیم داشت. […] نخستین و قاطع‌ترین علامت عادی بودن یک نمود، فقط همان رواج آنست» (آرون، 1372: 398).
جامعه، خدای دنیوی‌شده
اکنون وقت آن است که از بن‌مایه‌ی مکمل جامعه‌پرستی دورکیم سخن بگویم و با بحث از آن نشان دهم که چه‌گونه شبح روح مطلق هگلی در جامعه‌شناسی دورکیم حضور دارد: بن‌مایه‌ای تحت عنوان کل‌گرایی وجودشناختی که محمل مهمی برای جامعه‌پرستی دورکیم فراهم می‌آورد . کل‌گرایی وجودشناختی دال بر این امر است که «جامعه واقعیتی است که از لحاظ ماهیت خود با واقعیت‌های فردی تفاوت دارد» (همان: 400) و هستی کل قابل تقلیل به هستی اجزای سازنده نیست (Allwood, 1973: 7)؛ پیش‌فرضی فراجامعه‌شناختی یا فلسفی که بر جامعه‌شناسی دورکیم سایه افکنده است اما در آثار او هم‌چون داده‌ای تجربی جا زده می‌شود. وجود پیشفرضهای ماقبل تجربی و
ماقبل‌انتقادی در جامعه‌شناسی اجتناب‌ناپذیر است اما عرضه‌کردن آنها به‌منزله‌ی داده‌ای تجربی نوعی ایده‌ئولوژی‌زده‌گی است. او جامعه را به‌منزله‌ی برترین واقعیت که از راه مشاهده قابل شناخت هست معرفی مي‌کند اما آشکار نمی‌کند که برترین واقعیت بودنِ جامعه چه‌گونه به‌طریق تجربی قابل تصدیق است:
«در وجود آدمی دو موجود هست: یکی موجود فردی که پایة آن در تن آدمی است و دائرة عمل آن، به همین دلیل، بسیار محدود است، و یک موجود اجتماعی که نمایندة برترین واقعیت، از دیدگاه عقلی و اخلاقی -برترین واقعیتی که ما از راه مشاهده قادر به شناختن آن هستیم- یعنی نمایندة جامعه در وجود ماست» (دورکیم، 1383: 22).
بر این اساس، آنچه جوهری از این واقعیت برتر داشته باشد، ضروری است و مقولات فاهمه نیز برخوردار از این ضرورت اند؛ هم‌چنان‌که بسیاری از افکار جمعی که خواست غایی جامعه را از ورای آگاهی به بشر منتقل می‌کنند، چنین اند: «یک فکر یا تصور، هنگامی سرشار از ضرورت است که به مدد نوعی هنر درونی، بی‌آنکه با هیچ برهانی همراه باشد، خود را بر ذهن بشر تحمیل می‌کند. پس در چنین تصوری چیزی هست که تعقل آدمی را به قبول وامی‌دارد، و بی‌آنکه آدمی موضوعی را آزموده باشد، عامل گِرَوِش وی به آن موضوع می‌شود» (همان: 23). جامعه در مقام امر مطلق تعیین‌کننده، هم درون ما و هم ذهن و مقولات پیشینی فاهمه‌ی ما را می‌سازد و هم ما را در جهت اهداف خویش راه می‌برد: «جامعه نمی‌تواند امر مربوط به مقولات را به عهدة داوری‌های فردی بگذارد بی‌آنکه از وجود خودش دست بکشد. جامعه برای ادامة حیات، نه تنها به همشکلی اخلاقی رضایت‌بخشی نیاز دارد، بلکه حداقلی از سازگاری و همشکلی منطقی وجود دارد که جامعه قادر نیست از آن چشم بپوشد. به همین دلیل، جامعه با همة سنگینی خویش بر اعضای خود فشار می‌آورد تا از بروز هر گونه جدایی در افکار و اندیشه‌های بنیادی جلوگیری کند» (همان:23). اقتدار جامعه «خاستگاه اقتدار بسیار ویژه ای [است] که ذاتی عقل بشری است» (همان: 24). جامعه «واقعیتی خودویژه» و «برترین تجلی طبیعت است» (همان: 25). باید باور کنیم که این حقایق در باب خاستگاه اجتماعیِ مقولات فاهمه -که معطوف به نقد کانت و فیلسوفان تجربه‌گرا است- و اقتدار عقلانی و اخلاقی جامعه، از جامعه‌پرستی دورکیم نشأت نگرفته بلکه «بدون خروج از دائرة جهان مشاهده‌شدنی» حاصل گشته است (همان: 26)؛ یعنی واقعیتی است که «با عللی طبیعی تبیین» شده است (همان: 26). این واقعیت برتر فکر ما را در مسیر مطلوب خویش قرار می‌دهد: «جامعه برای ادامة بقای خود اغلب نیاز بدان دارد که ما از زاویة ویژه‌ای به امور بنگریم، و همه چیزی را به شیوة معینی حس کنیم؛ در نتیجه، جامعه فکرها و اندیشه‌هایی را که ما در صورت رها شدن به طبیعت حیوانی خود بیگمان به سمت آنها گرایش پیدا می‌کردیم، یا احساساتی را که دوست می‌داشتیم بروز دهیم، در وجود ما تغییر می‌دهد و به‌صورت دیگری در می‌آورد؛ جامعه حتی در ماهیت این‌گونه اندیشه‌ها و احساسات دست می‌برد و صورت‌هایی متضاد با آنها را در وجود ما می‌گذارد» (همان: 90-89).
بدین ترتیب، جامعه همان خدایی است که بقیه‌ی پدیده‌های اجتماعی را آفریده است و خاستگاه مقولات فاهمه، اندیشه‌ی منطقی (همان: 599)، دین، و بسیاری امور دیگر است و جامعه‌شناس پوزیتیویست -یعنی دورکیم- در قالب علم جامعه‌شناسی به تجلیل آن مشغول است: «دورکیم خواسته است که در همة عمرش متفکری پوزیتیویست و مؤمن به علم باقی بماند، یعنی جامعه‌شناسی باشد قادر به مطالعة پدیده‌های اجتماعی به‌عنوان اشیاء و مشاهدة آنها از بیرون و تشریح آنها به‌نحوی که متخصصان علوم طبیعی نمودهای طبیعی را تشریح می‌کنند. لکن، در اندیشة دورکیم، علاوه بر این پوزیتیویسم ثابت و پابرجا، این فکر نیز وجود دارد که جامعه کانون آرمان و موضوع واقعی ایمان اخلاقی و دینی هم هست. از این تعبیر دوگانة جامعه بیگمان ابهام‌ها و اشکال‌هائی پیدا می‌شود. جامعة عینی و مشاهده‌شدنی را نمیتوان با جامعه به‌عنوان کانون آرمان، و مهمتراز آن با جامعه به‌عنوان موضوع عالیترین تمایلات و اعتقادها آمیخت. اگر اعتقاد، حتی اعتقاد دینی [چنان باشد که همانند نظر دورکیم] جامعة عینی را به‌عنوان موضوع پرستش برگزیند باید گفت فلسفة دورکیمی شبیه نوعی فلسفة ناسیونال سوسیالیستی است که البته غلط است» (آرون، 1372: 418؛ قلاب از خود متن است).
بخش عمده‌ای از جامعه‌شناسی دورکیم در خدمت به کرسی نشاندن این خدا است و صور بنیانی حیات دینی (دورکیم، 1383) یکی از مهم‌ترین این آثار است. دورکیم در این اثر، به‌نحوی استادانه بخشی از دست‌آوردهای فلسفی و علمی غرب را برای پرورش نوعی جامعه‌پرستی در قالب جامعه‌شناسی به خدمت می‌گیرد و البته توطئه‌ای در کار نیست. او چنان درگیر موضوع است که چندان تردیدی در غیرعلمی بودن کار خویش روا نمی‌دارد. بحث از کلیاتی
همه‌گان‌پسند آغاز می‌شود: «هیچ نهاد بشری را نمیتوان سراغ گرفت که برپایة خطا و دروغ نهاده شده باشد: و گرنه چگونه ممکن است دوام بیاورد» (همان: 2) و دین یکی از این نهادها است. بخش قابل‌توجهی از نوشته‌های متفکران غربی قرن نوزدهمی تحت این استدلال که آنها دین را امری موهوم می‌دانند و بی‌هوده سخن بدین درازی نبود (همان: 95)، نقد و رد می‌شود: «دینی که دروغ باشد نداریم» (همان: 3) زیرا «نهاد بشری اگر بنیادش در طبیعت امور نباشد بیگمان به مقاومت‌هایی برمی‌خورد که توانای چیره شدن بر آنها نیست. بنابراین، […] ادیان […] ریشه در واقعیت دارند و بیانگر واقعیت‌اند» (همان: 3). این شروع می‌تواند ما را بفریبد که دورکیم می‌خواهد از روی‌کرد تقلیل‌گرایانه در باب دین اجتناب کند؛ به‌ویژه اگر قبلا از او خوانده باشیم که «ما […] حاضر نیستیم که پیچیده‌ترین امور را به مدد بسیط‌ترین آنها تبیین کنیم» (دورکیم، 1373: 9). اما به‌زودی درمی‌یابیم که در نزد دورکیم دین بازنمود واقعیتی زیرین است: «باید بیاموزیم که در زیر پوشش رمز به‌واقعیتی دست یابیم که رمز بیانگر آن است و همة معنای راستین خود را از آن می‌گیرد» (دورکیم، 1383: 3). او بارها تکرار می‌کند که دین دروغ و موهوم نیست. کمی بعد درمی‌یابیم که دین بیانگر حقیقتی مطلق به نام جامعه است و این از راه تصورات جمعی که جامعه آنها را می‌سازد تحقق می‌یابد: «تصورات دینی تصوراتی جمعی‌اند بیانگر واقعیت‌های جمعی […] فرآورده‌های اندیشة جمعی» (همان: 13). لذا دین امری به حد اعلا اجتماعی است (همان: 13). طبیعتی مشترک «در همة امور واقعی دینی» هست (همان: 13) که دورکیم قرار است در اشکال آن را بر ما عیان سازد و سپس ریشه‌ی آن را در جامعه بیابد. این طبیعت مشترک دین همانا تمایز امر لاهوتی و امر ناسوتی و دگرسانی گریزناپذیر و مطلق آنها با یک‌دیگر است (همان: 48 و 51) که منجر به تقسیم جهان به مقدس و نامقدس می‌شود (همان: 52). اما فکر جدایی قدسی و دنیوی یا لاهوتی و ناسوتی از کجا آمده است؟ «کافی ست ببینیم آن نیروهایی که با توان استثنایی خود توانسته‌اند این چنین بر اذهان بشری تأثیر بگذارند که منشأ الهام احساس دینی شوند کدام‌اند» (همان: 56). اما هم‌چون دیگر متفکران غربی نظیر اسپنسر و تایلور و فریزر و ماکس مولر و غیره نباید «بر سر جست‌وجو در خاستگاههای اندیشة دینی» به حداقل راضی شد (همان: 95).
دورکیم با این دورخیز، به خواننده در باب علمی بودن کار اش اطمینان می‌دهد: «یک مجموعة اوهام بی‌پایه چگونه می‌توانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیر شکل‌دهندة خویش قرار دهد؟» (همان: 95). اما این اطمینان به‌زودی محو می‌شود زیرا یکی دیگر از پیشفرضهای فراجامعه‌شناختی دورکیم، خود را به تبیین او از خاستگاه دین به‌شکل دستوری تحمیل می‌کند: «بی‌شک، علم دین باید این اصل را بپذیرد که دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی‌کند زیرا علم فقط به پدیده‌های طبیعی تعلق می‌گیرد» (همان: 95). به‌راستی، چه نسبت منطقی‌ای میان این دو گزاره هست؟ «علم فقط به پدیده‌های طبیعی تعلق می‌گیرد» لذا «دین هیچ چیز خارج از طبیعت را بیان نمی‌کند» [5]. آیا این جز اصلی تقلیل‌گرایانه در تبیین خاستگاه دین است؟ دورکیم این را مفروض می‌گیرد و گام بعدی را برمی‌دارد: «مسأله در اینجاست که این واقعیات به کدام قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان این‌گونه واقعیات را به صورت خاص اندیشة دینی تصور کنند» (همان:95). به‌راستی کدام واقعیت است که عامل دگرسانی ذاتی دین (دگرسانی امر لاهوتی و امر ناسوتی) -این «عنصر خودویژه»ی دین (همان: 116)- است؟ پس می‌بایست بنیادی برای اعتقاد دینی در عالم واقع یافت (همان: 120). اما «نه در بشر و نه در طبیعت، به ذات خودشان، خصلتی لاهوتی وجود ندارد» (همان: 121). لذا «بیرون از ذات فرد بشری و جهان مادی، می‌بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که، به یک معنا، در هر دینی هست از آنجا سرچشمه می‌گیرد» (همان: 121) و این واقعیت همانا جامعه است.
بدین ترتیب، دورکیم که دائما گفته بود دین امری وهم‌آلود و هذیانی نیست در تحلیل نهایی، آشکار کرد که دین در نظر او «به‌یک معنا» واجد هذیان است. او سپس به نقد اندیشه‌ی انسان دینی (Homo religious) می‌پردازد: «فرض می‌شود که بشر به خودی خود و در پرتو ساختمان خاص خویش و مستقل از هرگونه شرایط اجتماعی، دارای نوعی طبع دینی است و شروع می‌کنند به اینکه ببینند این سرشتِ دینی چیست. در پژوهشی از این‌گونه همة اقوام جهان می‌توانند سهیم باشند» (همان: 129). اما «از نظر جامعه‌شناس، مانند مورخ، واقعیات اجتماعی تابعی از آن دستگاه اجتماعی‌اند که خود جزو آن هستند؛ پس با جدا کردن واقعیات از دستگاه اجتماعی مربوط به ان‌ها درک آن واقعیات ناممکن است» (همان: 130). باز هم معلوم نیست چرا نمیتوان گفت که یک امرِ نوعیِ امکانیِ مشترکی هست که در جوامع مختلف و تحت تأثیر شرایط اجتماعی، محتوا و جهت‌گیری‌های مختلفی پیدا می‌کند؟ آنچه دورکیم به‌نحو فراگیر به ریش جامعه‌شناسان می‌بندد، بی‌شک در مورد یک جامعه‌شناس هم‌عصر او -جرج زیمل- صدق نمی‌کند. در نزد زیمل که دین (شکل) و دین‌داری (محتوا) را از هم متمایز می‌کند، «دین‌داری حالتی یا آهنگی معنوی فاقد هرگونه ابژه» است (Simmel, 1997: 165 qouted in Furseth & Repstad, 2006: 39). می‌دانیم که در نظر زیمل «محتواها آن جنبه‌هایی از وجود اند که فی‌نفسه تعیین می‌شوند اما ما نمی‌توانیم به‌نحو بلافصل آنها را درک کنیم. لذا، اشکال اصل ترکیب‌کننده‌اند که تجربه را سازمان و محتواها را شکل می‌دهند» (Furseth & Repstad, 2006: 40). بدین ترتیب، درمی‌یابیم که برخلاف اصل دستوری دورکیم، لازمه‌ی تبیین دین، تقلیل آن به امری اجتماعی نیست.
نتیجه‌گیری
ستایش‌گری از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی و دیگر جامعه‌شناسان غربی در جامعه‌شناسی دگرسالار ایران ادامه دارد. جامعه‌شناسی در ایران هنوز به مرحله‌ی نقد آرای جامعه‌شناسی غربی ارتقا نیافته است. یکی از کسانی که هنوز توسط جامعه‌شناسان ایرانی ستوده می‌شود دورکیم است. دورکیم بتی به نام جامعه را در قالب علم نوبنیاد جامعه‌شناسی می‌پرستد. او اگرچه به‌عنوان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی نقش مهم و ارزنده‌ای در شکل‌گیری این رشته داشته است و اگر چه هنوز برخی از افکار وی می‌تواند منشأ الهام جامعه‌شناسان باشد، با اینهمه در بسیاری مواقع از همان اصول علمی‌ای که خود آنها را تبلیغ می‌کند عدول کرده است و نوعی ایده‌ئولوژی نازلِ مدرن را در کسوتی مبدل و ظاهرا موجه -کسوت علم- عرضه می‌کند و جامعه‌شناسی او توسط متفکران غیرغربی که به حسب معمول، جامعه‌ی غربی و تحولات اجتماعی و معرفتی آنها را از نزدیک نمی‌شناسند و با بار ایده‌ئولوژیک اندیشه‌ها و آثارشان به‌خوبی آشنا نیستند، به‌نحو دگرسالارانه و بسیاری اوقات همراه با ستایش، مورد مصرف قرار می‌گیرد. راه‌حل همانا طرد جامعه‌شناسی غربی و پناه بردن به جعل اصطلاحات بی‌ریشه و بی‌تاریخ و عرضه‌ی آنها به‌عنوان نوعی علم کذایی جدید و ظاهرا بومی نیست، بلکه نقد دقیق و مبنایی جامعه‌شناسی و علوم انسانی وارداتی است و نیل جامعه‌شناسی به‌طور خاص و علوم انسانی به‌طور عام به مرحله‌ی خودسالاری است. پس ترجمه‌ی دقیق آثار دورکیم و نقد آرای وی و نیز ترجمه و بیش از آن نقد آرای دیگر جامعه‌شناسان غربی می‌بایست در دستور کار جامعه‌شناسان ایرانی قرار گیرد. اما برای نقد دورکیم، جامعه‌پرستی وی آماج نخستین است و در این جهت نیز «هرگونه نقد تحقیقی اندیشة دورکیم باید بر این دوگانگی معنای مفهوم جامعه در نزد او تأکید کند، چرا که جامعه را می‌توان، به حسب متون متفاوت دورکیم، گاه به‌عنوان محیط و مجموعة اجتماعی از بیرون مشاهده‌شدنی تعبیر کرد، گاه به‌عنوان آرمان، یا موضوع احترام و عشق» (آرون، 1372: 418)؛ و اضافه می‌کنم که این دو چنان در کار وی در هم آمیخته است، که جامعه‌شناسی پشتوانه‌ای برای تبلیغ جامعه‌پرستی وی شده است. کل‌گرایی وجودشناختی دورکیم محملی برای تجلیل جامعه‌شناسانه‌اش از جامعه فراهم ساخته است. در نزد وی جامعه نیروی برتری ورای افراد انسانی است (دورکیم، 1383: 578). جامعه «علتِ عینی، عام و ازلیِ […] تأثرات خودزایی است که در تجربه‌ی دینی می‌بینیم» (همان: 579). جامعه
پروراننده‌ی نیروی اخلاقی ویژه‌ای است که «احساس اتکا، پاسداری، و وابستگی حامیانه ایجاد می‌کند که مؤمن را به کیش عبادی می‌پیوندد. جامعه است که به مؤمن قدرتی می‌دهد که از خود فراتر می‌رود: جامعه است حتی که مؤمن را می‌سازد» (همان: 579). جامعه «از راه کنش مشترک» می‌تواند «از خود[،] آگاهی بیاید و وجود خود را تثبیت کند» (همان: 579؛ قلاب افزوده‌ی من است). ایمان به خدا همانا ایمان به جامعه است و «دین تصویر جامعة واقعی است. […] همه چیزِ جامعة واقعی را در دین می‌توان دید» (همان: 583). روح مطلق هگلی در جامعه‌شناسی دورکیم و در کالبد جامعه حلول کرده است: خودآگاهی جامعه از طریق گردهم آمدن افراد تحقق می‌یابد (همان: 585). «جامعه از این راه خود را می‌سازد و مرحله به مرحله دوباره می‌سازد» (همان: 585). جامعه خرد برتر و برترین خرد است. آدمیان در «مکتب حیات جمعی» ایده‌آل‌سازی را می‌آموزند (همان: 586). تصورات و ایده‌آل‌های جمعی در ورای تصورات فردی قرار دارند و جامعه است که آنها را می‌سازد و در فرد درونی می‌کند (همان: 586-585). «آگاهی جمعی، «سن‌تز» یا همنهادی خودزا از آگاهی‌های فردی است» (همان: 587). جامعه می‌اندیشد و «تعقل یگانه‌ای» دارد که «همه‌ی تعقل‌های دیگر در آنجا به هم می‌رسند و از همانجا، به‌اصطلاح آب می‌خورند» (همان: 602). این معرفت و آگاهی‌ای که جامعه تولید می‌کند هم‌چون معرفت در عالم مُثُل است (همان: 604). «حقیقتی متمایز از ظواهر محسوس در کار است» (همان: 605) و این حقیقت را اولین بار فیلسوفان یونان فهمیده‌اند (همان: 605) و متکامل‌ترین فهم از آن نیز لابد در جامعه‌شناسی دورکیم و در کتاب اشکال محقق شده است. جامعه «برترین سپهر عقلانیت» را می‌سازد و لذا تفوقی اخلاقی دارد (همان: 606). بت‌سازی از جامعه در کتاب اشکال با معرفی جامعه به‌مثابه سوژه‌ی برین به اوج خود می‌رسد: جامعه «جانِ شناسایی» است که «همة جان‌های شناسای دیگر را در بردارد» (همان: 612). جامعه «جانِ شناسای خاصی است که […] به هر چه می‌اندیشد خصوصیت می‌دهد» (همان: 616)؛ جان شناسایی است که «از بالا می‌نگرد، از دور می‌نگرد» (همان: 615). دین نیز محصول حیات اجتماعی است و بیان‌کننده‌ی تصوراتی جمعی که از دل جامعه برمی‌خیزند. مراسم جمعی با مراسم دینی تفاوتی ندارند (همان: 592). «خدایان کهن پیر می‌شوند یا می‌میرند، و خدایان دیگری هم هنوز پیدا نشده‌اند» (همان: 592). اما دیری نمی‌پاید که جامعه دوباره دست به «آفرینش‌گری» می‌زند و «آرمان‌های جدید سر بر خواهند کشید، قواعد تازه‌ای شکل خواهند گرفت که، تا مدتی، راهنمای بشریت خواهند شد» (همان: 593-592). و چرا این دین جدید، جامعه‌پرستیِ جامعه‌شناسانه‌ی خود دورکیم نباشد؟ لذا دورکیم می‌کوشد بر مبنای چنین جامعه‌شناسی‌ای در نقش یک مصلح ظاهر شود و قواعد اخلاقی مناسبی را برای جامعه‌ی جدید معرفی کند. این همان بار اضافی‌ای است که دورکیم بر دوش جامعه‌شناسی نهاده است: «ساده‌لوحی است تصور کنیم علم هرگز خواهد توانست اخلاقی متناسب با نوع جامعة جدید صادر کند، چنانکه گوئی نوع جدید جامعه فقط شایستة یک نوع دریافت اخلاقی معینی است، چنانکه گوئی، با شناخت ساخت جامعه، خواهیم توانست بگوئیم: «اینست اخلاقی که برای این جامعه لازم است»» (آرون، 1372: 419).
نتیجه آن‌که، کتاب اشکال بنیانی حیات دینی (دورکیم، 1383) برخلاف نظر کوزر (کوزر، 1372: 199) نه تنها آکنده از این‌گونه گزاره‌ها است که هیچ‌یک را نمیتوان به‌نحو تجربی وارسی کرد بلکه بر اساس طرحی جامعه‌پرستانه تدوین و صورت‌بندی شده است و این نکته‌ای است که کوزر خود به‌نحو دیگری آن را بیان کرده است (همان: 197). اما تمام این گزاره‌ها ذیل جامعه‌شناسی عرضه می‌شوند و وظایفی فراتر از توان و صلاحیت جامعه‌شناسی بر دوش‌اش می‌نهند (دورکیم، 1383: 619). در واقع، وجود ذاتی به نام جامعه (همان: 609) و کلیتی به نام حیات جمعی مشکوک است. اما دورکیم نه تنها چنین چیزی را مفروض می‌گیرد بلکه حتا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «جهان در جامعه است» (همان: 613). جامعه‌شناسی در لمحات گوناگونی از آثار دورکیم بدل به جامعه‌پرستی می‌شود و در لحظات پایانی اشکال که شور جامعه‌پرستانه‌ی دورکیم به اوج رسیده است این حقیقت به‌زبان میآید: «مفاهیمی چون کلیت (totalite)، مفهوم جامعه (societe) و مفهوم الوهیت (divinite)، چون نیک بنگریم جز جنبه‌های متفاوت یک و همان مفهوم کلی بیش نیستند» (همان: 612).
پی‌نوشت
1. یکی از جامعه‌شناسان ایرانی در باره‌ی تمایل‌اش به مصرف نظریه‌ی گیدنز با ذوق و شوق خاصی نوشته است: «وقتی در سال 1994 «نظریه جامعه طبقاتی و جامعه منقسم به طبقات» آنتونی گیدنز را می‌خواندم خیلی آن را نزدیک به ویژگی جامعه ایران می‌دیدم. به او نامه نوشتم تا نظرش را در مورد به کاربستن این نظریه در ایران بدانم و او پاسخ داد که جامعه ایران را نمی‌شناسد» (شیرافکن، 1391: 34).
2. البته در این مورد استثناهایی نیز در جامعه‌شناسی ایران وجود دارد که وجودشان غنیمت است. دکتر حمیدرضا جلایی‌پور یکی از کسانی است که به خود اجازه می‌دهد نگاهی انتقادی به آرای جامعه‌شناسان غربی نیز داشته باشد. او از جمله معدود جامعه‌شناسان ایرانی است که مقلد و نیز مصرف‌کننده‌ی محض آرای جامعه‌شناسان غربی نیست و در طریق مفهوم‌سازی، نظریه‌‌پردازی، و نیز نقد نظریه‌های جامعه‌شناسان غربی گام برمی‌دارد. او پس از اشاره‌ای انتقادی به آرای یک جامعه‌شناس انگلیسی (آنتونی گیدنز) به‌درستی می‌گوید: «من یکی از وظایف اصلی علم را ساده کردن (نه ماسمالی کردن) امور پیچیده می‌دانم لذا طرفدار افکار منقح در الگوهای معرفتی در جامعه‌شناسی هستم. شرح‌های گیدنز درباره کلاسیک‌ها روشنگر و ساده‌اند ولی بحث های مکتبی او همچنان به ایضاح احتیاج دارد» (جلایی‌پور، 1391: 37).
3. برخی بیان‌کننده‌ی چنین فکری را متهم به جست‌وجوگری برای جامعه‌شناسی «ناب» می‌کنند. در مقام پاسخ می‌توان از آنان پرسید که آیا شما فیزیک یا روان‌شناسی آمیخته با عرفان را به‌مثابه علم جدی می‌گیرید یا آن را آمیزه‌ای از علم و غیرعلم تلقی می‌نمایید؟ اگر آمیختن فیزیک و عرفان از نظر علمی موجه نیست پس آمیختن جامعه‌شناسی با ایده‌ئولوژی‌های سیاسی نیز از نظر علمی غیرموجه است.
4. لازم است این توضیح واضحات را بدهم که در این‌جا منظور ام از پیامبر به معنای کسی است که حامل پیامی برای ساختن جهان اجتماعی متفاوتی است. 5. البته احتمال خطا در ترجمه را هم باید لحاظ کرد.
منابع و مآخذ
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم.
بوریل، گیبسون و مورگان، گارت (1383) نظریه‌های کلان جامعه‌شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان: عناصر جامعه‌شناختی. ترجمه‌ی محمدتقی نوروزی. تهران: انتشارات سمت، چاپ اول.
تنهایی، حسین ابوالحسن (1378) تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناختی از ابتدا تاکنون 1، جامعه‌شناسی در ادیان [ویرایش 2]. یزد: انتشارات بهاباد. چاپ دوم.
جلایی‌پور، حمیدرضا و دیگران (1391) «گیدنز به چه کار ما میآید: میزگرد موافقان و مخالفان گیدنز با حضور اعظم خاتم، حمیدرضا جلای‌پور و محمد رضایی». مجله‌ی اندیشه پویا، سال اول، شماره‌ی اول، اردیبهشت و خرداد 1391، صص 34-32.
دورکیم، امیل (1369) دربارة تقسیم کار اجتماعی. ترجمه‌ی باقر پرهام. بابل: کتابسرای بابل، چاپ اول.
دورکیم، امیل (1373) قواعد روش جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی علیمحمد کاردان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.
دورکیم، امیل (1383) صور بنیانی حیات دینی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: نشر مرکز، چاپ اول.
شیرافکن، آمنه (1391) «جامعه‌شناسان ایرانی به چه کسی رأی دادند؟». مجله‌ی اندیشه پویا، سال اول، شماره‌ی اول، اردیبهشت و خرداد 1391، صص 34-32.
فروند، ژولین (13839 جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. [ویراست دوم]. تهران: توتیا، چاپ اول.
کوزر، لیوئیس (1372) زندگی و اندیشة بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی. چاپ چهارم.
Allwood, Jens (1973) The Concepts of Holism and
Reductionism.Educationism in Sociological Theory. http://www.ling.gu.se. Forskningspapport Fran Sociologiska Institutionen Vid Goteborgs Universitet Nr 27 Mars 1973.
Furseth, Inger and Repstad, Pal (2006) An Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives. Ashgate Publishing Limited.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه