سرآغاز: بعد از انتشار مقاله‌ی بلند و پنج‌قسمتی «وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید» در زیر سقف آسمان که در نقد بخشی از آراء و افکار دکتر فرامرز رفیع‌پور و به‌ویژه یک فصل کتاب «توسعه و تضاد» ایشان نوشته شده بود، وعده داده بودم که در نقد آرای دکتر تنهایی نیز مطالبی منتشر خواهم کرد. نقد اهل نظر در یک رشته‌ی معین می‌تواند راه‌گشا باشد و به مباحثه دامن بزند و شوق جست‌وجو را در اهل آن رشته تیزتر کند. امید که این نوشته‌ها چنین نقشی را ایفا کند. علاقه‌مند بوده‌ام که کتاب «نظریه‌های جامعه‌شناسی» استاد عزیزم دکتر غلامعباس توسلی را نیز روزی نقد کنم. اما ادب شاگردی در مدتی طولانی (یعنی 10 سال از کارشناسی تا دکتری و نگارش دو رساله‌ی کارشناسی ارشد و دکتری زیر نظر ایشان) مرا از این کار باز می‌دارد؛ مگر استاد خود مرا بدین کار و در حضور خویش به نقد خویش فراخواند. یاد ایشان در این‌جا بهانه‌ای است تا برای استاد عزیزم دکتر توسلی آرزوی سلامتی و طول عمر نمایم. البته، من نقدهای خودم را به کتاب ایشان شفاها به‌عرض‌شان رسانده‌ام که برخی را پذیرفته‌اند و برخی را رد کرده‌اند.
باری، پرسشی که در عنوان این مقاله آمده است، پرسشی است که در جلسات آغازین هر دوره‌ی جامعه‌شناسی دین باید در باب آن توضیح دهم تا رفع ابهام شود. در ایران پس از انقلاب افراد متعددی مدعی نوعی از جامعه‌شناسی به نام «جامعه‌شناسی دینی» شده‌اند. به برخی از این مدعیات در مقاله‌ی «راز نظریه‌ی اجتماعی دینی» پرداخته‌ام. برخی البته وعده‌ی نسیه می‌دهند و ما را فرامی‌خوانند تا جامعه‌شناسی موجود را که از غرب آمده است و لابد «غربی و مسیحی» است! رها کنیم چون «الاهیات سکولار» است و تا 500 سال یا کم‌تر و بیش‌تر صبر کنیم تا آفتاب «جامعه‌شناسی اسلامی» از پشت ابرها درآید و از زهدان امکان بدر آید و خودی بنمایاند! اعتبار این نوع ادعاها که همانا حاکی از آن است که چیزی برای عرضه کردن وجود ندارد جز تخریب و نفی، مشخص و معلوم است و چندان نیازمند بحث و گفتوگو نیست؛ و نیز عمل‌کرد صاحبان این نوع اندیشه‌ها را اکنون داریم مشاهده می‌کنیم و البته، از هم اکنون روز داوری فرارسیده است!
اما برخی از مدعیان «جامعه‌شناسی دینی» از خیال‌پردازی و آرزوپروری فراتر رفته‌اند و کوشیده‌اند منطقی را عرضه بدارند و خود بر حسب آن منطق جهدی بکننند. کوشش چنین کسانی را می‌بایست مغتنم شمرد و به‌دیده گرفت و به نقد آنها پرداخت تا اگر چیزی در چنته‌ی مدعای «جامعه‌شناسی اسلامی» هست، مکشوف گردد. دکتر حسین ابوالحسن تنهایی یکی از مدافعان جدی و کوشای «جامعه‌شناسی دینی» و به‌تبع، «جامعه‌شناسی اسلامی» است. من توفیق شاگردی ایشان را نداشته‌ام. اما اکنون ایشان هم‌کار پیش‌کسوت ما در دانش‌گاه است و گاهی برای من توفیق دیدار حاصل می‌شود؛ و البته کم‌تر امکان بحث و گفتوگو.
درباره‌ی دکتر تنهایی عزیز چیز زیادی نمی‌دانم. اما این‌قدر می‌دانم که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی نیست بلکه مغضوب هم واقع شده است. وی از دانش‌گاه شیراز اخراج شده است و به‌مدت دو سال خانه‌نشین گشته است و در این مدت برخی از مهم‌ترین آثارش را نوشته است. آن‌طور که من از قول یکی از شاگردان ایشان شنیده‌ام، ظاهرا برخی از روحانیان شیراز که اکنون در مقام اپوزیسیون قرار گرفته‌اند، آن‌موقع در اخراج ایشان ذی‌مدخل بوده‌اند! ایشان در سلسله‌ی دراویش گنابادی که مرکز ایدئولوژیک‌اش در شهر بیدخت خراسان رضوی است، صاحب شأن و مقام و منزلت والایی است. دکتر تنهایی دست‌کم در چند قلمرو بسیار فعال و کوشا است: جامعه‌شناسی، و عرفان؛ هم در تعلیم و هم در تعلم و سیر و سلوک. پشت‌کار و فعالیت بسیار ایشان رشک‌برانگیز است. دکتر تنهایی از توانایی دیگری نیز برخوردار است که بسیاری دیگر از آن محروم‌ایم: ایشان می‌توانند شاگردانی بپرورد که مسیر مألوف و مطلوب استادشان را دنبال کنند؛ به‌عبارت دیگر، استاد صاحب مکتبی خاص است. روشن است که این خصلت با انتقادی‌اندیشی که مطلوب مقیم زیر سقف آسمان است، آشکارا در تضاد قرار می‌گیرد.
من چند سال پیش مقاله‌ای تحت عنوان «جفتی‌های جامعه‌شناسی دین» نوشتم و در آن برخی از مهم‌ترین مناقشات و مسائل جامعه‌شناسی دین را به‌تفصیل توضیح داده‌ام که دوگانه‌ی جامعه‌شناسی/ «جامعه‌شناسی دین» یکی از این جفتی‌ها بود. در این دوگانه آرای دکتر تنهایی را در باب «جامعه‌شناسی دینی» نقد کرده‌ام. همان موقع به‌خدمت‌شان در دانش‌کده رفتم و به‌پاس احترام پیش‌کسوتی ایشان از وی اجازه‌ی انتشار گرفتم و با لطف و نظر مثبت ایشان مواجه شدم. اکنون تقریبا پس از 2 سال یا بسی بیش‌تر، این مقاله در شماره‌ی اخیر مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران با تلخیص (حذف حدود 10 صفحه و البته با هم‌آهنگی با بنده) منتشر شده است. برای انتشار مجدد در این‌جا دوباره از ایشان اجازه گرفته‌ام و امیدوارم ایشان و یا شاگردان یا پی‌روان ایشان این نقد را ملاحظه نمایند و اگر آن را ناپذیرفتنی می‌یابند، به‌نحو مکتوب بدان پاسخ دهند تا در این‌جا و نیز در مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران منتشر گردد. برای دکتر تنهایی استاد عزیز و محترم و ارج‌مند جامعه‌شناسی آرزوی عزت، سلامتی، و کام‌یابی می‌کنم. به آنانی که مستعد بدفهمی‌اند تذکر می‌دهم که وقتی کسی را نقد می‌کنم معنی‌اش این است که کارش را اثرگذار و واجد نقش یافته‌ام. تذکر دیگر آن که مقاله‌ای که هم‌اکنون در مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی تحت عنوان «دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین» منتشر شده است، مربوط به گذشته است و لذا اشکالاتی دارد که من در این‌جا آنها را رفع کرده‌ام. بنابراین، تقاضا دارم دکتر تنهایی یا دیگران این مطلب را ملاک پاسخ‌گویی خویش قرار دهند. ضمنا عکس زیر دکتر تنهایی (سمت چپ) را در محضر دکتر نورعلی تابنده قطب سلسله‌ی دراویش گنابادی (سمت راست) نشان می‌دهد. این تصویر از پای‌گاه مجازی دکتر تنهایی گرفته شده است که نشانی آن در پیوندها موجود است. دیگر آنکه، امیدوارم دوستان ما در دنیای مجازی کمک کنند تا این نوشته در جاهای دیگری نیز انتشار یابد تا به‌نحوی صدای مایی که فیلتر شده‌ایم هم گاهی پژواک داشته باشد. خلاصه هم‌سایه‌ها یاری کنید تا ما وبلاگ‌داری کنیم! یاد آن پژواک بزرگ به‌خیر!
جامعه‌شناسی دین یا «جامعه‌شناسی دینی»؟
این دوگانه راجع به جامعه‌شناسی دین است. مساله‌ای که این دوگانه از آن سخن می‌گوید به نظر می‌رسد که در حال حاضر بیش‌تر برای مخاطبان ایرانی جامعه‌شناسی مطرح است. در ایران اغتشاشی در معنا و مفهوم جامعه‌شناسی دین وجود دارد و برخی مردد اند که «جامعه‌شناسی دین» صحیح است یا
«جامعه‌شناسی دینی»؟ گمان می‌کنم که معنا و مفهوم جامعه‌شناسی دین می‌بایست تاکنون کم و بیش روشن شده باشد، زیرا همه‌ی مطالب این نوشته در همین باره بود؛ مگر آن که بیان ما ناقص و نارسا بوده باشد (رجوع شود به اصل مقاله‌ی «دوتایی‌های جامعه‌شناسی دین» در آخرین شماره‌ی منتشر شده‌ی مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران». به همین دلیل در این‌جا از مفهوم دوم سخن می‌گویم.
یکی از عوامل اصلی اغتشاش مذکور و خلط جامعه‌شناسی دین با «جامعه‌شناسی دینی» اشتباه در ترجمه است؛ البته احتمالا ترجمه از زبان فرانسه. مثلا یکی از استادان نامی جامعه‌شناسی در ایران کتابی با محتوای مربوط به جامعه‌شناسی دین با نام «جامعه‌شناسی دینی» منتشر کرده است (توسلی 1380). در این کتاب پاره‌ای از ارجاعات به منابع فرانسوی است و نویسنده نیز در این کشور تحصیل کرده است. ممکن است منشا خطای فوق چنین چیزی باشد. همین خطا را باز در ترجمه‌ی کتاب «جامعه‌شناسی ماکس وبر» ژولین فروند (1383) ترجمه‌ی دکتر عبدالحسین نیک‌گهر استاد بسیار محترم جامعه‌شناسی می‌بینیم که در آن مترجم همه‌جا جامعه‌شناسی دین را «جامعه‌شناسی دینی» ترجمه کرده و از «جامعه‌شناسی دینی» ماکس وبر سخن گفته است (همان:167، 168، 170، 176، 177، 178، 183، 189، 192، 197، 205). این کتاب نیز از زبان فرانسه ترجمه شده است. همین خطا را نیز مترجم زبردست کتاب مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی (باز هم کتابی فرانسوی) باقر پرهام نیز دست‌کم در مواردی انجام می‌دهد و از «مطالعات ماکس وبر در جامعه‌شناسی دینی» سخن می‌گوید (مثلا رجوع شود به: آرون 1372: 585). به هر صورت، خواه این خطا مربوط به ترجمه از زبان فرانسه باشد یا انگلیسی، منشا خطا در این ترجمه‌ها احتمالا مربوط می‌شود به ترجمه‌ی «مضاف‌الیه» به «صفت». به‌عبارت دیگر، در پاره‌ای موارد کلمه‌ای که در زبان مبدا همچون صفت به‌کار رفته است می‌بایست در زبان مقصد هم چون مضاف‌الیه یا به‌نحوی غیروصفی ترجمه شود. مثلا ترکیب urban sociology را باید جامعه‌شناسی شهر ترجمه کنیم و ترجمه‌ی آن به «جامعه‌شناسی شهری» از نظر ادبی خطا است و معنای آن می‌شود: «جامعه‌شناسی‌ای که در شهر رشد کرده و پدید آمده است»! و » جامعه‌شناسی روستایی» در معنای دقیق‌اش می‌شود: » جامعه‌شناسی‌ای که در روستا پدید آمده و بالیده است» (مثل انسان شهری و روستایی)! یا مثلا برخی جامعه‌شناسی معرفت را «جامعه‌شناسی معرفتی» خوانده‌اند. برخی از این ترجمه‌های غلط البته مصطلح شده و جاافتاده است و چندان مشکلی ایجاد نکرده است. اما در مورد دین این امکان وجود ندارد و چنین ترجمه‌ای موجب ابهام و اغتشاش می‌شود زیرا برخی از موضع دینی مدعی ارائه‌ی نوعی جامعه‌شناسی ویژه- در مقابل جامعه‌شناسی‌های غیردینی- شده‌اند و به‌درستی(درست از نظر نام‌گذاری) از آن با نام «جامعه‌شناسی دینی» یاد می‌کنند. «جامعه‌شناسی دینی سعی دارد موضوعهای اجتماعی- و نه صرفا دینی- و اعیان جامعه‌شناختی را با بکار بستن روشهای علمی ولی در قالب و چارچوب مکتبی خاص بسنجد و نقد و بررسی بنماید» (تنهایی 1378 الف: سی و پنج).
اما اگر از خطای ترجمه فراتر رویم و به معنای اخیر «جامعه‌شناسی دینی» بپردازیم، آن‌گاه می‌توان پرسید که مدعیات اصلی «جامعه‌شناسی دینی» چیست؟ نخستین مدعایی که اغلب مطرح می‌شود، ناظر به مفروضات جامعه‌شناسی است. این مدعا می‌گوید که همه‌ی «مکاتب» و نظریه‌های جامعه‌شناسی واجد پیش‌فرض‌هایی فراعلمی و پیشینی‌اند، پس چرا نتوانیم جامعه‌شناسی‌ای داشته باشیم که پیش‌فرض‌هایش را از دین گرفته باشد؛ به‌ویژه این‌که دین معرفتی «الهی» درباره‌ی امور مختلف از جمله جامعه به ما می‌دهد. بدبن ترتیب، ادعا می‌شود که مفهوم «جامعه‌شناسی دینی» مفهومی معنادار است. «در جامعه‌شناسی دینی، به مفهوم دین الهی و بویژه نوع اسلامی آن که مد نظر ماست:
1 – اصول موضوعه نه از علوم و فلسفه مقبول بلکه از کلام خدا و سنن نمایندگان منصوب وی اخذ و اقتباس می‌شود.
2 – مفهوم خدا تابع هیچ‌گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی‌گیرد» (همان: سی و پنج). مدعای دوم آن بر این نکته دلالت دارد که جامعه‌شناسی دینی نه تنها می‌تواند از روشهای علمی متداول بهره ببرد بلکه روشهای خاص خود را نیز باید پدید آورد (همان: سی و پنج).
مدعای سوم آن می‌گوید: چون می‌توانیم جامعه‌شناسی دینی داشته باشیم و پدید آوریم، لاجرم هر دینی می‌تواند جامعه‌شناسی ویژه‌ی خود را داشته باشد؛ یعنی می‌توانیم از انواع جامعه‌شناسی‌های دینی نظیر جامعه‌شناسی یهودی، زردشتی، کنفوسیوسی، مسیحی، بودیستی، و از این قبیل داشته باشیم؛ و به‌طریق اولی حق داریم از «جامعه‌شناسی اسلامی»، «جامعه‌شناسی شیعی»، » جامعه‌شناسی عرفانی»، و » جامعه‌شناسی تشیع عرفانی» سخن بگوییم. عنوان کتاب جامعه شناسی در ادیان ( تنهایی 1378 الف) دقیقا به همین معنا است. پس با توجه به چنین روی‌کردی، این مدعا که گفته می‌شود جامعه‌شناسی علمی مدرن است، سخن نادرستی است: «پس جامعه‌شناسی در ادیان و ادبیات هم بوده، و نیز بطور مستقل، و از همان آغاز تاریخ بشر. بنابراین، بایستی ریشه‌های علم جامعه‌شناسی را در عرصه‌های دین و اسطوره یافت» (تنهایی 1378 ب: 16-15). بدین ترتیب، زمینه‌ی اجتماعی-تاریخی خاصی که در ان جامعه‌شناسی رشد کرده است نیز نفی می‌شود.
اما «جامعه‌شناسی اسلامی» با مکاتب دیگر جامعه‌شناسی چه فرق‌هایی دارد: » جامعه‌شناسی اسلامی، به‌عنوان یک مکتب جامعه‌شناختی، همچون دیگر مکاتب دارای اصول موضوعه، روش علمی و متداول در دانش جامعه‌شناسی مادر و نیز موضوعات قابل مطالعه در جامعه‌شناسی مادر می‌باشد. جامعه‌شناسی اسلامی، بنابراین، به‌عنوان یکی از شاخه‌های جامعه‌شناسی دینی دارای همین دو تفاوت عمده با جامعه‌شناسی دینی دورکیم، مارکس و وبر است: نخست آنکه در این مکتب خدا به همان مفهوم متداول هستی‌شناسانه تنها وجود و یگانه معبود در نظر آورده می‌شود و تجلی او در سنن و قوانین جهان هستی، بویژه در کلام خدا و سنن انبیا، ائمه و اولیا خلفا و ماذونین او علیهم‌السلام نمودارتر دانسته می‌شود. دوم آنکه اصول موضوعه نیز بایستی از همین کلام و سنن استخراج و استنباط شود و نه از اصول موضوعه مکاتب علمی و یا فلسفی موجود. پس جامعه‌شناسی اسلامی از نظر ما، کاهش‌گرایی اثبات‌گرایان و تضادیون و تفهمی‌های متقدم را درباره خدا که سعی در فروسایی مفهوم خدا به‌عنوان واقعیتی اجتماعی داشتند، نمی‌پذیرد. بدین‌ترتیب جامعه‌شناسی اسلامی چون دیگر شاخه‌های جامعه‌شناسی مبتنی بر:
1- نوعی معرفت بشری با اصول موضوعه و مفروضات مسلم موجود و منتج از نظام تشیع عرفانی و وحدت وجودگرایی جدلی سعی دارد:
2- با بکار بستن روشهای علمی متداول در جامعه‌شناسی و تعبیه روشهای متناسب جدید، 3- در شناخت موضوعات جامعه‌شناختی در تمام حالات ایستایی و
پویایی‌شناختی، در تمام سطوح خرد، کلان و جهانی و در تمام لایه‌ها از سطحی گرفته تا عمقی آن، همت گمارد» (تنهایی 1378 الف: سی و پنج؛ و نیز تقریبا عینا در 1381: هفده و هجده ).
بدین ترتیب، دوکیم، وبر، و مارکس نیز صاحب نوعی «جامعه‌شناسی دینی» اند؛ چون می‌توان کفر آن ها را دین‌شان تلقی کرد!: «هرگاه نیت
جامعه‌شناسی دین جامعه‌شناسان سده نوزدهم را بیاد آوریم که در پی جایگزینی جامعه و یا خودآگاهی طبقاتی و یا نظام عقلانی- حقوقی بجای خدا و مکاتب الهی بودند، در خواهیم یافت که در مکاتب جامعه‌شناسی به‌معنای دینی که همین جامعه‌شناسان در ذهن داشتند [یعنی جامعه‌شناسی‌شان دین‌شان بود]، یعنی دین به‌منزله دین اجتماعی، همگی به‌ناگزیر به نوعی جامعه‌شناسی دینی می‌بایستی معتقد باشند. بدین معنا جامعه‌شناسی دورکیم نیز در بحث پیرامون نهاد، دین، [کذا در اصل] گرچه به مفهوم الهی آن را رد می‌کند، باز به نوعی جامعه‌شناسی دینی می‌رسد ولی خدا در نهاد دین، نه وجودی مابعدالطبیعی، بلکه جامعه انسجام یافته بود، به همین سیاق مارکس و وبر نیز به روال خاص خودشان جایگزینی‌های متناسبی پیدا نمودند. مارکس در جامعه‌شناسی دینی خود بر این باور بود که موضوعات جامعه‌شناختی همه تحت سیطره خدای سرمایه‌داری یا فرهنگ روساختی قرار دارند…» (همان: سی و چهار). پس مارکس هم منتظر شکل‌گیری جامعه‌ی نوین بود تا با «خدای دنیوی شده و آزادگشته از بند طبقات… تجلی یابد» (همان: سی و چهار؛ قلاب‌های داخل متن افزوده‌ی ما است).
آن‌چه در این جا در توصیف «جامعه‌شناسی دینی» نقل قول کرده‌ایم، پخته‌ترین فرازهای آثاری است که در قالب به اصطلاح «جامعه‌شناسی دینی» منتشر شده است. در آغاز طرح رووس نقدی اجمالی، نخست می‌بایست کوشش‌های خسته گی‌ناپذیر محقق را در نگارش و انتشار کتاب‌های متعدد و اغلب حجیم، جهت معرفی و پایه‌گذاری «جامعه‌شناسی دینی» مورد ستایش قرار دهیم. افراد متعددی از «جامعه‌شناسی دینی» سخن به‌میان آورده‌اند ولی هیچ‌یک آن را به یک پروژه‌ی مطالعاتی بدل نساخته‌اند؛ ولی حسن کار دکتر تنهایی این است که برای ایشان «جامعه‌شناسی دینی» یک پروژه‌ی مطالعاتی است.
و اما مهم‌ترین نکاتی که در نقد «جامعه‌شناسی دینی» مورد بحث می‌توان گفت کدام اند؟ نخستین نکته آن است که پیش‌فرض‌های جمیع نظریه‌های جامعه‌شناسی پنج جفت بیش‌تر نیستند. این پیش‌فرض‌ها به‌طور کلی دو دسته اند: پیش‌فرض‌های مربوط به ماهیت علم و پیش‌فرض‌های مربوط به ماهیت جامعه. این پیش‌فرض‌ها عبارت‌اند از: پیش‌فرض‌های وجودشناختی(واقع‌گرایی در برابر نام‌گرایی)، معرفت‌شناختی (پوزیتیویسم در برابر ضدپوزیتیویسم)، انسانشناختی (تعین‌گرایی در برابر اراده‌گرایی)، و روش‌شناختی (قانون‌جویی در برابر ایده‌نگاری)، و جفت پنجم، نظم‌دهی به جامعه در برابر ایجاد تغییر ریشه‌ای ( Burrell & Morgan 1974: pp.1-9؛ و نیز مراجعه شود به بوریل و مورگان 1383: 13 و 31). پس این سخن کلی که همه‌ی نظریه‌های جامعه‌شناسی اصول موضوعه دارند و ما هم از دین اصول موضوعه‌ی متفاوتی اخذ می‌کنیم چندان راه به جایی نمی برد. اولا می بایست نشان دهیم که اصول موضوعه یا پیش‌فرض‌های مورد بحث در دین کدام اند. ثانیا آیا دین در هر یک از پنج جفت پیش‌فرض مذکور شق ثالثی ارائه می‌کند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد آن‌چه بر اساس چنان پیش‌فرضی بنا می‌شود دیگر جامعه‌شناسی نخواهد بود؛ هم‌چنان که در عبارات نقل شده در بالا دیدیم بحث از این به‌میان آمد که «مفهوم خدا تابع هیچ‌گونه تبدیل و فروسایی قرار نمی‌گیرد»، در حالی‌که چنین بحثی هیچ ربطی به جامعه‌شناسی ندارد. و اگر پاسخ منفی باشد، لاجرم آن‌چه به دست می‌آوریم از پیش حاصل بوده است. پس از این مدعای کلی، نتیجه‌ی مطلوبی بدست نمی‌آید.
نکته‌ی دوم این است که اصول موضوعه‌ی جامعه‌شناسی غیرجزمی، نامقدس، و غیرتعبدی اند و جامعه‌شناس موظف نیست که همواره بدان‌ها پای‌بند بماند. به همین دلیل هم هست که جامعه‌شناسان گوناگونی در طول فعالیت نظری‌شان سفر پارادایمی کرده‌اند (البته چنان‌چه جامعه‌شناس سفر پارادایمی نداشته باشد می‌بایست بدان‌ها وفادار بماند و الا آرای او دچار تناقضاتی خواهد شد). در حالی که محتمل است از کسی که می‌خواهد از دین اصول موضوعه بگیرد انتظار داشته باشیم که به‌نحوی تعبدی به آنها پای‌بند باشد و آنها را مقدس بداند. یعنی این‌که در علوم اجتماعی آگزیوم‌ها بیش‌تر به‌عنوان پیش‌فرض آزمون نشده یا آزمون‌ناپذیر مطرح‌اند تا پیش‌فرضی که حاکی از حقیقت باشد، در حالی‌که در دین این نوع پیش‌فرض‌ها اغلب به‌عنوان حقایق مسلم و الهی مطرح می‌شوند و مدنظر قرار می‌گیرند؛ مگر آنکه دینی انتقادی قابل تصور و تحقق باشد، یعنی دینی که نقد اصول اساسی خود را نیز ممکن سازد (که البته اگر چنین نقدی انجام گیرد به‌طور بالقوه منتهی به خروج از دین می‌شود و باز هم مفهوم «جامعه‌شناسی دینی» بی‌معنا می گردد). نکته‌ی سوم آن است که، در علوم اجتماعی آگزیوم‌ها اگر چه در تحلیل نهایی تعیین‌کننده اند اما تنها یکی از عناصر سازنده‌ی نظریه‌ها هستند و عنصر مهم دیگر تئورم است. تئورم‌ها گزاره‌هایی استد لالی اند و یا گزاره‌هایی نظری هستند که از آگزیوم‌ها استنتاج می‌شوند. «جامعه‌شناسی دینی» کذایی آیا می‌تواند تئورم‌هایی را ارائه کند که در علم‌الاجتماع سکولار قابل طرح نباشد و یک سره بدیع و مستخرج از دین باشد. دست‌کم تاکنون چنین اتفاقی نیفتاده است.
نکته ی چهارم آن است که، حتا اگر تئورم های یک نظریه صادق و حقیقی باشند، باز هم باید همه ی تئورم های بدیل ممکن رد شوند. بنابراین، آزمون تجربی در باب نظریه های علمی از جمله نظریه های جامعه شناختی به طور مضاعف مدنظر قرار می گیرد. آیا آن چه «جامعه شناسی دینی» ارائه می کند اصلا به لحاظ تجربی قابل آزمون است؟ به نظر می رسد چنین نیست.
نکته‌ی پنجم آنکه، روشهای بدیع «جامعه‌شناسی دینی» کدام اند؟ به کسانی که می‌کوشند از امکان «جامعه‌شناسی دینی» دفاع کنند یادآوری می‌کنیم که بهترین دفاع زایاندن این نوع خاص جامعه‌شناسی است. این‌که وعده‌ی زاده شدن شیر و پهلوانی داده شود کافی نیست. ما منتظر می‌مانیم تا این چنین شیری زاده شود. به بیان دیگر، اگر خود این مدعیات تحقق یابند دیگر دفاع از «جامعه‌شناسی دینی» اقدامی غیرلازم خواهد بود و دیگر نیازی به چنین تعبی نیست: آفتاب دلیل آفتاب خواهد شد. تاکنون روشی جدید و نظریه‌ای متفاوت و ماخوذ از دین در حوزه‌ی جامعه‌شناسی ارائه نشده است. البته می‌توان از دین به مانند هر منبع دیگری الهام گرفت، اما الهام گرفتن غیر از نظریه‌پردازی و ارائه‌ی روش است.
نکته‌ی ششم این است که، به نظر می‌رسد کسانی که از وجود نوعی جامعه‌شناسی در ادیان و یا در متون دینی و عرفانی سخن می‌گویند دو چیز را با هم خلط می کنند: یکی نظریه‌ی اجتماعی و یا شاید بهتر باشد بگوییم جهت‌گیری اجتماعی و یا موضع‌گیری و ایستار اجتماعی (هر کدام از این مفاهیم که کم‌تر سبب اشتباه و بدفهمی شود مناسب‌تر است)، و دیگری نظریه‌ی جامعه شناختی . در تعبیری عام‌تر می‌توان گفت که دو نوع نظریه‌ی اجتماعی وجود دارد: نظریه‌ی اجتماعی تجویزی یا هنجارین و دیگری نظریه‌ی اجتماعی غیرهنجارین (یعنی نظریه‌ی جامعه‌شناختی).
مرادم از جهت‌گیری اجتماعی و یا ایستار اجتماعی طرح مواضع نسبتا منسجم و مبتنی بر مفروضات هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسانشناختی، و ارزش‌شناختی ، و نیز مفروضات مربوط به نحوه‌ی عمل اجتماعی (محافظه‌کارانه در برابر رادیکال) است. جهت‌گیری اجتماعی، طرح مواضع درباره‌ی حیات اجتماعی در سطح کلان است و نظریه‌ای علمی درباره‌ی جامعه نیست. همواره موضوعات و مسائلی را مبهم باقی می‌گذارد. گزاره‌هایش ابطال‌پذیر نیست و با ارزش‌ها پیوند وثیقی دارد. اما نظریه‌ی جامعه‌شناختی می‌تواند خرد یا کلان باشد؛ ابهام مشخصه‌ی اصلی آن نیست بلکه مطلوب آن است که خالی از ابهام باشد؛ نیز حتی‌المقدور می‌بایست ابطال‌پذیر و آزمون‌پذیر باشد؛ فرضیه‌های پژوهشی مشخصی را عرضه نماید؛ و کم و بیش هم‌شکلی‌ها و قواعد حاکم بر پدیده‌های اجتماعی مورد بررسی را کشف و صورت‌بندی کند؛ و بالاخره همه‌ی این ویژه‌گی‌ها را از نوعی صورت‌بندی منطقی و فارغ از ارزش أخذ نماید. در ادیان و یا متون دینی جهت‌گیری و ایستار اجتماعی وجود دارد. قطعا همه‌ی پیامبران و مصلحان اجتماعی موضع‌گیری اجتماعی ویژه‌ای دارند. اما موضع‌گیری اجتماعی غیر از نظریه‌ی جامعه‌شناختی است.
دین(به‌عنوان نظامی اعتقادی) و جامعه‌شناسی (به‌عنوان یک حوزه‌ی علمی) هر دو در باب جامعه سخن می‌گویند. اما نباید از این وجه اشتراک حداقلی (یعنی سخن گفتن در باب موضوع واحد)، نتیجه‌ی نادرستی أخذ کرد و آن را (وجه اشتراک را) بی‌جهت گسترش داد و اشتراک حداقلی را حداکثری نمایاند؛ چنان‌که برخی از محققان چنین می‌کنند: «دین و علم جامعه‌شناسی به یک دلیل بزرگ، بیشترین یگانگی را دارا هستند، و آن همانا تشخیص و معرفی جامعه‌ی سالم از ناسالم، نقد جوامع ناسالم، و نشان دادن الگوهای جامعه‌ی سالم و راههای رسیدن به آن است. پس جامعه‌شناسی در ادیان و ادبیات هم بوده» (تنهایی 1378 ب: 15). دکتر تنهایی در این‌جا خطای فاحشی را مرتکب شده است و آن این است‌که دین در باب جامعه بیش‌تر هنجارین سخن می‌گوید اما جامعه‌شناسی در باب جامعه غیرهنجارین سخن می‌گوید. دین نوعی نظریه‌ی اجتماعی (نظریه‌ی اجتماعی دینی) تولید می‌کند اما جامعه‌شناسی محصول ارائه‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی است.
بر اساس خلط میان جهت‌گیری و موضع‌گیری اجتماعی (و یا نظریه‌ی اجتماعی) با نظریه‌ی جامعه‌شناختی است که کسانی چون کنفوسیوس در کنار جامعه‌شناسان قرار داده می‌شوند: » کنفوسیوس مانند جامعه‌شناسان رسمی جدید، یعنی مارکس، دورکیم و وبر، سعی کرد تا با توجه به داده‌های موجود مدلی جهت تبیین مسایل اجتماعی روز بوجود آورد» (تنهایی 1381: 40)؛ و بر اساس چنین خلطی است که از جامعه‌شناسی نظری اسلام (تنهایی 1379) سخن به‌میان می‌آید و مجموعه‌ای فراهم می‌شود که در آن ظاهرا » نظریات جامعه‌شناختی و انسانشناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان»( عبارتی در عنوان فرعی کتاب قبلی) گرد آمده و تحلیل شده است.
و بالاخره نکته‌ی هفتم این که، به گمان ما همه‌ی آن‌چه در ایران تحت عنوان «جامعه‌شناسی دینی» ارائه و عرضه می‌شود، می‌بایست در درون یک حوزه‌ی مطالعاتی جدید ذیل جامعه‌شناسی به نام «آسیب‌شناسی جامعه‌شناسی» جای داده شود و مورد بحث قرار گیرد.
لازم است اضافه کنم که بحث تمیز جامعه‌شناسی دین از «جامعه‌شناسی دینی» در کشورهای مولد جامعه‌شناسی نظیر فرانسه، انگلستان، آلمان، آمریکا، اسپانیا، و ایتالیا که در آنها صورت‌هایی از «جامعه‌شناسی دینی» وجود داشته است تقریبا از پیش از نیم‌قرن پیش شروع و «جامعه شناسی دینی» به‌تدریج نقد شده است و با حرفه‌ای و تخصصی‌تر شدن جامعه‌شناسی سال‌ها است که چنین مناقشه‌ای خاتمه یافته است. در آن‌زمان پاره‌ای از محققان فعالیت‌های پژوهشی و آثار قلمی خود را در ذیل عنوان «جامعه‌شناسی دینی» دسته‌بندی می‌کردند. یواخیم واخ که زمان چاپ اول کتا‌ب‌اش سال 1948 میلادی بوده، نوشته است: «بین فلسفه‌ی اجتماعی (تئوری هنجاری جامعه) و جامعه‌شناسی باید تفاوت قائل شد. چیزی به نام جامعه‌شناسی مسیحی یا یهودی یا اسلامی وجود ندارد. لکن پنهان یا آشکار فلسفه اجتماعی مسیحی، اسلام[ی] یا یهودی وجود دارد» (واخ 1380: 10؛ [ی] افزوده‌ی ما است). در سال 1961 میلادی از اس. اکوآویوا مقاله‌ای منتشر شد به نام «جامعه‌شناسی دینی و جامعه‌شناسی ادیان در ایتالیا» (Acquaviva 1961). این عنوان نیز حاکی از وجود بحث‌هایی در همین مقوله در ایتالیا است (متاسفانه به این مقاله دست‌رسی نداشته‌ام).
مایکل هیل در اوایل دهه‌ی 1970 نوشت که «جامعه‌شناسی دینی نوعی پژوهش است که جهت‌گیری و نگرش‌های اساسی‌اش را بیش‌تر از یک منبع الهیاتی أخذ می‌کند تا از منبع نظری جامعه‌شناختی. بنابراین، پیش‌فرض‌های نهایی این رشته در حوزه ی بحث درون جامعه شناختی قرار نمی‌گیرد. در حالی‌که جامعه‌شناسان به‌مثابه یک گروه، در باب حد بکارگیری پیش فرض‌های پیشینی مربوط به سرشت انسان و جای او در جامعه توسط سنت‌های مختلف جامعه‌شناختی، مداوما مشغول بحث اند، این باید بالاجبار «جامعه‌شناسان دینی» را طرد کند زیرا بحث درباره‌ی پیش‌فرض‌های اساسی مورد استفاده در دومی در حوزه‌ای کاملا متفاوت واقع می‌شود. چون در تحلیل نهایی جهت‌گیری «جامعه‌شناسی دینی» نسبت به جامعه‌شناسی، بیرونی دانسته شده است و دقیقا ورای مداقه‌ی جامعه‌شناسان دیگر است، فهم [ی که از] واژه‌ی «جامعه‌شناسی» در این بافت [وجود دارد] فهم نوعی روش است تا نوعی فعالیت فکری مستقل» (Hill 1973: 5-6). در فرانسه آثار و تحقیقات کسانی چون گابریل لوبرا تحت عنوان «جامعه‌شناسی دینی» انجام می‌گرفت و تداوم بیش‌تری داشت. اما کارهای گابریل لوبرا نیز به‌عنوان مطالعاتی درون‌دینی و پای‌بند به موضع مورد قبول دین تحت بررسی، مورد نقد قرار گرفت و از نظر اعتبار روش‌شناختی به جد مورد تردید قرار گرفت (Ibid:10-11). ویلم نیز درباره‌ی دیدگاه لوبرا می‌گوید: «در حالی که لوبرا جامعه‌شناسی علمی ادیان را تشویق می‌کند و به‌ترویج آن می‌پردازد، خود وی نیز محدودیتهایی برای تحقیقات و بررسیهای جامعه‌شناسی وضع می‌کند، مثل این مطلب که مطالب فوق مقدسی هست که پرداختن به آنها ممنوع است» (ویلم 1377: 64). ویلم یادآوری می کند که در اسپانیا هم تحقیقات جامعه‌شناختی دین «تحت تاثیر یک جامعه‌شناسی دینی که با علایق پیشوایان روحانی مذهب کاتولیک مرتبط بود، قرار داشت» (همان: 65). رونالد رابرتسون نیز از وجود نوعی «جامعه‌شناسی دینی» در آمریکا سخن می‌گوید که بر مبنای پذیرش پیش‌فرض‌های کاتولیسیسم و یا در خدمت اهداف دینی عمل می‌کرد و تحت تاثیر سنت «جامعه‌شناسی دینی» فرانسه بود و به همان سیاق برای نهادهای دینی در باب دین در آمریکا تحقیقات جامعه نگارانه انجام می‌داد (Robertson 1972: 11).
بحث تفصیلی درباره‌ی تاریخ‌چه‌ی مفهوم «جامعه‌شناسی دینی» را می بایست در مقاله‌ای مستقل دنبال کرد، اما اکنون که ما در ایران در مرحله‌ی آغازین رشد جامعه‌شناسی دین قرار داریم، حل این مناقشه و پرتو افکندن بر ابهامات و تیره‌گی‌های موضوعات و مفاهیمی از این قبیل اهمیت خاص خود را دارد.
نتیجه
«جامعه‌شناسی دینی» نه جامعه‌شناسی که بیش‌تر وجهی آسیب‌شناختی از جامعه‌شناسی است که به‌دست کسانی که گرایش دینی و اعتقادی بر کارشان غلبه دارد پدید می‌آید. آنان از تمیز نظریه‌ی اجتماعی از نظریه‌ی جامعه‌شناختی ناتوانند و به‌خطا احکام یکی را به دیگری تسری می‌دهند.
منابع
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
بوریل، گیبسون؛ مورگان، گارت(1383) نظریه‌های کلان جامعه‌شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان: عناصر جامعه‌شناختی حیات سازمانی. ترجمه‌ی محمد تقی نوروزی. تهران: سمت.
تنهایی، حسین ابوالحسن(1378 الف) تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناختی از ابتدا تاکنون1، جامعه‌شناسی در ادیان [ویرایش 2]. یزد: انتشارات بهاباد. چاپ دوم.
تنهایی، حسن ابوالحسن (1378ب) جامعه‌شناسی تاریخی اسلام. تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناسی از ابتدا تاکنون. تهران: نشر روزگار.
تنهایی، حسین ابوالحسن(1381) جامعه‌شناسی دینی در شرق باستان. تهران: بهمن برنا. تنهایی، حسین ابوالحسن(1379) جامعه‌شناسی نظری اسلام: مطالعه گزیده‌ای از نظریات جامعه‌شناختی و انسانشناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان. مشهد: نشر سخن‌گستر.
توسلی، غلامعباس(1380) جامعه شناسی دینی. تهران: سخن.
دورکیم، امیل(1383) صور بنیانی حیات دینی. ترجمه ی باقر پرهام. تهران: مرکز. فروند، ژولین(1383) جامعه شناسی ماکس وبر[ویراست دوم]. ترجمه ی عبدالحسین نیک گهر. تهران: توتیا.
واخ، یواخیم(1380) جامعه شناسی دین. ترجمه ی جمشید آزادگان. تهران: سمت. ویلم، ژان پل(1377) جامعه شناسی ادیان. ترجمه ی عبدالرحیم گواهی. تهران: تبیان.
Acquaviva, S. (1961)” Sociologie Reliieuse et Sociologie des Religions en Italie.» Archives de Sociologie des Religions. 12.
Bella, Rabert N. (1972) “Religious Evolution” , in Reader In Comparative Religion: An Anthropological Approach. Third Edition; William A.Lessa & Evon Z.VoGt.Harper & Row, NewYork.
Berger, Peter (1967) Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion.Anchor Books.
Budd, Susan (1973) Sociologsts and Religion: Themes and Issues in Modern Sociology.Collier-Macmillan Publishers.
Burrel, Gibson & Morgan, Gareth (1979) Sociological Paradigms and Organisational Analysis: Elements of the Sociology of Corporate Life . London: Heinemann Educational Books Ltd.
Hill, Michael (1973) A Sociology of Religion. London: Heinemann.
Robertson, Roland (1972) The Sociological Interpretation of
Religion.Oxford, Basil Blackwell.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه