زایش دین سبز

20 نوامبر 2010 در 16:38 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین, روی‌دادهای فرهنگی and tagged: زایش دین سبز، دین سبز، همایش سبزها و دین

سرآغاز: دی‌روز 28 آبان 1389 بود. یک سال پیش در چنین روزی همایش «سبزها و دین» در دانش‌گاه تهران و به دعوت انجمن اسلامی دانش‌جویان دانش‌گاه تهران در دانش‌کده‌ی علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران برگزار شد و من در آن از «زایش دین سبز» سخن گفتم. برخی از سخن رانان ارج‌مند بعدی مثل خانم دکتر سارا شریعتی و آقای دکتر قانعی‌راد مطالبی در نقد سخنان من گفتند. تنها سخنان دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی تحت عنوان الاهیات اعتراض (که متأسفانه جایی منتشر نشده است و من تنها خلاصه‌ی آن را در همان جلسه خوانده ام) به‌نحوی مؤید سخنان من بود. ایشان از منظر خاص خودشان به موضوع نگریسته بودند اما عملا برخی دلالت‌های بحث‌شان با برخی دلالت‌های بحث من مشترک یا ذست‌کم هم‌سو بود. ما آن جلسه را تنها بحثی علمی‌می‌دانستیم و متوجه نبودیم که رسانه‌های مختلف بر این همایش تمرکز کرده‌اند. هر آدم منصفی با خواندن این مقاله و شنیدن محتوای سخن‌رانی سخن‌رانان دیگر درمی‌یابد که هیچ‌یک از این بحث‌ها با هدف‌گیری سیاسی مطرح نشده‌اند و سخن‌رانان همه‌گی دغدغه‌ی تبیین و توضیح پدیده را داشته‌اند. اما من از پی‌آمدهای همایش غافل‌گیر شدم. بعد از سخن‌رانی رسانه‌های دروغ (برخی خبرگزاری‌ها، روزنامه‌ها، و پای‌گاه‌های مجازی، و برخی وبلاگ‌ها) کوشیدند با تحریف سخنان‌ام، از آن وسیله‌ای برای تخریب جنبش سبز بسازند که البته موفق نشدند. یکی از همین روزنامه‌ها به تحریف خودش ادامه داد و با چند نفر از کارگزاران و اصحاب صاحب جاه و قدرت  مصاحبه‌هایی علیه بحث‌ام ترتیب داد و از طریق تحریف سخنان من و انتقال همان دروغ‌ها  از دو مرجع تقلید تکفیری علیه این اندیشه و نظر أخذ کرد. من هیچ قدرت و رسانه‌ای در اختیار نداشتم و تنها توانستم مطلبی را در وبلاگ‌ام تحت عنوان «مضحکه‌ی خبررسانی رسانه‌های ایرانی» منتشر کنم و بعد اصل مقاله‌ام را منتشر کنم تا تحریف‌ها برملا شود و دست  تحریف‌کننده‌گان دروغ‌گو برای همه نمایانده شود و دمنده‌گان در گره‌ها سیه‌روی گردند. با انتشار این مقاله در سایت کلمه خوش بختانه ده‌ها سایت دیگر نیز این مقاله را منتشر کردند و آن تبلیغات منفی نتیجه‌ی عکس داد. با این‌حال همه‌ی این جماعت درگیر  در این ماجرا (از کوچک تا بزرگ) روزی باید پاسخ‌گوی اعمال خویش باشند. من اصل مقاله‌ی زایش دین سبز را که در سال گذشته در زیر سقف آسمان اول  و جاهای دیگر منتشر شده بود را به منظور تکمیل آرشیو تقدیم می‌کنم.   

از دوره‌ی اول

مقاله‌ی زیر متن سخن‌رانی اخیر این‌جانب در همایش «سبزها و دین» است که در تاریخ چهارشنبه 28/8/ 1388 در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران ایراد شد. این سخن‌رانی در اثر سوءبرداشت و گزارش‌های خبری مملو از خطا و در برخی موارد متأسفانه کاملا مغرضانه (که با هدف زیر سؤال بردن جنبش سبز صورت گرفت) پرسش‌ها و سوءتفاهم‌هایی را در برخی اذهان برانگیخت که امیدوارم مخاطبان گرامی با مطالعه‌ی آن، دست‌کم پاسخ برخی از پرسش‌های خود را در آن بیابند و اهل نظر به‌تأمل در آن بنگرند و چنان‌چه نقدی بر آن وارد می‌دانند و عیب و ایرادی در آن می‌بینند، مرا از نگاه نقادانه‌ی خود بی‌نصیب نسازند. امیدوارم اصل سخن‌رانی به‌صورت صوتی نیز از طریق سایت‌ها در اختیار مخاطبان جست‌وجوگر قرار گیرد تا هرگونه شک و تردیدی در باب محتوای آن زایل گردد. اهل علم از غوغاسالاری و جهل و تعصب عوام و قدرت‌طلبی دنیاپرستانی که از طریق رسانه‌های‌شان نعل وارونه می‌زنند، و از بی‌خبری و غفلت برخی دین‌داران سود می‌جویند و به بساط خویش رونق می‌بخشند، خبر دارند. به خداوند توکل می‌کنیم و تنها از او یاری می‌طلبیم. ربِّ هب لی حکما والحقنی بالصالحین!

 

زایش دین سبز                                                                            

مقدمه: جامعه‌شناسی داغ

قبل از آغاز بحث اصلی‌ام، علاقه‌مندم اندکی در باب شأن و نوع بحث‌ام سخن بگویم. مطالعات علمی از جمله مطالعات جامعه‌شناختی نیازمند نوعی فاصله‌گیری از موضوع اند. این فاصله‌گیری می‌تواند زمانی، فیزیکی، و ارزشی-عاطفی باشد. در هر صورت وقتی جامعه‌‌شناس و تحلیل‌گر از نظر زمانی از موضوع فاصله داشته باشد و زمان قابل‌توجهی از تکوین موضوع گذشته باشد ، قطعا اطلاعات و دانش او از ابعاد و جزئیات پدیده بسی بیش‌تر است. مثلا اگر میشل فوکو اکنون زنده می‌بود و در باب انقلاب ایران مجددا می‌نوشت، تحلیل‌ جدیدش هم‌چون تحلیل قبلی چندان کودکانه و خام به نظر نمی‌رسید. وقتی جامعه‌شناس یا تحلیل‌گر اجتماعی از نظر ارزشی-عاطفی از موضوع فاصله داشته باشد، افق سوبژکتیو خود را بر افق آفاقی موجود و تحقق‌یافته پهن نمی‌کند و از چنبره‌ی افق انفسی خود بیش‌تر آزاد می‌گردد و روی‌داد و ماوقع را با دقت بیش‌تر و با سوگیری کم‌تر می‌بیند. تحلیل‌گر و جامعه‌شناس وقتی از نظر زمانی و فیزیکی با جنبش فاصله دارد، تحلیل یا جامعه‌شناسی‌اش نمی‌تواند نقشی –هر چند ناچیز- در تکوین پدیده ایفا کند و بر روی آگاهی و عمل کنش‌گران فعال و دخیل در تکوین پدیده تأثیری بنهد. اما وضعیت کنونی ما کاملا متفاوت است. ما بدون فاصله می‌خواهیم یک جنبش اجتماعی و بحران اجتماعی موجود را مورد مطالعه، و تحلیل قرار دهیم. این است که من فکر می‌کنم ما می‌توانیم از نوعی جامعه‌شناسی داغ سخن بگوییم؛ جامعه‌شناسی‌ای که از درون تکوین واقعیت اجتماعی زاده می‌شود و تا حدی در جریان تکوین آن تأثیرگذار است؛ جامعه‌شناسی‌ای که می‌کوشد از جریان تکوین واقعیت فاصله بگیرد اما در این فاصله گرفتن چندان کام‌یاب نیست. به‌همین دلیل هم هست که خالی از شتاب‌زده‌گی نیست؛ به‌خصوص با توجه به این‌که هنوز داده‌های کافی برای تحلیل همه‌جانبه‌ی این پدیده موجود نیست.

 

تبیین علّی جنبش سبز

در ریشه‌یابی جنبش سبز ناچاریم مهم‌ترین متغیرها را مد نظر قرار دهیم و نقش هر یک را در شکل‌گیری این جنبش مورد بررسی قرار دهیم. من از علل بعید آغاز می‌کنم و به علت یا علل قریب می‌رسم. 

علل بعید جنبش سبز

من می‌خواهم از جنبش سبز به‌مثابه پدیده‌ای که محتاج بررسی و مطالعه است سخن بگویم و در نوعی صورت‌بندی علمی، تبیینی جامعه‌شناختی در باب آن عرضه کنم. روشن است که چون مجالی برای تحقیقات تجربی فراهم نبوده است، همه‌ی این بحث‌ها در قالب فرضیه‌هایی مطرح می‌شوند که محتاج تحقیق تجربی اند و بدون تحقیق تجربی صرفا یک مدل پیش‌نهادی برای نگرش به جنبش سبز هستند. حال بحث من دو مرحله خواهد داشت. در مرحله‌ی اول می‌کوشم پاسخ مختارم را به پرسش‌های زیر بدهم: این‌که جنبش سبز چه گونه پدید آمد؟ یعنی اگر جنبش سبز را معلول سلسله‌ای از علل و عوامل در نظر بگیریم، کدام علل در شکل‌گیری آن نقش داشتند و میزان اهمیت هر یک از این علل چه‌قدر است؟ در مرحله‌ی دوم نیز به این بحث خواهم پرداخت که حالا که جنبش سبز به‌مثابه پدیده ای اجتماعی شکل گرفت، چه نسبتی با دین دارد و چه نگرش و گرایش دینی را تقویت می‌کند و عمومی می‌سازد؟ و چه‌گونه جنبش سبز چنین تأثیراتی را پدید می‌آورد؟

     نخست به علل و عوامل سازنده‌ی جنبش سبز می‌پردازم و علل مقوم و مؤثر در شکل‌گیری جنبش سبز را به دو دسته علل بعید و قریب (بعید و قریب نسبت به معلول) تقسیم می‌کنم. به‌نظر من جنبش سبز دو علت بعید دارد: 1) نارضایتی گسترده‌ی اجتماعی که پیش از این در قالب جنبش‌های اجتماعی مختلف خود را نمایان ساخته و حتا در پاره‌ای موارد مثل جنبش زنان، جنبش دانش‌جویان، جنبش معلمان، جنبش کارگران، و جنبش اقوام، حرکتی عام‌تر به‌نام جنبش حقوق بشر تشکل و سازمانی حداقلی نیز یافته است. این نارضایتی عمومی مهم‌ترین و بیش‌ترین نیروها را برای شکل‌گیری جنبشی عمومی و سراسری فراهم کرده است. بنابراین، در یکی دو دهه‌ی اخیر نارضایتی‌های اجتماعی در میان قشرهای گوناگون جامعه‌ی ما جنبش‌هایی را پدید آورده است که برخی از آن‌ها مدت قابل توجهی است که جریان دارند و برای حقوق یا اهداف مورد نظر خود به مبارزه پرداخته اند. این است که جنبش سبز از این پشتوانه برخوردار شده است. یعنی این حرکت‌ها نیروی اجتماعی اصلی را با آن پشتوانه‌ی جهد و کوشش اجتماعی-سیاسی برای جنبش سبز فراهم کرده است. این جنبش‌ها و این نارضایتی عمومی در زمان اصلاحات نیز وجود داشته و پاسخی می‌طلبیده است اما اصلاحات حرکتی در درون نظام سیاسی بود که در نهایت نتوانست پاسخی برای نارضایتی موجود فراهم کند و نه تنها به مطالبات این جنبش‌ها نتوانست پاسخ دهد بل‌که سرخورده‌گی پدید آورد و بر دامنه‌ی این نارضایتی افزود. بنابراین، برای ریشه‌یابی جنبش سبز ما ناگزیریم دست‌کم به تاریخ اصلاحات رجوع کنیم و نارضایتی‌های قبل از آن را نیز به دیده بگیریم و مورد بررسی قرار دهیم. باید توجه داشته باشیم که جنبش‌های بزرگی چون جنبش سبز ناگهانی شکل نمی‌گیرند بل‌که از نارضایتی‌های تاکنون موجود تغذیه می‌کنند. در صورت عدم توجه به این‌ نکته دچار نوعی نزدیک‌بینی خواهیم شد. پس در این‌جا بحث من این است که همه‌ی این‌جنبش‌هایی که نام برده‌ام فصل مشترکی از مطالبات دارند که سبب شده است همه‌ی این نیروها که پیش از این به‌صورت جداگانه مطالبات خودشان را دنبال می‌کردن، حالا در بستر جدید به هم به پیوندند و جنبشی عمومی‌تر و کلان‌تر را شکل‌ دهند.  2) علت بعید دیگر، به‌گمان من شکل‌گیری بسیج مردمی برای رأی‌دهی به مهندس میرحسین موسوی به‌صورت زنجیره‌ی انسانی است. این بسیج مردمی و به ویژه بسیج جوانان در قالب زنجیره های انسانی که ظاهرا در شهرهای مختلف اجرا شد، نوعی تمرین بسیج اجتماعی بود. بخشی از مردم –یعنی جوانان- بدین ترتیب به خیابان آمدن و برگزار کردن تجمع را تمرین کردند و شور و اشتیاقی برای حرکت اجتماعی میان مردم پدید آمد. خیابان‌ها قبل از انتخابات به تعبیر برخی از تحلیل‌گران توسط جوانان طرف‌دار کاندیداها در طی حرکاتی آرام و مسالمت‌آمیز فتح شد. این امر به شور و اشتیاق گروهی در یک کارزار انتخاباتی را پدید آورد و تعلق خاطر و هم‌بسته‌گی‌ای که شکل گرفت، عملا تمرین و آماده‌گی‌ای بود برای بسیج توده‌ای و عمومی متشکل از اقشار گوناگون. به‌عبارت دیگر، تشکیل این زنجیره‌های انسانی با روندی که پیش آمد و من در ادامه از آن سخن خواهم گفت، نیروی بالقوه‌ای شد برای آغاز یک حرکت بسیار بزرگ‌تر.

 

 

 

 

 

 

علل قریب جنبش: مناظره‌ نامزدها و بحران اجتماعی

دو پدیده را می‌توان به‌عنوان علل قریب جنبش نام برد. 1) نخستین آن‌ها به گمان من مناظره‌های میان نامزدهای ریاست‌جمهوری است و دیگری نیز پدید آمدن بحران اجتماعی بزرگ پس از اعلام نتایج آرا است.

 علت قریب 1: مناظره‌ی میان نامزدهای ریاست‌ جمهوری

من فکر می‌کنم هنوز به نقش بی‌بدیل مناظره‌ها به‌قدر کافی توجه نشده است. مناظره‌ها وجود تضاد شدید در درون هیأت حاکمه یا به‌اصطلاح نظام سیاسی را به درون آگاهی میلیون‌ها بیننده‌ی ایرانی برد. کاری که در 30 سال تاریخ جمهوری اسلامی سابقه نداشته است. این امر سبب سیاسی شدن شتاب‌ناک کل جامعه گردید و یک طوفان فکری ملی میان آحاد مردم راه افتاد. گفت‌وگویی که در میان زنان خانه‌دار –به‌عنوان قشری که کم‌ترین توجه را به امور سیاسی دارد- در گرفته بود، یکی از نمودهای این طوفان فکری ملی است. بحثی عمومی میان خود مردم به‌سرعت در گرفت. مردم نیز هم‌چون خود کاندیداها شروع به بحث کردند و نوعی رزونانس اجتماعی (تشدید صداهای مشابه) پدید آمد. این‌گونه بود که تمام مردم مشغول بحث و گفت‌گو در باب مناظره‌ها و کاندیداها و مواضع‌شان کردند. من از برخی کسانی که در آن روزها در مکه به‌سر می‌بردند شنیده‌ام که حتا مردم در حالت طواف نیز با هم در مورد مناظره‌ها بحث داشته‌اند. به‌عبارت دیگر، در زمان و مکانی که مسلمانان همه‌ی چیز زنده‌گی‌شان را -حتا فرزندان و عزیزان‌شان را- فراموش می‌کنند و فقط به خدا و کعبه و طواف و آن مکان و زمان مقدس می‌اندیشند و خود را نیز از یاد می‌برند، با نمایش مناظره به مناظره می‌اندیشند و حتا در باب آن بحث می‌کردند! یک مثال جالب دیگر شعارهایی است که کودکان به نفع این یا آن نامزد در پارک‌ها و در حین بازی می‌دادند. معنی این شعاردادن کودکان این است که در درون خود خانواده‌ها نیز این بحث به شدت درگرفته است و این بحث‌های سیاسی ذهن و زبان کودکان را نیز ناخواسته به سیاست آلوده ساخته است؛ بدون آن‌که آنان معنی شعارشان را درک کنند. مناظره‌ها انتخابات و سیاست را در ایران عمومی کرد و به‌سان امری مسری بدل ساخت. نتیجه‌ی این امر افزایش سریع و قابل توجه، انتظار و توقع در مردم برای به‌بود شرایط و تغییر اوضاع بود. مردم در شرایط محرومیت و نارضایتی به‌سر می‌بردند و کاری که مناظره‌ها و گفتارهای سه نامزد رقیب رئیس جمهور وقت انجام داد این بود که امکان تحول اساسی را در کشور به افق دید مردم آورد و آن را بدل به مطالبه‌ای آنی و فوری و ضروری ساخت. بازخوانی ‌خاطره‌ها نیز بخشی از این کار بود. به‌نظر من در این مناظره‌ها ناکارآمدی نظام سیاسی امری محرز نشان داده شد و یک از مهم‌ترین عوامل این ناکارآمدی شخص رئیس جمهور وقت –یعنی احمدی نژاد- معرفی شد. من الان اصلا برایم مهم نیست که آیا واقعا چنین بود یا نه. بحث من این است که چنین نگرشی در جامعه و در میان توده‌ی وسیعی از مردم پدید آمد. پس مطالبه‌ی تغییر بدل به مطالبه‌ی تغییر احمدی‌نژاد شد. ای. آرونسون در اثرش تهدید و اطاعت می‌گوید: «هر گاه تعصب و خصومت گروهی وجود داشته باشد، گزارش هرگونه شکایت و نارضایتی دیگری می‌تواند هنجارهای توجیه‌کننده‌ی خشونت جمعی را فعّال سازد» (به نقل از تد رابرت گر 1388: 247).  من سخن آرونسون را بدین نحو تغییر می‌دهم که هر گاه تعصب و خصومت گروهی وجود داشته باشد، گزارش هرگونه شکایت و نارضایتی دیگری می‌تواند انگیزه‌ها و هنجارهای توجیه‌کننده‌ی اعتراض جمعی را فعّال سازد؛ و به نظر من مناظره ی میان نامزدها چنین نقشی را ایفا کرد.

     از این‌رو، به نظر می‌رسد وقوع جنبش سبز نقض آشکار نظریه‌ی محرومیت نسبی را مطرح می‌سازد: جنبش در دوران محرومیت و نارضایتی متداوم رخ داد و هیچ وضع و شرایط مناسب و ایده‌آلی نیز در گذشته‌ی نزدیک وجود نداشت. فقط چشم‌اندازی از وضع مناسب به تصویر کشیده شد. با مناظره‌ها انتظارات اوج گرفت و تغییر وضع در افق آینده‌ی نزدیک ظاهر شد. 

علت قریب 2: شکل‌گیری بحران اجتماعی در اثر اعلام نتایج آرا

به‌دنبال این پدیده بود که اعلام آرا به‌نحوی که ارائه گردید، پاسخ‌گوی این انتظارات نبود. اعلام آرا به این ‌صورت -یعنی برخلاف انتظارات شکل گرفته- و با تضییقاتی که قبل از اعلام آرا برای کاندیداهای رقیب پدید آمد، یک بحران اجتماعی سراسری را پدید آورد. در تعریف بحران اجتماعی باید بگویم که بحران اغلب با وقوع روی‌داد یا روی‌دادهایی هم‌راه است که درک و تفسیر آن روی‌دادها منجر به ازهم‌گسیخته‌گی و نابسامانی اجتماعی، و رنج و ناآرامی شدید گروهی از افراد می‌شود که در بستر اجتماعی و فرهنگی مشترک می‌زیند.  مشخصه‌های یک بحران اجتماعی عبارت‌اند از:

1)     بیگانه‌گی و احساس غرابت با وضع موجود: انحلال انسجام اجتماعی و بی‌معنی شدن پیوندهای اجتماعی و ذره ای شدن افراد (بعد اجتماعی بحران)

2)     افسرده‌گی، بهت‌زده‌گی، و سرخورده‌گی شدید افراد (بعد روانی)

3)     ناکارآمدی و عدم مشروعیت سازمان‌های اجتماعی و سیاسی در بازگرداندن نظم اجتماعی (بعد سیاسی)

4)     ناکارآمدی تبیین‌های موجود و تاکنون مشروع و از بین رفتن اعتبار آن‌ها (بعد شناختی) 

 

الزامات بحران اجتماعی: انواع پاسخ

بحران اجتماعی نیازمند پاسخ است و معمولا پس از وقوع یک بحران اجتماعی یکی از چهار پاسخ زیر به‌تناسب وضع شکل می‌گیرد:

1)     بازسازی: امری بیش‌تر ارادی و با برنامه‌ریزی است که در این ماجرا از سوی سیاست‌مداران ما دنبال نشد. اساسا راه برای هر نوع تجدید نظر –حتا احتمال تجدید نظر- نیز از ابتدا بسته شد. اساسا چندان پیش‌بینی بحران صورت نگرفته بود تا آماده‌گی برای مدیریت بحران وجود داشته باشد. البته شاید حدس‌هایی زده شده بود اما ظاهرا تصمیماتی مصممانه برای طی مسیری معین پیشاپیش أخذ شده بود و یا اگر این‌گونه نبود، دست‌کم هیچ افقی برای مردم از نوعی تجدید نظر احتمالی در نتایج انتخابات از سوی نظام سیاسی گشوده نشد تا مردم نیم‌ نگاهی بدان داشته باشند. پس این پاسخ عملا منتفی شد.

2)     مهاجرت: معمولا وقتی که بحران اجتماعی روی می‌دهد، یکی از گزینه‌هایی که به خاطر مردم بحران‌زده خطور می‌کند این است که این‌جا دیگری جای زنده‌گی نیست. این پاسخی است که در گروه‌های کوچک در شرایط بحران عملی است. مثلا مردم یک منطقه‌ی کوچک با یک جمعیت محدود می‌توانند منطقه‌ی خود را به قصد ورود به منطقه‌ای دیگر ترک کنند. اما مهاجرت در سطح ملی ممکن نیست.

3)     شکل‌گیری فرقه‌های جدید: یکی دیگر از پاسخ‌ها ظهور افرادیی است که افکار دینی بدیعی را مطرح می سازند و کسانی را گرد خود جمع می کنند. اگر روند شکل گیری فرقه‌های دینی را در دنیا بررسی کنیم درمی‌یابیم که اغلب فرقه‌ها و جنبش‌های دینی نوپدید در شرایط بحرانی پدید آمده‌اند. این هم پاسخی است که در سطح گروه‌های کوچک یافت می‌شود. در این فرقه‌ها تصویر و تصور دیگری از جهان، متناسب با وضع بحرانی ارائه می‌شود و از افراد درگیر در این وضع عضوگیری می‌کند و تعلق جدیدی پدید می‌آورد و تبیین جدیدی ارائه می‌کند و بدین ترتیب، بخشی از افراد بحران‌زده را با جذب در خود از وضعیت بحرانی خارج می‌سازد. پس این پاسخ نیز نمی‌تواند راه‌حلی برای یک بحران اجتماعی کلان باشد.

4)     جنبش اجتماعی: اما یکی دیگر از پاسخ‌هایی که بحران داده می‌شود، شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی است. این پاسخ هم در گروه‌های کوچک‌تر و هم در گروه‌های بزرگ می‌تواند رخ دهد و در این ماجرا نیز همین پاسخ رخ داده است. 

 

 

عام‌ترین مختصات جنبش اجتماعی 

اگرتا این‌جای بحث من قابل دفاع باشد، اکنون می‌توانم از ویژه‌گی‌های یک جنبش اجتماعی سخن بگویم و نتایج و پی‌آمدهای اجتماعی و فکری جنبش‌ها را مورد بحث قرار دهم. برخی از مهم‌ترین ویژه‌گی‌های هر جنبش اجتماعی عبارت‌اند از:

1)     جنبش‌ها سیال، فراسازمانی، و متشکل از شبکه‌های غیررسمی اند.

2)     جنبش‌ها احساس درگیر بودن و تعلق را پدید می‌آورند درحالی که هنوز لزوما سازمانی وجود ندارد. جنبش‌ها عضویت ندارند اما مشارکت‌پذیراند و افراد گوناگون می‌توانند در آن مشارکت کنند. جنبش‌ها ذره های انسانی را جذب می‌کنند.

3)     جنبش‌ها التیام‌بخش و تسکین‌دهنده اند و می‌توانند با انعکاس آمال و آرزوهای افراد ناراضی و سرخورده، شور زنده‌گی و افتخار را در آنان بدمند و حس بی‌قدرتی و تحقیرشده‌گی شان را زایل کنند و حسی از افتخار و امید و عزت را در ‌آن‌ها زنده کنند و از این طریق افراد را به فعالیت‌های جدید اجتماعی-سیاسی وادارند و واداده‌گی را بدل به جهد اجتماعی کنند.  

4)     جنبش‌های اجتماعی حالتی تهاجمی دارند، بدین معنا که به انحلال عضویت‌های پیشین می‌انجامند و هاضمه‌ی قوی‌ای برای مشارکت و عضوپذیری دارند.

5)     جنبش‌ها رسانه‌های ویژه‌ی خود را به‌کار می‌برند و اغلب در این شرایط دست به ابداع شیوه‌های جدید و نو برای انتقال اطلاعات و فرامین به شبکه‌های مشارکت‌کننده می‌زنند.

6)     جنبش‌ها از نظر هنری و فکری و مدیریتی زاینده و احیاگر و بازیافت کننده اند. جنبش‌ها از بازترکیب عناصر فرهنگی موجود می‌توانند نظام اعتقادی نوینی را پدید آورند. این گونه نیست که این نگرش‌ها و نظام‌های اعتقادی جدید از هیچ ساخته شوند بل‌که عناصر و اجزای آن، این‌جا و آن‌جا در کار این یا آن متفکر موجود است و در جنبش بازترکیبی از این عناصر فکری و اعتقادی که به‌صورت خودجوش و متناسب با اقتضائات وضعیت انجام می‌گیرد، سبب شکل‌گیری و صورت‌بندی یک نظام اعتقادی جدید می‌شود که لزوما هم همه‌ی ابعاد آن صراحت ندارد. جنبش‌ها هم‌چنین با آزاد کردن نیروها از وضع قبلی و از گروه‌هایی که قبلا این افراد در آن‌ها عضویت داشته‌اند، از خلاقیت افراد بهره می‌برند. ضرورت ارائه‌ی تبیین جدید از اوضاع و احوال، ارائه‌ی صورت‌بندی جدید فکری را محتمل‌الوقوع می‌سازد. 

جنبش سبز و نگرش و گرایش دینی جدید

نگرش‌ها و گرایش‌های دینی جدید به دو نحو زاییده می‌شوند: یکی توسط تجربه‌های دینی افرادی معین و اعلان عمومی محتوای به دست‌آمده از این تجربه‌ها و در انداختن طرح اجتماعی نوین بر اساس این محتوای نو. مثلا اسلام با تجربه‌ی وحیانی پیامبر آغاز شد و سپس از دل این تجربه‌ی وحیانی شکلی جدیدی از زنده‌گی ارائه گردید و با کوشش‌های بی‌وقفه‌ی پیامیر و دیگر مسلمانان این طرح از زنده‌گی اجتماعی-سیاسی پیاده گردید. اما در این‌جا بحث ما ناظر به چنین موضوعی نیست بل‌که مراد ما از مفهوم دین سبز عمومی شدن و فراگیر شدن نگرش و گرایش دینی‌ای است که تا پیش از این در افکار این یا آن متفکر دینی صورت‌هایی از آن مطرح بوده است اما در یک شرایط اجتماعی جدید و از دل کوشش‌هایی که برای پاسخ‌گویی به یک وضعیت بحرانی انجام می‌گیرد، نگرش و گرایش دینی متفاوت با آن نگرش و گرایشی که تاکنون حاکم بوده است، شکل می‌گیرد و عمومی می‌شود و مورد اقبال قرار می‌گیرد. جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی و حتا رهبران سیاسی این نگرش‌ها و گرایش‌های دینی را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند و نوعی سنخ‌شناسی از آن‌ها ارائه می‌کنند و از آن‌ها به‌مثابه انواع دین و دین‌داری یاد می‌کنند. مثلا دکتر شریعتی از دو نوع تشیع علوی/صفوی، یا تشیع سرخ و تشیع سیاه، یا در تعبیری دیگر دین انقلابی در مقابل دین محافظه‌کار نام برده است و کوشیده است آن‌ها را با ذکر مشخصات از هم متمایز کند. یا آیت‌الله خمینی از نوعی اسلام متفاوت به نام «اسلام آمریکایی» در مقابل اسلام مورد نظر خودشان سخن گفته است. مثال دیگر را از متفکری غیرایرانی ذکر می‌کنم به‌نام بروس لینکن که در بررسی تحول اجتماعی یک دین از سه نوع دین یاد می‌کند: دین وضع موجود یا محافظه‌کار، دین مقاومت، و دین انقلاب (بروس لینکن، «یادداشت‌هایی در راستای یک تئوری مذهب و انقلاب»، ترجمه‌ی حمید عضدانلو در کتابی با مشخصات زیر: عضدانلو، حمید (1380) گفتمان و جامعه. با گرامیداشت و مقاله‌ای از بروس لینکن. تهران: نشر نی).

     جامعه‌شناسان در دسته‌بندی و سنخ‌شناسی این نگرش‌ها و گرایش‌های دینی، توجه تام و تمامی به تحولات و جریانات و شرایط اجتماعی گروه‌های اجتماعی دارند و روند تحول فکر و گرایش دینی را بر اساس این تحولات مورد بررسی قرار می‌دهند. در این معنا است که من معتقدم متناسب با تحولاتی که ما در ایران معاصر طی کردیم سه نوع نگرش و گرایش دینی را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم که من این سه نوع نگرش و گرایش دینی را که همه هم اسلامی هستند را تحت عناوین، دین سرخ، دین سیاه، و دین سبز از هم تفکیک می‌کنم. ما در ایران معاصر این سه نوع نگاه دینی عمده را تجربه کردیم. چون در این باب قبلا به تفصیل بحث کردم اکنون فقط به‌اجمال اشاره می‌کنم: در عصر انقلابی نوعی نگرش دینی ویژه شکل گرفت که پشتیبان تفکر انقلابی بود. این دینی بود که برای دفاع از ارزش‌های زنده‌گی، ما را ترغیب کرد برای زنده‌گی خود را فدا کنیم. این دینی بود که ما را به شهادت دعوت کرد. دینی که می‌خواست ما از مقدسات‌مان و از شرف‌مان و از ارزش‌های اسلامی- ایرانی‌مان دفاع بکنیم. این دین یا نگرش و گرایش دینی در تفکرات آیت‌الله خمینی و دکتر شریعتی به‌خوبی پرورده شد. این اسلام همان اسلام انقلابی است و اسلام انقلاب ایران و جبهه‌های جنگ است. مهندس بازرگان در جایی گفته بود که تفسیر شریعتی از دین و از شهادت کمک کرد که جبهه‌های ما رونق پیدا کند. من چنین نگرش و گرایش دینی‌ای را دین سرخ می‌نامم. در قبل از انقلاب زمینه چنان برای چنین نگرشی آماده است که حتا یک مارکسیست به‌نام خسرو گلسرخی در دادگاه رژیم شاه گفت که من به رهبر خلق‌های ستم‌دیده‌ی جهان سوم امام حسین اقتدا می‌کنم. در این دین بر شهادت و مبارزه تکیه‌ای ویژه می‌شود (ویژه‌گی‌های این نگرش و گرایش دینی را در انتهای مقاله ضمیمه کرده‌ام). ما با چنین دینی انقلاب کردیم و جنگ را پیش بردیم. اما انقلاب در برابر یک دشمن مشترک داخلی و جنگ نیز در مقابل دشمن خارجی بود که زنده‌گی و ارزش‌ها و مقدسات زنده‌گی ما را به چالش می‌کشید و تخریب می‌کرد. در مقابل چنین نیروهایی، دینی سرخ (یعنی همان گرایش و نگرش دینی انقلابی) بالیدن گرفت و پرورش یافت.

     در مقابل دشمن مشترک، همه‌ی نیروها از جمله نیروهای مذهبی و غیرمذهبی با هم متحد شدند. اما وقتی که انقلاب پیروز شد، دیگر دشمن مشترکی وجود نداشت و نیروهای انقلابی به‌دنبال سهم‌خواهی بودند. بنابراین واگرایی نیروهای انقلابی در پس از انقلاب جای هم‌گرایی نیروها در قبل از انقلاب را گرفت. یک جریان فکری خاص رفته‌رفته بر کشور مسلط شد. با حذف دیگر نیروهای انقلابی و از جمله غیرمذهبی‌ها و با روندی از ترور و اعدام، این واگرایی به خشونت شدیدی دامن زد و منجر به حذف برخی از بهترین نیروهای انقلابی شد. برخی از روشن‌ترین شخصیت‌ها و پخته‌ترین نیروها در بحبوحه‌ی چنین کشاکشی حذف یا ترور شدند. کشته‌شدن مفتح، مطهری، و هفتاد و اندی از برجسته‌ترین افراد انقلابی در ماجرای هفت تیر به‌هم‌راه آیت الله بهشتی، رحلت طالقانی و وقوع برخی موارد دیگر آن دسته از نیروهای مذهبی را در مصدر برخی امور قرار داد که تفکر و گرایش‌شان در بحبوحه‌ی مبارزات انقلابی صیقل نخورده بود. بسیاری از نیروهای انقلابی که در شرایط مبارزه پرورده شده بودند و فکر بازی داشتند و شرایط مدرن را اندکی می‌فهمیدند از میان ما رفتند. انقلاب قطاری بود که راه افتاده بود تا همه سوارش شوند. همه سوار این قطار شدند و انقلاب پیروز شد. اما وقتی انقلاب پیروز شد عده‌ای که در این شرایط سکان این قطار را به تدریج در اختیار گرفتند آرام‌آرام شروع به پیاده‌کردن هم‌راهانی کردند که اکنون نگرشی متفاوت یافته بودند و یا از از آغاز انتظار متفاوتی از انقلاب داشتند. این پیاده کردن هم‌چنان ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد. حالا انقلاب قطاری است که دائما در حال پیاده کردن نیروهای خود است. بدین‌گونه بود که مجموع این روی‌دادها و این روند واگرایی، نوعی نگرش و گرایش دینی را در کشور حاکم کرد که می‌خواست نوعی نگاه دینی را و نوعی نظم اجتماعی-سیاسی را – که من آن‌را طرح قدسی جامعه می‌نامم- آمرانه و از بالا و با استفاده از زور بر جامعه حاکم کند. این نگاه دینی نه تنها افراد غیرمذهبی را تحمل نمی‌کرد و به آن‌ها حق مشارکت در ساختن جامعه و تعیین سرنوشت‌شان نمی‌داد بل‌که دگراندیشان دینی را نیز برنمی‌تافت. تنوع و تکثری را که در عصر مدرن و در جوامع مدرن امری غیرقابل حذف است، را نادیده می‌گرفت و به‌دنبال حذف گناه از درون جامعه بود و می‌خواست جامعه ای پاک وبهشتی بر روی زمین البته به‌صورتی  آمرانه پدید آورد. این نگرش و گرایش دینی را من دین سیاه نامیده‌ام (برخی از ویژه‌گی‌های آن را در انتهای مقاله ضمیمه کرده‌ام). این نگرش و گرایش دینی هنوز نیز حضوری جدی دارد و خواهان تحمیل خود و سیطره‌ی بر کل جامعه و حذف هر نوع دگراندیشی است. در مقابل این نگرش و گرایش دینی بود که پاره‌ای از متفکران و روشن‌فکران دینی شروع کردند به بازتفسیر دین تا نگرش و گرایش دینی جدیدی پدید آورند که با آزادی و عقلانیت و تکثر هم خوانی داشته باشد. اما پس از این که این جنبش راه افتاد، این نگرش‌ها و تفسیرها را رهبران و نیروهای جنبش برگرفتند و از آنِ خود کردند تا نگرش و گرایش دینی جدیدی را پدید آورند که من آن را دین سبز می‌خوانم. اما این امر چه‌گونه رخ داد و چه‌گونه می‌توانیم این پدیده را توضیح جامعه‌شناختی بدهیم؟برای توضیح آن لازم است پاره ای مقدمات تبیین‌ام را بیان کنم.

    اکنون در پس از انتخابات و با وقوع بحران اجتماعی‌ای که عرض کردم، نوعی بحران شناختی نیز پدید آمده است. این حالتی از امور است که در آن وضعیت بخشی از افراد ناراضی جامعه، زایش نگرش و گرایش دینی جدید و نوعی تحول در نظام اعتقادی موجود را ترغیب می‌کند. اگر به‌خاطر داشته باشید گفتم که پس از بحران تبیین‌های تاکنون موجود ناکارا می‌شوند و ارائه‌ی تبیین جدید الزامی می‌گردد. در این‌جا چارچوب تفسیری جدیدی می‌بایست پدید آید. «آدمی تمایل دارد امور نوپدید را بر حسب امور از قبل شناخته شده و دریافته شده تبیین کند و توضیح دهد. در بسیاری موارد این امکان‌پذیر است، اما گاهی اوضاع چنان است که نمی‌توان امر نوپدید را به‌آسانی توضیح داد و تبیین کرد. در چنین مواقعی ذهن جست وجوگر و خاطر ناآرام او سراغ تبیین‌های تازه می‌رود. تبیین قانع‌کننده‌ی امور به آدمی آرامش عطا می‌کند و به او اطمینان می‌دهد که کنترل اوضاع در دست اوست و یا دست‌کم راهی برای تحقق کنترل هر چه بیشتر پیش پای می‌نهد و یا از این کمتر، به او یادآوری می‌کند که از گام‌نهادن در چه مسیرهایی پرهیز کند تا کنترل اوضاع کمتر از دست او خارج گردد. به هر حال فاجعه تبیین می‌طلبد و توضیح می‌خواهد» (حسن محدثی،‌ نقش و کارکرد اجتماعی اسطوره در ایران پس از اسلام، رساله‌ی دکترای جامعه‌شناسی در دانش‌گاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، ص179). با این که در رساله‌ی دکترای خود به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام اما اخیرا مقاله‌ای در همین باب منتشر شده است که به وقوع این واقعیت در حال حاضر اشاره کرده است و این خود تأییدی است بر تحلیلی که من در حال طرح آن هستم. علی زمانیان در مقاله‌ی خواندنی و ارزش‌مند خود تحت عنوان «تحول دستگاه تفسیری ما ایرانیان» (علی زمانیان، شبکه‌ی خبری ملت، جمعه 22/8/1388 Mellatnews) به این موضوع به‌خوبی اشاره کرده است. مقاله‌ی ایشان که در همین ایام نوشته شده است، خود تأییدی است بر این‌که تحولی در فهم ما از امور رخ داده است:  

«هر یک از ما دارای دستگاه تفسیری خاصی هستیم که تحت تاثیر عناصر درونی و بیرونی شکل می ‏گیرد. عناصر درونی مانند: تمایلات، نیازها، خوشایندها، بدآیندها، عقده های سرکوب شده و ساختار روانی و ‏شخصیتی ما. و عناصر بیرونی مانند: طبقه‌ی اجتماعی، وضعیت مالی و رفاهی، تحصیلات، سن و جنس و… ‏مولفه‌های شمارش شده در ترکیبی متفاوت و خاص، جهان‌بینی و در نهایت دستگاه تفسیری ما را شکل می‌‏دهد. همان طوری که اشاره شد، واقعیت‌ها چندان مهم نیستند، بلکه مهم آن است که ما آن واقعیت‌ها را ‏چگونه تفسیر می‌کنیم و برای حوادث چه معنایی قایل می‌شویم. هر چهارچوب تفسیری ، وقایع را به‌گونه‌‏یی خاص انعکاس می‌دهد. هر واقعیتی که با دستگاه تفسیری موافق افتد، به انواع راه‌ها توجیه شده و پذیرفته ‏می‌گردد و به‌منزله‌ی امر بدیهی انگاشته می‌شود . هر واقعیتی که نتواند با دستگاه تفسیری و تحلیلی ما ‏منطبق شود، طرد می‌گردد و غیر‌بدیهی تلقی می‌شود. از این رو بدیهیات و غیر بدیهیات افراد با یکدیگر ‏متفاوت می‌گردد. حساسیت‌ها و دغدغه‌ها و در نهایت واکنش‌ها متفاوت می‌شود. زیرا این دستگاه تفسیری ‏است که به ما می‌گوید چه چیزی بدیهی و چه چیزی غیر‌بدیهی است. به چه امری باید بها بدهیم و کدام را ‏باید وانهیم. ‏
     دستگاه تفسیری را به‌منزله‌ی یک کارخانه در نظر بگیرید که مواد اولیه (به عنوان ورودی‌ها) به آن وارد ‏می‌شود و بعد از پردازش و تغییرات به‌عنوان محصول تولید شده (خروجی) از کارخانه بیرون می‌آید. ‏مواد اولیه دستگاه تفسیری و یا سیستم معنادهی، همان واقعیت‌ها و تجربه‌ها است. خروجی دستگاه تفسیری ‏همان باورها و اعتقادات، بدیهیات و غیربدیهیات و مقبولات ذهنی است. باورهایی که گاهی بر آن رنگ ‏تقدس می‌زنیم و از تغییر آن می‌ترسیم. و بعضا چنان می‌شود که زندانی باورهای‌مان می‌شویم. همه‌ی ‏باورها و اعتقادات ما به رنگ دستگاه تفسیری ما است. هیچ کس نمی‌تواند مدعی شود که تماما از زندان ‏باورهایش رهایی یافته است. تعصب، پیش‌داوری، سماجت بر باورهای بی‌دلیل و ترس از تغییر، نشان می‌‏دهد که ما زندانی باورهای‌مان شده‌ایم. در این میان فرهیختگان آگاهانه تلاش می‌کنند دستگاه تفسیری‌شان ‏را پالایش کنند و خشت‌ها و آجرهای بنای دستگاه تفسیری‌شان را خود انتخاب کنند و بر مبنای نقشه‌یی ‏خردمندانه از ورود عناصر سست و لغزان جلوگیری نمایند. «دستگاه تفسیری»، امری مطلقا ثابت نیست اما ‏تغییرات آن کند و بطئی است.‏
‏    سرعت تغییر در هندسه دستگاه تفسیری افراد یکسان نیست. برخی کندتر و برخی با شتاب بیشتری تغییر می‌‏کنند. (از بحث در باره‌ی این که چرا سرعت تغییر دستگاه تفسیری افراد متفاوت است، گذر می‌کنم و شما ‏را به اندیشیدن در این باب دعوت می‌نمایم). در مجموع دستگاه تفسیری میل به ثبات دارد . از این رو در ‏برابر ورودی‌هایی که با بنیان‌های تفسیری مغایرت داشته باشد به‌زودی و به‌راحتی تسلیم نمی‌شود. (‏تصور کنید به کسی اطلاع دهید که فرزندش دزدی می‌کند. او چه واکنش نشان می‌دهد؟) تا آنجا که ممکن ‏است هرگونه اطلاعات ناقض را نادیده و ناشنیده می‌گیرد. گویی اصلا چنین اطلاعی را نشنیده است. (پدر ‏در برابر خبر دزدی فرزند خود را به نشنیدن می‌زند). اما هنگامی مجبور به واکنش می‌شود ، خبر را انکار ‏می‌کند (پدر فرزندش را از دزدی مبرا می‌داند و خبر را یک دروغ می‌‌پندارد). در صورت تکرار اطلاع ‏مکرر و خبر متواتر، خبر را به‌گونه‌یی تفسیر می‌کند که با دستگاه تفسیری هماهنگ افتد. (پدر دست به ‏توجیه می‌زند که لابد فرزندش اشتباها دچار دزدی شده است. ) در این جا اصنافی از توجیهات شکل می‌‏گیرد. اما نشانه‌ها و اطلاعات جدید چنان قوی می‌شود که به هیچ توجیهی نمی‌توان آن را اصلاح کرد. و ‏درست در همین لحظه است که دستگاه تفسیری ترک برمی‌دارد و بتدریج متزلزل می شود.
‏      وقتی دستگاه تفسیری نتواند وروردی‌هایش را با کل ارزش‌ها و سیستم تفسیری هماهنگ کند، زلزله‌یی در ‏ارکان دستگاه می‌افتد. اگر ورودی‌های ناساز و نامتناسب با چهارچوب نظری جا افتاده تکرار گردد، ‏آرام‌آرام سستی و ضعف رسوخ کرده و دستگاه تفسیری را با فروپاشی مواجه می‌سازد. فروپاشی ذهن ‏تفسیری به معنای آگاهی به تناقضات رنج‌آور و مجموعه‌ی اطلاعات ناهموار است که فرد نمی‌داند آن‌ها ‏را چگونه کنار هم بگذارد. فروپاشی دستگاه تفسیری به این معنا است که سیستم معنا‌دهی، توانایی معنایابی‌‏اش را از دست داده و قدرت توجیهی پیشین از کف‌اش رفته است. دوره ی آشوب و هرج و مرج ذهنی فرا ‏می‌رسد. گویی هیچ چیزی سر جای خودش نیست. وقایع، معنای گذشته‌شان را از دست داده‌اند. افراد از معنا‏دهی به آن‌چه می‌شنوند و یا می‌بینند، ناتوان می‌گردند. اموری که بدیهی شمرده می‌شدند، اکنون غیربدیهی ‏می‌نمایند. و اموری که غیربدیهی وانمود می‌شدند، به امور بدیهی تبدیل شده‌اند. اضطراب و پریشانی، ‏وجود فرد را در بر می‌گیرد. زیرا از فهم مسایل عاجز شده است. نمی تواند بفهمد زیرا دستگاه تفسیری‌اش ‏را از دست داده است. برای او همه چیز عجیب به‌نظر می‌رسد. (هرگاه احساس کردید یک رویداد، اتفاق، ‏و یا یک اطلاع برای‌تان عجیب است، بدانید که دستگاه تفسیری شما از معناکردن و راز گشایی آن ناتوان شده ‏است). دستگاه تفسیری میل به ثبات دارد اما تا جایی که بتواند جهان و وقایع پیرامون را برای ما معنا کند و ‏تفسیری بدست دهد که معلوم شود که ما باید چه واکنشی از خود نشان دهیم. از سوی دیگر ما انسان‌ها بدون ‏دستگاه تفسیری نمی‌توانیم با جهان ارتباط برقرار کنیم، لاجرم اتفاق جدیدی می‌افتد. پس از یک دوره‌ی ‏بحرانی و بعد از فروپاشی دستگاه تفسیری، و طی دوره‌ی رنج‌آور ذهنی و پریشانی عملی، افراد در مرز ‏میان زندگی با گذشته و یا انتخاب آینده قرار می‌گیرند. انتخابی بسیار بزرگ و سترگ در می‌گیرد. گویی ‏جهانی را وا می‌گذاریم و جهان دیگری را بر می‌گزینیم. انتخابی که با هویت ما گره خورده است. ما سالها ‏گونه‌یی دیگر جهان را فهم می‌کردیم و اینک باید آن گونه فهمیدن را رها کنیم و نوع دیگری با جهان مان ‏مواجه شویم. این انتخاب سخت است زیرا باید تکلیفمان را با خودمان، ارزش‌های‌مان، بدیهیاتمان و … معلوم ‏کنیم. سخت است زیرا به آن‌گونه تفسیر کردن عادت کرده‌ایم . سخت است زیرا کم و بیش باید پیش خودمان ‏اذعان کنیم که تاکنون اشتباه کرده‌ایم. سخت است زیرا فکر می‌کنیم تاکنون فریب‌مان داده‌اند. سخت است ‏زیرا پس از این کنش‌های ما، ارتباطات ما، رفتارها و وجود ما را تغییر می‌دهد.‏ اما هر چه هست باید آماده‌ی پرش شویم، زیرا دستگاه تفسیری ما شکسته شده است» (همان). 

     این عبارات قابل تامل و دقیق، همان خصلتی است که من پیش از این، آن را بعد شناختی بحران اجتماعی نامیده‌ام و علی زمانیان در بحث خود آن را با شایسته‌گی توصیف کرده است. حال این تحول در نوع تبیین یا به تعبیر زمانیان دستگاه تفسیری، چه نسبتی با دین دارد؟ آیا فرقه‌ی جدیدی زاده شده است؟

     پاسخ من آشکارا منفی است. فرقه‌ها بسته و غیرقابل انعطاف‌اند و معمولا دارای ساختار سلسله‌مراتبی‌ قوی‌ای هستند. فرقه‌دینی کنترل زیادی بر اعضای خود اعمال می‌کند و اصلا آداب عضوپذیری دارد. «هنگامی که مشخص شود نظامهای عقیدتی انسانها در دسترسی به مقاصد ناکارآمد هستند و مخصوصا هنگامی که به دلیل عدم امکان دستیابی به اهداف از طریق هنجارهای قدیمی، انسانها شدیداً و به شکلی جبران‌ناپذیر ناراضی می‌شوند، مستعد پذیرش عقاید جدیدی می‌گردند که توجیه‌کننده کنش‌های متفاوتی باشد. «باورهای تعمیم‌یافته» اصطلاح خاص اسملسر برای عقاید جدیدی است که در وضعیت‌های فشار اجتماعی غیرقابل اداره در چارچوب‌های موجود برای کنش شکل می‌گیرند. این‌گونه باورها با تبیین وضعیت‌های مبهم و خلق «فرهنگی مشترک که در درون آن رهبری، بسیج و کنش هماهنگ صورت می‌گیرد، مردم را برای کنش جمعی بسیج می‌کنند» (تد رابرت گر، چرا انسانها شورش می‌کنند، ترجمه‌ی علی مرشدی‌زاد، صص 245-244؛ تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی، چاپ سوم). آن چه در مقابل جنبش سبز قرار دارد خود را بر اساس تفسیری از دین –که من آن را دین سیاه نامیده‌ام- موجه می‌کند و مشروعیت می بخشد و حتا به نیروهای جنبش انگ غیردینی بودن و منحرف بودن می‌زند. بخشی از نیروهای جنبش سبز سوژه‌های (افراد) دین‌دار هستند. آنان در مقابل طرح قدسی از جامعه طرح اجتماعی دیگری را بر اساس تفسیر دینی نوینی ارائه کرده‌اند که هم در گفتارهای رهبران جنبش و هم در رفتار و گفتار طرف‌داران جنبش سبز بازنمودهای آن دیده می‌شود. این تفسیر و نگرش و گرایش دینی جدید، خود را بدیل نگاه‌های دینی دیگر من جمله نگاه دینی مسلط معرفی کرده است که من آن را دین سبز در برابر دین سرخ (دینی مبارزه و انقلاب) و دین سیاه (طرح قدسی کردن نظم اجتماعی-سیاسی به صورت آمرانه و از بالا و دولتی) نامیده‌ام. دین سبز (green religion) را متفکران غربی و مسیحی با معنای دین محیط زیست‌گرا به‌کار می‌برند. من این مفهوم را از آن‌جا نگرفته‌ام اما منافاتی اساسی هم با آن ندارد. فقط برای ما هنوز محیط زیست‌گرایی امری فانتزی به نظر می‌رسد. برای ما هنوز زود است که به مشکل محیط زیست بپردازیم چون اول باید مشکل انسان ها را حل کنیم!

     من در این‌جا لازم می‌دانم تذکر دهم که این‌مفهوم‌سازی را در چهار سال پیش پس از دیدن فیلم شکلات (با بازیگرانی چون ژولیت بینوش و جانی دپ) در ذهن پرورده‌ام و در تفسیر فیلم از مفاهیم دین سیاه و دین سبز بهره برده‌ام. بنابراین، وقتی من می‌گویم دین سبز، این نام برگرفته از حرکت اخیر که جنبش سبز نامیده شده است، نیست؛ ولو این‌که چنین برداشتی را عملا تداعی ‌کند. اما بگذارید اندکی در باب ویژه‌گی‌های چنین نگرش و گرایش دینی توضیح دهم. به گمان من نگرش دینی کسانی چون گاندی و مارتین لوتر کینگ رهبر سیاه‌پوستان مسیحی آمریکا این‌گونه است در حالی که نگرش و گرایش دینی مالکوم ایکس رهبر سیاه پوستان مسلمان امریکا (و هم‌عصر مارتین لوتر کینگ) در ذیل الگوی دین سرخ جای می‌گیرد. این نگرش و گرایش دینی جدید که به‌نظر می‌رسد در درون جنبش سبز دیده می‌شود، دیگر تحمیل یک نوع نگاه خاص مطرح نیست. دیگراندیشان و غیردین‌باوران از حق مشارکت اجتماعی و سیاسی محروم نمی‌شوند. این نگرش دینی می‌پذیرد که جامعه‌ی جدید جامعه‌ی متکثری است و امکان حذف گروه‌های دیگر وجود ندارد. تکثر واقعیتی است که باید بدان اعتراف کنیم. حتا برخلاف نظر برخی که معتقدند در جامعه‌ی ما افراد هم‌جنس‌گرا وجود ندارند، به‌نظر می‌رسد چنین پدیده‌ای نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد. با حذف ذهنی یک پدیده واقعیت آن حذف نمی‌شود. تکثر اجتماعی اقتضای جامعه‌ی جدید است و هر قدر که جامعه‌ی ما مدرن‌تر می‌شود بر میزان این تکثر نیز افزوده می‌شود. حال چرا باید این واقعیت و این تکثر را نادیده بگیریم. چرا باید از بیان این که در روز قدس بعضی از سبزها روزه‌خواری کردند یا رفتارهایی غیردینی کردند، بهراسیم. این هم بخشی از واقعیت کنونی جامعه‌ی ما است و نمی‌شود غیردین‌داران را نادیده گرفت. این نگرش دینی جدید نیز نمی‌خواهد به همه‌ی آن‌چیزی که در شرایط مدرن به دین‌داران تحمیل شود تن دهد. اگر یک دین به هر آن‌چه که جامعه تحمیل کند تن دهد، به قول متأله مسیحی یورگن مولتمان چنین دینی بدل به آفتاب‌پرست می‌شود. پس این نگرش و گرایش دینی جدید نیز می‌خواهد نگاه انتقادی خود را حفظ ‌کند و دعوت به همانندگردی و هم‌رنگ جماعت شدن نمی‌کند. پس دین سبز ضمن آن‌که بینش دینی خود را و نگاه انتقادی خود را نسبت به زیست غیردینی حفظ می‌کند و نمی‌خواهد در نظم موجود هضم شود.آرمان‌های خود را نگه می‌دارد. اما نگاه خود را و شیوه‌ی زیست دینی را نیز به‌نحو آمرانه به غیردین‌داران تحمیل نمی‌کند. این نگرش و گرایش دینی به لوازم تکثرگرایی تن می‌دهد. نظام سیاسی این نوع نگرش و گرایش دینی کثرت‌گرایی است. 

 

نسبت جنبش سبز و دین: تحلیل‌های ممکن و موجود 

من چون نمی‌توانستم در باب نسبت جنبش سبز و دین کار تجربی انجام دهم یعنی به سراغ افراد مشارکت کننده در جنبش سبز بروم و نگرش دینی یا غیردینی آنان را بررسی کنم و سپس به قضاوت بپردازم، لاجرم به سراغ نوشته‌ها و آثاری که در این باب تاکنون نوشته شده بود، رفتم تا دیدگاه‌های موجود در باب نسبت سبزها و دین را شناسایی و دسته‌بندی و نقد کنم و دیدگاه مختار خودم را در کنار آن‌ها مطرح سازم. در باب این‌که جنبش سبز چه نسبتی با دین دارد، تنوعی از آراء موجود است که من مهم‌ترین آن‌ها را در پنج گروه زیر دسته‌بندی کرده‌ام.

 1. دیدگاه اول: جنبش سبز جنبشی کاملا دینی است

م. امیدوار درباره‌ی جنبش سبز می‌نویسد: «جنبش سبز ايران نه برای براندازی دين است و نه برای براندازی نظام که اين جنبش مجموعه‌ای از نزديکترين ياران امام (ره) است و دلسوزترين مردان و زنان ايران و اين جنبش در آغاز تنها و تنها خواستار بازگرداندن حکومت ايران به مسير صحيح است و اصلاح اشتباهات و اشکالاتی که گاه لازمه حکومتهای انقلابی در آغاز بوده است. اين جنبش هشداری است برای حاکمان ظالم و مستبد زمان که نگذاريد اشتباهات حکومت شما کشور را به سمت انقلابی کور و سرشار از هيجانات مهار نشدنی سوق دهد و همه دستاوردهای آن انقلاب بزرگ ۵۷ راکه برای استقلال بود و آزادی و به قول امام (ره) برای جمهوری اسلامی نه يک کلمه کم و نه يک کلمه زياد به ورطه حکومت در نام اسلامی بياندازد که در آن به نام خدا و با شمشير اسلام ياران خدا و فرزندان ميهن را نابود کند» (م. امیدوار. پند تاريخ و جنبش سبز برای حاکمان، م. اميدوار. خبرنامه گویا. پنجشنبه 7 آبان 1388). به نظر من این دیدگاه خطا است. به نظر من در میان این جنبش نیروهای غیردینی هم وجود دارد. به هر حال بخشی از مردم ما غیردین‌دار هستند. جرأت داشته باشیم و از بیانش نهراسیم. بخشی از مردم ما ملحد اند. آری بخشی از کسانی که در جنبش سبز شرکت کردند روزه خوردند. پس این تکثر وجود دارد و این یک واقعیت است.

2. دیدگاه دوم: جنبش سبز لزوما جنبشی دینی نیست اما در خطر مصادره شدن توسط اسلام‌گرایان است

مجید محمدی در مقاله‌ی «اسلامگرایی: جدی‌ترین مانع جنبش سبز» (مجید محمدی. سایت رادیو فردا. شنبه ۲۳ آبان ۱۳۸۸ تهران ۲۲:۲۷ – 14 نوامبر 2009) نقش دین را چنان پررنگ می‌بیند که از خطر اسلام‌گرایی برای جنبش سبز سخن می‌گوید: 

«خطر جدی پیش روی جنبش سبز عناوین و چارچوب‌ها نیستند، اسلامگرایی است، یعنی: حاکمیت یک ایدئولوژی تمامیت‌طلب و اقتدارگرا که دینی بودن جامعه را در گرو انحصار قدرت مطلقه در دست حاکمان دیندار می‌بیند، قدرت مطلق را به یک فرد در جامعه به عنوان ایدئولوگ اعظم واگذار می‌کند، حق تفسیر دین و اداره نهادهای دینی را به حکومت و اداره حکومت را به نهادهای دینی می بخشد، امتیازات ویژه برای مفسران و وفاداران به آن ایدئولوژی در نظر می‌گیرد، همه امور جامعه را ایدئولوژیزه می‌کند، و مهم‌ترین وظیفه حکومت را اجرای احکام آن ایدئولوژِی در جامعه تلقی می‌کند. به طوری که ملاحظه می‌شود اسلامگرایی بر مرکب دین سوار می‌شود و اسب قدرت و ثروت را در جامعه‌‌ می‌راند. اسلامگرایی پنج ویژگی دارد: دعوت برای بیداری اسلامی در زندگی شخصی و جمعی، تلاش برای صورت‌بندی و انعکاس ارزش‌های اسلامی در زندگی در همه ابعاد آن، تمسک به هویتی اسلامی که با دیگر هویت‌ها تمایز و گاه تعارض داشته باشد، دفاع از دوباره سازمان‌دهی جامعه و فرهنگ و سیاست و دولت بر طبق احکام اسلامی، و کسب قوای قهریه و شکل دادن به حکومت اسلامی برای رسیدن به اهداف فوق.

این پنج ویژگی بالاخص دو ویژگی چهارم و پنجم، معرف ایدئولوژی اسلامگرایی در دوران اخیر هستند و هر جا این عوامل در کنار هم دیده شدند حکومتی از نوع حکومت جمهوری اسلامی موجود سر و کله‌اش پیدا می‌شود.
ویژگی پنجم تمایز بخش اسلامگرایی به عنوان یک ایدئولوژی برای دستیابی به حکومت مظلقه با اسلام سیاسی به عنوان یک نگرش برای فعال کردن مسلمانان در حوزه سیاست است که ضرورتاً مستلزم کسب قوای قهریه برای رسیدن به اهداف مسلمانان در جامعه نیست.»

اما نیره توحیدی با تحلیلی که از نقش زنان در جنبش سبز ارائه می‌کند، درست در مقابل مجید محمدی قرار می‌گیرد و جنبش سبز را آغاز ورود به عصر پسابنیادگرایی می‌نامد: «به نظر می‌رسد که خصایل جنبش دموکراسی خواهی کنونی از دوران بنیادگرایی فراتر رفته و ما به عصر پسابنیادگرایی وارد شده‌ایم یعنی دوره‌ای که دیگر دین‌فروشان نمی‌توانند دین را به ایدئولوژی و دکان سیاست تقلیل بدهند. در دوره‌ای قرار گرفته‌ایم که برخلاف انقلاب پوپولیستی 57، عنصر دموکراسی خواهی، حقوق شهروندی، اصول عدالت طلبی، ایستادگی در مقابل زن ستیزی و جنسیت‌گرایی، و درخواست برابری در حقوق و فرصت‌ها و منزلت برای همه شهروندان (به‌رغم تفاوت‌های جنسی، قومی، مذهبی و طبقاتی‌شان)، بخش‌های به‌هم پیوسته گفتمان پسابنیادگرایی کنونی را در ایران تشکیل می‌دهند»‌ (نیره توحیدی. عصر پسابنیادگرایی: جنبش سبز و حضور گسترده‌ی زنان. سایت تغییر برای برابری. 18 مرداد 1388).

     اما من فکر می‌کنم به هر دو دیدگاه –هم دیدگاه محمدی و هم دیدگاه توحیدی- انتقاد وارد است: به نظر من نه خطر اسلام‌گرایی این‌همه جدی است که محمدی می‌گوید و نه ما عصر بنیادگرایی را پشت سر نهاده‌ایم و کاملا از ایفای نقش جدی توسط بنیادگرایی شیعی عبور کرده‌ایم.

3. دیدگاه سوم: جنبش سبز جنبشی ضددینی است

دیدگاه دیگر دیدگاهی است که اساسا جنبش سبز را نه فقط جنبشی غیردینی که جنبشی ضددینی می‌داند. مثلا حبیب ترکاشوند در مقاله‌ی «آیا جنبش سبز لائیک است؟ (نگاهی به الگوهای رفتاری سبزپوشان)»نوشته است: «اصلي‌ترين نقاط مشترك جنبش سبزي‌ها را مي‌توان عدم پايبندي به مباني محكم و خدشه‌ناپذير ديني و اسلامي دانست كه در اين راستا شعارهاي ضداسلامي، مقيد نبودن به حجاب اسلامي و حجاب‌هاي نيم‌بند، عدم پايبندي به احكام شرعي مانند روزه‌خواري در ملأعام )روز قدس) و رعايت نكردن روابط محرم و نامحرم در تجمعات، رعايت نكردن آداب و ظواهر شرعي و اسلامي و.. را مي‌توان نمونه‌اي از اين اصول رفتاري دانست».

     در این دیدگاه استفاده از نمادهای مذهبی در جنبش نقابی دروغین بیش نیست: «ويژگي ديگر اين جنبش را مي‌توان استفاده از نقاب مذهب به‌عنوان باور قلبي توده‌هاي عظيم ملت ايران براي القاي شعارها و تئوري‌هاي خود به جامعه دانست. هر كدام از انقلاب‌هاي مخملي، يك رنگ خاص را با توجه به محدوده جغرافيايي و باورهاي مردم آن جامعه انتخاب كرده‌اند اما از آنجا كه در بين مردم ايران‌زمين معتقد به اسلام و تشيع، رنگ سبز تقدس خاصي دارد و آن را نماد اسلام و اهل بيت (ع) مي‌دانند انتخاب اين رنگ كه گفته مي‌شود توسط ابوالفضل فاتح مسؤول كميته رسانه‌اي ميرحسين پيشنهاد شد را بايد در اين راستا ارزيابي كرد. … انداختن شال سبز برگردن توسط موسوي در سخنراني‌هاي انتخاباتي كه طي ساليان گذشته سابقه نداشت، تأكيد چند باره بر سيادت ميرحسين در فيلم انتخاباتي‌اش، استفاده از نمادهاي سبز و حتي پوشيدن لباس‌هاي سبز توسط اهالي اين جنبش از ترفندهايي بود كه بر القا اين باورها به اجتماع استفاده شد.
شعارهاي الله اكبر در تجمعات و بالاي پشت بام‌ها كه كپي‌برداري … از شعارهاي بهمن 57، «يا حسين ميرحسين» و ساير شعارهاي با رنگ تقدسات را بايد در اين راستا تعبير كرد چرا كه آنان از تئوريسين‌هاي غربي خوب آموخته‌اند كه تنها راه مبارزه با مذهب همين مسير است. البته طراحان اين گروه فراموش كرده‌اند كه در طول تاريخ چه بسيار كساني بودند كه قصد داشتند با لباس تقدس و با نقاب مذهب خود را به جامعه بقبولانند، اما طرفي نبستند؛ بني‌عباس سعي داشت با پوشيدن لباس‌هاي مشكي خود را صاحبان «بيرق‌هاي سياه» در روايات نبوي بنامد، شاهان صفوي خود را مريدان خاص حضرت صاحب مي‌دانستند و رضاخان پهلوي با حضور در تكايا سعي در مذهبي ‌نشان دادن خود مي‌كرد» (همان). نویسنده‌ی دیگری نیز در روزنامه‌ی رسالت از ضددینی بودن جنبش سبز سخن گفته است و اتمام حجت‌وار از مسلمانان خواسته است که برای نابودی آن قیام کنند:‌ «برادران و خواهران هموطن! به خدا قسم، اين معجزه بزرگ فاش شدن ماهيت ضد ديني جنبش سبز، يا مدعيان اصلاحات، كه در روز جهاني قدس و قبل از آن با صدور بيانيه‌هاي جناب موسوي و كروبي و نامه‌هاي اين آقايان به آقاي حسينعلي منتظري كه از طرف حضرت امام خلع مقام شده بود، اتفاق افتاده، مسئوليت بسيار سنگيني را متوجه تك تك ما ايرانيان مسلمان و غيرتمند نموده است كه غفلت از آن و يا بي تفاوتي نسبت به آن، گناهي نابخشودني است و خداي ناكرده در صورت تسامح و تساهل در انجام اين مسئوليت سنگين و خطير ، همه ما را در مقابل شهداي والامقام اسلام از صدر اسلام تاكنون شرمنده و روسياه خواهد نمود و درآخرت جايگاهي به غير از آتش جهنم نخواهيم داشت» (سیدمختار موسوی. روزنامه‌ی رسالت، 7/7/ 1388، شماره‌ی 6814، ص2).

     به نظر من این دیدگاهی است که دشمنان جنبش سبز از موضع دفاع از نگاه و گرایش حاکم و مسلط اختیار کرده اند. آنان با ضددینی معرفی کردن جنبش می خواهند افکار مردم دین دار را علیه آن بشورانند و نیروهای جنبش سبز را مردمی تحت تأثیر غربیان و بیگانه‌گان معرفی کنند که قصد دارند دین را از سیاست جدا کنند و به عرصه‌ی خصوصی ببرند. به نظر من این تحلیل آلوده به خصومت و نفرت نسبت به جنبش و نیروهای آن است و نقش دین‌داران را به‌عنوان بخش قابل توجهی از سازنده‌گاه جنبش نادیده می‌گیرد. این‌دیدگاه آن‌چه را که از مشارکت‌کننده‌گان غیردین‌دار جنبش مشاهده می‌کند، بزرگ‌نمایی می‌کند تا بتواند با منحرف نشان‌دادن نیروهای جنبش شرایط را برای سرکوب و مهار ان فراهم کند. به نظر من راه مقابله و خنثا کردن تهدیدات این نگرش این نیست که واقعیت جنبش سبز را تحریف کنیم و بگوییم که جنبش سبز صددرصد دینی است و غیردین‌داران در آن سهیم نیستند. به‌نظر من جنبش سبز هم‌چون نیروهای سازنده‌ی انقلاب 1357 متشکل از دین‌داران و غیردین‌داران است. به نظر من تحریف این واقعیت راهی انفعالی برای دفاع از جنبش سبز است.  

 4. دیدگاه چهارم: جنبش سبز جنبشی فرادینی است

فاطمه گوارایی در توصیف جنبش سبز یکی از خصوصیات آن را فرادینی بودن جنبش برمی‌شمارد: «جنبش سبز جنبشی فرامذهبی ، فرا ایدئولوژیک ، فراقشری و فرارهبری است  و تلاش می کند با نفی دوگانه های موجود از تمامی ذخایر و سرمایه های خود بیشترین بهره را برگیرد » (فاطمه گوارایی، جنبش سبز و سرمایه نحیف اجتماعی، چهارشنبه ۲۲ مهر ۱۳۸۸). گوارایی البته به‌عنوان یکی از ویژگی‌های 17 گانه‌ی جنبش سبز ویژه‌گی زیر را می‌افزاید:‌ «برجسته شدن نقش دین رهایی بخش مدافع انسان  در برابر دین سلطه و مدافع قدرت» (همان).  اما من معتقدم این دیدگاه پای‌گاه دینی جنبش سبز را نادیده می‌گیرد و بنابراین، تحلیلی دقیق نیست. 

5. دیدگاه پنجم: جنبش سبز جنبشی فرادینی است، اما متکی بر پای‌گاه دینی نیز هست

یکی از پای‌گاه‌های اجتماعی جنبش سبز پای‌گاه دینی است. به‌نظر من برقعی به‌درستی بر پای‌گاه دینی جنبش سبز ایران تأکید کرده است: «علاوه بر طبقاتی بودن مبارزه ویژگی مذهبی نیز در آن هست یعنی در حالی که توده مردم معتقد و دین دار از آقای خامنه‌ای و دولتش حمایت می‌کنند، بخش سکولار و غیردینی برای نجات از دست دین و اسلام آقای موسوی را بهانه کرده‌اند و فریبکارانه شعار الله اکبر سر می‌دهند و از اسلام می‌گویند و همین امر هم پاسداران و بسیجی‌های مومن و دیندار را خشمگین کرده و برای حفظ ارزشهای دینی خود با کمال سرسختی در مقابل اینان ایستاده‌اند. … آنان که از نزاع میان دین داران و معتقدان به اسلام و بخش سکولار و بی دین و یا حتی ضددین سخن می‌گویند، باید بگویند چرا هیچ یک از مراجع در جناح حکومتی نیستند و چرا این همه روحانی معتبر و شخصیت‌های مذهبی بر علیه این انتخابات و بویژه خشونت پس از آن جبهه گرفته اند؟ چگونه شده که تمام ملی مذهبیون نهضت آزادی، مجاهدین انقلاب اسلامی، مجمع روحانیون مبارز، مجمع مدرسین حوزه و دهها نهاد معتبر دینی همه ضد دین شده‌اند و وظیفه دفاع از اسلام به عهده خرافه پرستانی گذاشته شده است که امام زمان را در چاهی در قم می‌جویند و بزرگترین مرجعشان یک روحانی دست چندم حوزه به نام آقای مصباح یزدی است؟ کسانی که آقای خمینی بارها آنان را طرد کرده بود و نسبت به خطر آنان برای اسلام هشدار داده بود.
درست است که جنبش سبز یک جنبش مذهبی نیست و هیچ یک از رهبران آن هم چنین ادعایی ندارند حتی آیت الله کروبی. و درست است که بسیاری از مردمی که در این جنبش فعال هستند حتی در داخل کشور، دین باور نیستند و برای بسیاری از آنان فریاد شبانه الله اکبرهایشان بیشتر فریاد اعتراض به حکومت است تا اعلام یک شعار مذهبی، اما همانگونه که دیدیم نه تنها رهبران و فعالان این جنبش مسلمانان متعهد و متعبد هستند، بلکه بدنه اصلی رهبران دینی جامعه در این سوی می‌باشند، در حالی که در جناح حکومتیان هر چه هست علمای دست دوم و چندمی هستند که همه جزو حقوق بگیران دولتی می‌باشند»  (دکتر محمد برقعی، «جنبش سبز؛ امیدها و نگرانی‌ها – بخش اول»، ايران امروز نشريه خبری سياسی الكترونيك، 15/8/2009 sat). 

6.      دیدگاه ششم: جنبش سبز جنبشی فرادینی است اما یک‌ پایه و آبشخور دینی نیرومندی نیز دارد. علاوه بر این، سوژه‌های دین‌دار جنبش سبز،  نوعی نگرش و گرایش دینی جدید را (نگرش و گرایش نوینی از اسلام که پیش از این برخی از عناصر آن در کار برخی متفکران مسلمان موجود بوده است و برخی از عناصر آن نیز اختصاصا با بیانیه‌های مهندس میرحسین موسوی پرورده شده است) پدید آورده‌اند و به‌منزله‌ی پشتوانه‌ی ایدئولوژیک حرکت خود بدان متوسل می‌شوند. به نظر من اگر در این جنبش بر تفکیک میان دین‌داران و غیردین‌داران بیش از حد تأکید شود، این جنبش نمی تواند موفق شود.

     لب کلام من این است که جنبش سبز بدون پای‌گاه دینی نمی‌توانست شکل بگیرد و بدون برخورداری از حمایت نیروهای برآمده از پای‌گاه غیردینی نمی‌تواند پیروز شود. از این رو، پیش‌بینی من این است که اگر تفکیک دینی و غیردینی حاد شود و تفرقه‌ی میان نیروها صورت بگیرد جنبش محکوم به شکست است. 

 

ضمیمه: ویژه‌گی‌های سه گرایش و نگرش دینی مورد بحث 

1.   ویژه‌گی‌های دین سبز و سیاه

 

  

ویژه‌گی‌های دین سرخ 

1)     تفسیر تخاصم‌آمیز هستی، یا تاریخ، و یا جامعه (به‌صورت دو قطبی)؛

2)     برتری مرگ بر زنده‌گی (به‌تدریج و در نهایت زنده‌گی کردن محکوم می‌شود) و «اینک شهدا رفته‌اند و ما بی‌شرفها مانده‌ایم»)؛

3)     ترویج زهد انقلابی (ترک دنیا در جهت اهداف مبارزاتی)؛

4)     تکیه بر حافظه‌ی رنج و حافظه‌ی خطرناک؛

5)     تأکید بر عمل انقلابی و براندازانه؛

6)     به‌تصویر کشیدن زنده‌گی هم‌چون جنگ و مبارزه (ان الحیات عقیدهٌ و جهاد؛ این سخن از آنِ امام حسین نیست اما چنین تصور می‌رود که سخن ایشان است)؛

7)     انتظار جهش‌های اجتماعی در مسیر رشد (شکل گیری نوعی خوش‌بینی کاذب و فریب‌دهنده نسبت به آینده‌ی جامعه پس از پیروزی نهضت)؛

8)     پرورده شدن نوعی انتظار جهش‌های انسانی و انتظار فراروی انسان‌ها از ضعف‌های انسانی‌شان در حین و پس از مبارزه (قهرمان‌پروری و کیش شخصیت)

9)     شکل‌گیری نوعی اراده‌گرایی افراطی و خطرناک برای تغییر مسیر جامعه و تاریخ

10)  خطر غلبه‌ی تدریجی شور مبارزه بر تفکر انتقادی (سخن‌رانی‌های شریعتی را تحت عنوان «شهادت» و «پس از شهادت» یک‌بار دیگر مرور نمایید)؛

11)  عدم مسؤولیت در قبال حریف و دشمن (توجه داشته باشید که دین سبز از مسؤولیت در قبال دشمن سخن می‌گوید)؛

12)  بازخوانی عناصر فرهنگی زمینه‌ای (تفسیر ایدئولوژیک تاریخ و معرفی کسانی چون به‌آفرید، سنباد، بابک، مزدک، حسن صباح، به‌عنوان قهرمانان ملی و انقلابی! آن هم در اعصاری که هیچ درکی از ملیت موجود نیست و عناصر ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه هنوز پرورده نشده است)؛

13)  استفاده از خشونت و تخریب (یکی از مهم‌ترین ویژه‌گی‌های انقلابات «مخرب بودن» آن است) که اغلب روش‌های خشونت‌آمیز و مخرب به دلیل جامعه‌پذیری و درونی شدن، بازتولید می‌شود و نهادینه می‌گردد و به تخریب و خشونت و وحشت‌آفرینی در پس از پیروزی نهضت تداوم می‌بخشد. روش‌های تخریب‌گرانه و خشونت‌آمیز ، هم پس از انقلاب از سوی گروه‌های انقلابی به کار گرفته شد و هم پس از جنگ هشت ساله. در هر دو نیز دین سرخ جهت‌دهنده و تغذیه کننده‌ی کنش کنش‌گران بود. ممکن است سخن من برای برخی سبب سوءتفاهم شود. پس توضیح می‌دهم که مدعای من فقط این است که: بهره گیری از روش‌های خشونت‌‌آمیز ولو با توجیهات موجه، منجر به تداوم استفاده از آن و بازتولید این نوع روش‌ها در زمانی می‌شود که موضوع مورد خشونت دیگر موجود نیست. به‌عبارت دیگر، موضوعات جدیدی برای خشونت‌گری جای‌گزین می‌شود، چون شیوه‌‌های خشونت‌گری نهادینه شده است.

14)  خطر حذف احتمالی تکثر و تفاوت و حرکت به سوی یک‌سان‌سازی جامعه.

 

دیدگاه