زیر سقف آسمان
زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.قصه و غصه ی اقتدارگرایی پزشکی
سرآغاز: خبرنگار محترم روزنامهی ایران خانم مهسا رمضانی در طی گفتوگویی تلفنی دربارهی مسائل پزشکی در ایران و پروندهی کارگردان نامدار و بزرگ ایرانی مصاحبهای کرد و سپس نسخهی پیادهشدهی مصاحبه را برای من ارسال کرد تا بازبینی شود. امروز 20 مرداد 1395 متن این مصاحبه با تغییرات و اندکی حذف و اضافه در روزنامهی ایران (سال بیست و دوم، شمارهی 6282، چهارشنبه 20 مرداد 1395، ص 15) با پیشدرآمد خانم مریم حاجیان منتشر شده است. در متن روزنامه تغییرات کوچکی داده شده است که معلوم میشود به قلم من نیست و منجر به یکی دو غلط ادبی و نگارشی شده است. امّا اساس بحث خوشبختانه حفظ شده و منعکس شده است. لذا از خانم مهسا رمضانی و دیگر دست اندرکاران روزنامهی وزین ایران و نیز نویسندهی محترم پیشدرآمد، بابت انعکاس مطلوب این گفت وگو بسیار تشکّر میکنم. امیدواراَم اینگونه بحثها روشنگر و برانگیزاننده باشند. من متن کامل گفت وگو را در اینجا منتشر خواهم کرد و فقط پیشدرآمد اضافه شده بر متن را بدان اضافه میکنم. بار دیگر یادآوری میکنم من پیش از این یکبار دبیر گروه تخصصی جامعهشناسی دین انجمن جامعهشناسی و یکبار نیز مدیر گروه جامعهشناسی دین بودهام و بعد از تثبیت و تحکیم این گروه دیگر مدیر این گروه نیستم. لذا این عنوانی را که به من در پیشدرآمد مطلب دادهاند، در اینجا حذف کردهام. اگر میبینید پرسشها و چیدمان مطالب در اینجا با آنچه در روزنامه منتشر شده فرق دارد، به خاطر تغییراتی است که بعداً ایجاد شده است. امّا ترجیح من این است که در اینجا نسخهی اصلی منتشر شود.
قصه و غصهی اقتدارگرایی پزشکی:
تحلیلی جامعه‌شناسانه از «اخلاق پزشکی» در ایران در گفت و گو با دکتر حسن محدثی
مریم حاجیان
بیش از یک ماه از درگذشت کارگردان برجستهی کشورمان عباس کیارستمی می‌گذرد، اما همچنان گمانه‌زنی در مورد پروندهی پزشکی وی ادامه دارد و برخی علت اصلی فوت او را به قصور پزشکی مربوط میدانند. همین امر، نقدهایی را متوجّه جامعهی پزشکی کرد؛ هرچند که میدانیم بی‌شک جامعهی پزشکی یکی از گروه‌های مرجع، قابل احترام، و مسئولیت‌پذیر در هر جامعهای است. اما در چند ماه اخیر جریان‌های دردناکی اتفاق افتاد که چون برخلاف انتظار جامعه بود با واکنش‌های بسیاری از سوی مردم روبه رو شد: کشیده شدن بخیه پسر بچه‌ای در خمینی شهر به دستور پزشک معالجش به دلیل ناتوانی در پرداخت هزینهی درمان، کتک زدن کودکی شش ساله توسط دندانپزشکی در اصفهان و درگیری یک پزشک با بیمار 72 ساله‌اش در آستارا که منجر به ضرب و شتم بیمار شد. در بحبوحهی این جریان‌ها آماری منتشر شد که روزانه حدود 8 مورد قصور پزشکی از سوی نظام پزشکی تأیید میشود که 3/3 درصد نسبت به سال گذشته افزایش داشته است. هرچند باور داریم این موارد متوجّه کل جامعهی پزشکی نیست اما همین موارد هم قابل تأمل و بررسی است. به منظور «آسیب‌شناسی اخلاق پزشکی در ایران» به سراغ دکتر حسن محدثی، استاد جامعهشناسی دانشگاه آزاد اسلامی [..] رفتیم. او که متأسفانه برادر خود را نیز در اثر قصور پزشکی از دست داد، بیش از سه سال است که به همراه تیم کوچکی در حال جمع آوری دادههایی از وضعیت پزشکی در ایران است. نام دکتر محدثی بیشتر با جامعهشناسی دین پیوند خورده است و کتاب‌هایی همچون «الهیات انتقادی: رویکردی بدیل اما ناشناخته»، «دین و حیات اجتماعی- دیالکتیک تغییرات»، «دین و ساختار اجتماعی» و … را در کارنامه علمی خود دارد اما این بار جامعه پزشکی را محل تأمل جامعه‌شناسانه خود قرار داده است.
جامعهشناس از چه منظری به پزشکی مینگرد؟
محدّثی: جامعهشناس، برای اینکه پزشکی را بهعنوان موضوع مطالعه مورد بررسی قرار دهد، نخست، رفتار کنشگران حوزهی پزشکی و سازمانهایی را که در این حوزه فعال هستند، بررسی کرده و روابط و تعاملهای میان نیروهای موجود در این حوزه را محل تامل قرار میدهد: اینکه بر اساس چه ساز و کارهایی عمل میکنند، چگونگی رابطه این مجموعه فعالیتها و نیروها با نیروهای بیرون و سازمانهای دیگر و مردم، و تاثیری که این نهاد بر زندگی اجتماعی میگذارد و تاثیری که خود این حوزه از زندگی اجتماعی میپذیرد، همگی در «جامعهشناسی پزشکی» مورد بحث قرار میگیرد.
در واقع، جامعهشناس نیازمند دانش تخصّصی در رشتههای پزشکی نیست؛ هر چند میکوشد به تناسب موضوع وارد جزئیات شده و دانش تخصصی را کمابیش حاصل کند و درک درستی از موضوع مورد مطالعهاش داشته باشد. جامعهشناسی، روابط اجتماعی و تاثیرات متقابلی که بین حوزهی پزشکی و دیگر حوزههای جامعه وجود دارد را مورد مطالعه قرار میدهد.
بنابراین، جامعهشناس از بیرون به حوزه پزشکی نگاه کرده و چیزهایی میبیند که خود نیروهای داخل حوزه نمیبینند. واقعیت این است که همیشه مطالعه از درون و بیرون دستآوردهای متفاوتی دارد و میان نگاه ناظر و مشارک اغلب تفاوت وجود دارد. امروزه گاه جامعهشناسان با ورود به بیمارستانها سعی میکنند جامعهی پزشکی را از درون بررسی کنند تا بتوانند از درون دنیای پزشکی را ببیند. مثلاً جامعهشناس معروفی به نام گافمن یک سال در درون یک تیمارستان بهعنوان یک دیوانه پذیرفته شد تا بتواند آنجا را همانطور که هست توصیف کند. خود من نیز تحقیقی را بر اساس دادههای ناشی از مشاهدات مشارکان درونی از دو بیمارستان انجام دادهام که امیدواراَم گزارش کار هر چه زودتر نهایی و منتشر شود.
علت بروز اتفاقات اخیر در حوزهی پزشکی را چه میدانید؟ (ماجرای کیارستمی)
محدّثی: من در چند سال اخیر مطالب متعدّدی را دربارهی وضعیت پزشکی در ایران خواندهام. خوداَم هم تحقیقی را با تیم کوچکی از کارشناسان در این باره هدایت کردهام. اغلب مطالبی را هم که تاکنون دربارهی پروندهی پزشکی چهرهی جهانی سینما آقای عباس کیارستمی منتشر شده را مطالعه کردهام. تأمّل زیادی داشتم در باب اینکه وضعیت موجود پزشکی در ایران را چهگونه توصیف کنیم؟ تصوّر میکنم که ما در اکنون در ایران با پدیدهی «اقتدارگرایی پزشکی» مواجه هستیم. اقتدارگرایی نشانهگانی دارد که من در این مجال محدود فقط میتوانم به برخی از آنها اشاره کنم. یکی از مهمترین نشانهها و آثار و نتایج اقتدارگرایی پزشکی در ایران، همین واکنشهایی است که در میان جامعهی پزشکی دیده میشود و من از آن تحت عنوان «مقاومت در برابر موضوع شدگی» یاد میکنم؛ یعنی نیروهای فعال در یک حوزه به هر ترتیبی میخواهند از تحت نظر و بررسی شدن طفره بروند و مدنظر هیچ نگاهی قرار نگیرند. نمونهی این امر را میتوان در واکنشهایی که پزشکان نسبت به فیلم «در حاشیه» و نیز ماجرای فوت کارگردان نامدار و افتخارآفرین ایرانی آقای عباس کیارستمی داشتند، دید. همه اینها ما را به این موضوع میرساند که نیروهای فعال در حوزه پزشکی مایل نیستند که از بیرون مورد مطالعه و نقد و بررسی قرار بگیرند. در ایران، حوزهای که بیش از هر حوزهی دیگری در برابر موضوع شدگی مقاومت میکرد، حوزهی دین بود؛ به طوریکه وقتی جامعهشناس در مورد دین حرف می زد به شدت مورد حمله برخی از عالمان دینی قرار میگرفت. البته الان وضعیت بهتر شده است و آنقدر در حوزهی دین کار شده که امروز دین، بهتدریج به موضوع تبدیل شده و میتوان در مورد آن تا حدّی صحبت کرد و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. الان به نظر میرسد که حوزهی پزشکی، بیش از حوزهی دین در برابر موضوع شدگی مقاومت میکند. مهمترین بهانهی این مقاومت در برابر موضوع شدگی پزشکی نیز این است که این نگاههای از بیرون و نقد و بررسیها، اعتماد مردم به پزشکان را از بین میبرد. غافل از این که اعتماد مردم به پزشک محصول عملکرد پزشک است. اگر پزشک، عملکردی مطابق با موازین اخلاقی و حرفهای داشته باشد، بیمار به او اعتماد خواهد کرد و باز هم به او مراجعه خواهد نمود. وقتی من میبینم پزشکی که من یا اعضای خانوادهام به او مراجعه میکنیم مبتنی بر اخلاق انسانی و حرفهای و دانش تخصصی عمل میکند به او اعتماد میکنیم و هر بار دیگری که نیاز باشد به او مراجعه می کنیم. یعنی مردم پزشکشان را و سازمان پزشکی موربطه را هر بار محک می زنند و اگر اعتمادآفرین بود، باز هم به او یا همان مرکز پزشکی مراجعه میکنند. در غیر این صورت، آنان پزشک و یا مرکز پزشکی دیگری را انتخاب میکنند. بنابراین، این که به بهانهی از دست رفتن اعتماد مردم به نیروهای پزشکی بخواهیم جلوی مطالعه و بررسی و نقد نیروها و فرآیندهای موجود در دنیای پزشکی را سد کنیم، اقدام موجه و قابل قبولی نیست. این درست مثل این میماند که روحانیان و علمای دین بهخاطر منافع خودشان و بهخاطر اینکه مورد ارزیابی و نقد قرار نگیرند، به دینپژوهان بگویند که دین را مطالعه نکنید و دربارهی دینی نقد و بررسی ننمایید و منتشر نکنید، چون مردم دینداریشان از دست میرود! امّا اعتبار اجتماعی عام نیز در مورد هر حرفهای، غیرواقعی و واجد آثار غیراخلاقی است. بنابراین، اعتبار اجتماعی عام از نظر من بهتر است در مورد همهی گروها و تخصّصها زایل شود؛ چه در مورد استاد دانشگاه، چه در مورد روحانی، چه در مورد پزشک، و الخ.
یکی دیگر از نشانههای اقتدارگرایی پزشکی، انکار مشکلات جدّی حوزهی پزشکی توسط بخشی از جامعهی پزشکی کشور است. تلاش میشود که خطاهای پزشکی و دیگر معضلاتی که هم اکنون در این حوزه وجود دارد، توجیه و نادیده گرفته شود. در مورد پروندهی کیارستمی هم برخی مقامات وزارت بهداشت میکوشند خروج او از ایران و مراجعهی وی به متخصّصان پزشکی فرانسه را عامل اصلی مرگ وی نشان دهند و از این بحث نمیکنند که طیّ چه فرآیندی استاد کیارستمی و خانوادهاَش از مداواشدن بیمار در ایران مأیوس گشتهاند. آنها نمیگویند که طی چه فرآیندی نوعی بیکفایتی در درمان یک بیمار واجد شهرت جهانی از جامعهی پزشکی بروز یافته است و حیثیت و اعتبار پزشکی ایران در دنیا بعد از این ماجرا و اخبار منتشر شده دربارهی آن زیر سؤال رفته است.
چه عواملی باعث اقتدارگرایی در حوزهی پزشکی شده است؟
محدّثی: بهنظر میرسد در روند تکوین این پدیده میتوان از چند علّت اساسی سخن گفت که هر یک از آنها باید جداگانه مورد توجه قرار گیرد: فقدان نظارت فراحوزهای؛ یعنی سازمانی بیرون از حوزه پزشکی وجود ندارد که از بیرون به اقدامات این حوزه نگاه کند و در این راستا، تنها سازمان نظام پزشکی و وزارت بهداشت را داریم که صرفا نگاهی درون حوزهای دارند و از این رو، نظارت درونی بدون نظارت بیرونی، نمیتواند نظارت موثری باشد.
ما نظارت فراحوزهای یا بیرونی در حوزهی پزشکی نداریم. از این رو، معتقدم باید سازمانی ورای سازمان نظام پزشکی و ورای وزارت بهداشت برای نظارت وجود داشته باشد که از قضا با دانش پزشکی هم آشنایی داشته باشد تا بتواند قضاوت درستی را صورت دهد. پیشنهاد دوم من، علاوه بر لزوم تشکیل یک سازمان نظارتی فراحوزهای، تشکیل دادگاههای پزشکی است. پیشنهاد میکنم که در قوهی قضاییه، دادگاههای تخصصی تحت عنوان دادگاههای پزشکی داشته باشیم تا قضاتی تربیت شوند که بهطور تخصصی با حوزههای پزشکی آشنایی داشته باشند و مستقلاً به قضاوت دربارهی پروندههای پزشکی قرار بپردازند. چنین چیزی را ما در ایران نداریم جز دادگاههای پزشکی موردی. در این صورت، مردم شاکی و نیروهای پزشکی بهمنزلهی متشاکی (اعم از پرستار و پزشک و غیره) در برابر قاضی متخصص قرار میگیرند و پروندههای پزشکی به سرانجامی میرسند. مطالعهی گزارشهای مربوط به پروندههای پزشکی نشان می دهد که بسیاری از آنها یا به سرانجامی نرسیده اند یا این که با پرداخت خسارت از سوی بیمه پرونده جمع شده است و نیروی پزشکی خاطی به سر کار خود برگشته است. مقایسهی مطالعات انجام شده دربارهی خطاهای پزشکی در ایران و بسیاری از کشورهای دیگر رقم بالای خطای پزشکی در ایران (نظیر خطای پرستاران و یا جراحان) را نشان میدهد. به عنوان مثال، من مشخصاً نتایج چند تحقیق را دربارهی خطای پرستاران در مراکز پزشکی در ایران و برخی کشورهای دیگر را با هم مقایسه کردهام. رقمها به نحو چشمگیری در ایران بالاتر است. تازه باید توجه داشته باشیم که خطای پزشکی (اعم از قصور و تقصیر) غیر از رعایت دیگر مقررات و قوانین موجود در مراکز پزشکی است. لذا دادگاههای جنایی صلاحیت قضاوت پروندههای پزشکی را ندارند و مطابق نظر برخی از صاحب نظران اغلب مرعوب دانش تخصصی پزشکان میشوند. این بحثی جدّی در دنیا است که باید دادگاههای مخصوصی برای پروندههای پزشکی وجود داشته باشد. مطالعهی مسائلی که در حوزهی حقوق پزشکی در سالهای اخیر بهوجود آمده و در مواردی منجر به دخالت رییس محترم قوهی قضائیه و یا اخیراً منجر به اظهار نظر نایب رئیس کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس در باب بازدارنده نبودن "مجازات خطاهای پزشکی" شده، همه این مدّعا را تأیید میکنند. تا آنجایی که من اطلاع دارم، خوشبختانه ظاهراً در چند سال اخیر رشتهی حقوق پزشکی در ایران تأسیس شده است. این طلیعه ی مثبت باید منجر به پرورش قاضی و وکیل و دادگاه پزشکی گردد تا نیازهای حقوقی این قلمرو از فعالیت نیز برطرف گردد.
علت دیگری که وجود دارد، تجاری شدن حوزهی پزشکی در ایران بعد از انقلاب است. پزشکی و خدمات مربوط به آن کالایی همگانی است؛ مثل آموزش. وقتی بخش خصوصی وارد این حوزهی کالاهای همهگانی میشود، باید نگران این باشیم که این کالای همهگانی نیز تابع ساز و کارهای بازار آزاد شوند. مطالعات در مورد برخی از کشورها از جمله کشور هند نشان میدهند که خصوصی شدن و تجاری شدن آسیبهای جدّی در حوزهی پزشکی ایجاد کرده است. یکی از آثار خطرناک آن رواج اخلاق تجاری و بازاری در حوزهی پزشکی است. در اثر این فرآیند، بهتدریج اخلاق پزشکی در ایران نیز افول کرده است. در این فضا، به بیمار بهعنوان کالا نگریسته میشود. متأسفانه تجاری شدن کالاهای عمومی در ایران برخلاف قانون اساسی از دورهی دولت آقای رفسنجانی تاکنون در حال تکوین است و بهنحو قابل توجهی در برخی حوزههای حیاتی مثل خدمات بهداشت و درمان نیز کشیده شده است. بسیاری از پزشکان متخصص ما اکنون تحت تأثیر این روحیه قرار گرفتهاند و از اخلاق حرفهای دور شدهاند. به یاد داشته باشیم که با یک قسم خوردن، اخلاق محفوظ نمیماند و باید زمینهی اجتماعی برای تداوم اخلاق حرفهای نیز فراهم گردد.
علّت بعدی، وجود تبعیض بسیار شدید در درون نظام پزشکی است. واقعیت این است که وضعیتی شبهکاستی در درون حوزهی پزشکی ایجاد شده و در این شرایط پزشک متخصص از یک قدرت بسیار بالا برخوردار شده است و نیروهای زیر دستاَش مثل تکنیسینهای اتاق عمل، پرستاران، و دیگر نیروها در این سلسلهمراتب به مراتب پایینتر هستند و به آنها اعمال قدرت نسبتاً شدید میشود و با آنان کرامتزدایانه برخورد میشود. به تعبیری، ما در حوزهی پزشکی با یک تبعیض بسیار شدید مواجه هستیم که تکنسینها و پرستارها و دیگر نیروهای مادون در یک سو و پزشکان متخصّص و بهویژه جرّاحان در سوی دیگر قرار میگیرند. رابطهای تخاصمی در درون خود این سازمانها شکل گرفته و خودشان هم به آن معترف هستند. بهعنوان مثال، وقتی ما بهعنوان محقّق از پرستار پرسش میکنیم، پزشک به ما میگوید که آنها با ما خصومت دارند و شما نباید از آنها در مورد عملکرد ما سؤال کنید زیرا پاسخهای آنان و اطلاعات آنان سوگیری دارد. در نتیجهی این امر، این کرامتزدایی و نظام تحقیرکننده و بهلحاظ مالی و اعتبار اجتماعی بهشدّت نابرابر، به بیمار و خانواده او هم منتقل میشود. پرستاری که در چنین فضایی زندگی میکند، نمیتواند با کرامت و نگاه انسانی به بیمار نگاه کند و همان تحقیر و کرامتزدایی را به سطوح پایینتر، مثلاً به بیماری که تحت نظر او قرار دارد، منتقل میکند. حال پرسش این است که چهگونه چنین سلسلهمراتب شبهکاستی پدید آمده است؟ در جامعهشناسی ما از پنج منبع قدرت بحث میکنیم که هر چه به هر یک از آنها بیشتر دسترسی داشته باشیم بیشتر میتوانیم اعمال قدرت کنیم و دسترسی به هر یک از آنها کم و بیش مقدّماتی را برای دسترسی به دیگر منابع قدرت فراهم میکند. این منابع قدرت عبارتاند از: قدرت اقتصادی، قدرت سیاسی، قدرت قهریه، قدرت فرهنگی، و قدرت تخصص. پزشکان در واقع از این منبع آخری یعنی قدرت تخصص استفاده میکنند. تخصّصی که آنان واجد هستند چون به امر حیاتی سلامتی انسانها بر میگردد، به آنها یک فرصت ویژه میدهد؛ چون بیماران به آنها نیاز دارند و خودشان را در معرض عملکرد آنها قرار میدهند و گزینهی معتبر دیگری نیز در اختیار ندارند. در نتیجه، پزشکان بهخصوص متخصصان پزشکی و جرّاحان، واجد قدرت ناشی از تخصص ویژهای هستند که میتوانند آن را اعمال کنند. در غیاب قوانین و مقررات محدودکننده و بازدارنده، این قدرت تخصّص هر چه بیشتر انباشته میشود. در کنار آن چیزی که ما الان تحت عنوان تجاری شدنِ این حوزه یاد میکنیم، آرام آرام پزشکان از رهگذر قدرت تخصص و همچنین سرمایهگذاری در حوزهی پزشکی واجد قدرت اقتصادی، و نیز نفوذ و قدرت اداری و سازمانی نیز میشوند. در نتیجه، علاوه بر اِعمال قدرت شدید درون سازمانی، میتوانند بهراحتی در فرآیند نظارت نیز اختلال ایجاد کرده و مانع از درز اطلاعات از حوزههای پزشکی به بیرون گردند.
آیا این امر خاص جامعهی ما است یا سطحی از آن در همهی جوامع وجود دارد؟
محدّثی: قطعاً این موضوع اختصاص به جامعهی ما ندارد و البته وضع از جامعهای به جامعهی دیگر فرق میکند. امّا وقتی که وضعیت پزشکی را در کشورهای پیشرفته مطالعه میکنیم، به چنین امکاناتی برای پزشکان برنمیخوریم. آنها بهشدّت تحت نظارت هستند. چنانکه عرض کردم، این امر از کشوری به کشور دیگر فرق میکند. بررسیها نشان میدهد که در بسیاری از کشورهای پیشرفته به محض اینکه نیروهای پزشکی قصور یا تقصیر میکنند با مجازاتهای سنگین از جمله حذف پروانهی فعالیت پزشکی مواجه میشوند و در نتیجه، پزشک واجد چنین اقتداری نمیشود. در برخی از کشورها چنان مقرات سختگیرانه است که خطای غیرعمدی پرستار یا پزشک –چنانچه آسیبی جدّی به بیمار وارد شده باشد- منجر به لغو همیشهگی پروانهی فعّالیت میگردد. در ایران اما اغلب خطاهای پزشکی یا دیگر تخلفّات پنهان میشود. این را براساس تحقیقات متعدّد تجربی منتشر شده دربارهی مراکز درمانی ایران عرض میکنم؛ نه از شنیدهها یا بررسیهای شخصی. علاوه بر موارد فراوانی که پنهان میشود، در مواجهه با موارد مکشوف نیز ایران در سر دیگر طیف قرار دارد و مواجههای آسانگیرانه با خطاها و تخلفات پزشکی در آن وجود دارد.
در جوامع پیشرفته، بهگونهای قانونگذاری میشود که پزشک بههمراه تیماش و نیز مرکز پزشکی بیشتر به عنوان خادم بیمار عمل میکند نه حاکم بر بیمار و وابستهگاناش. البته، بهخاطر داشته باشیم که نیروهای پزشکی در ایران یکدست و یکسان نیستند و بسیار متنوعاند؛ مثل همهی حوزههای دیگر. از این رو، وقتی میخواهیم بررسی تجربی کنیم باید این تنوع را لحاظ کنیم. از این رو، موضوع صحبت من در اینجا بیشتر عملکرد و وضعیت پزشکان متخصص و جراحان است. این طیف اغلب با بیمار و خانوادههایشان همچون حاکم رفتار میکنند نه خادم. در حالیکه در هیچ جای دنیا چنین چیزی را نمیبینیم؛ چراکه دادگاههای پزشکی، با این مسائل به شکلی بسیار جدّی برخورد میکند. در بسیاری موارد، پروندههای پزشکی با لغو همیشهگی پروانهی فعالیت مختومه میگردد؛ نه همچون ایران با پرداخت خسارت از سوی بیمه.
10 August, 2016 21:58
سرآغاز: خبرنگار محترم روزنامه ی ایران خانم مهسا رمضانی در طی گفتوگویی تلفنی درباره ی مسائل پزشکی در ایران و پروندهی کارگردان نامدار و بزرگ ایرانی مصاحبه ای کرد و سپس نسخهی پیاده شده ی مصاحبه را برای من ارسال کرد تا بازبینی شود. امروز 20 مرداد 1395 متن این مصاحبه با تغییرات و اندکی حذف و اضافه در روزنامه ی ایران (سال بیست و دوم، شمارهی 6282، چهارشنبه 20 مرداد 1395، ص 15) با پیش درآمد خانم مریم حاجیان منتشر شده است. در متن روزنامه تغییرات کوچکی داده شده است که معلوم میشود به قلم من نیست و منجر به یکی دو غلط ادبی و نگارشی شده است. امّا اساس بحث خوش بختانه حفظ شده و منعکس شده است. لذا از خانم مهسا رمضانی و دیگر دست اندرکاران روزنامه ی وزین ایران و نیز نویسندهی محترم پیش درآمد، بابت انعکاس مطلوب این گفت وگو بسیار تشکّر می کنم. امیدواراَم اینگونه بحث ها روشنگر و برانگیزاننده باشند. من متن کامل گفت وگو را در اینجا منتشر خواهم کرد و فقط پیش درآمد اضافه شده بر متن را بدان اضافه می کنم. بار دیگر یادآوری می کنم من پیش از این یکبار دبیر گروه تخصصی جامعه شناسی دین انجمن جامع هشناسی و یک بار نیز مدیر گروه جامعه شناسی دین بوده ام و بعد از تثبیت و تحکیم این گروه دیگر مدیر این گروه نیستم. لذا این عنوانی را که به من در پیش درآمد مطلب داده اند، در اینجا حذف کرده ام. اگر می بینید پرسشها و چیدمان مطالب در اینجا با آنچه در روزنامه منتشر شده فرق دارد، به خاطر تغییراتی است که بعداً ایجاد شده است. امّا ترجیح من این است که در اینجا نسخه ی اصلی منتشر شود.
قصه و غصهی اقتدارگرایی پزشکی:
تحلیلی جامعه‌شناسانه از «اخلاق پزشکی» در ایران در گفت و گو با دکتر حسن محدثی
مریم حاجیان
بیش از یک ماه از درگذشت کارگردان برجسته ی کشورمان عباس کیارستمی می‌گذرد، اما همچنان گمانه‌زنی در مورد پرونده ی پزشکی وی ادامه دارد و برخی علت اصلی فوت او را به قصور پزشکی مربوط میدانند. همین امر، نقدهایی را متوجّه جامعه ی پزشکی کرد؛ هرچند که میدانیم بی‌شک جامعه ی پزشکی یکی از گروه‌های مرجع، قابل احترام، و مسئولیت‌پذیر در هر جامعهای است. اما در چند ماه اخیر جریان‌های دردناکی اتفاق افتاد که چون برخلاف انتظار جامعه بود با واکنش‌های بسیاری از سوی مردم روبه رو شد: کشیده شدن بخیه پسر بچه‌ای در خمینی شهر به دستور پزشک معالجش به دلیل ناتوانی در پرداخت هزینهی درمان، کتک زدن کودکی شش ساله توسط دندانپزشکی در اصفهان و درگیری یک پزشک با بیمار 72 ساله‌اش در آستارا که منجر به ضرب و شتم بیمار شد. در بحبوحهی این جریان‌ها آماری منتشر شد که روزانه حدود 8 مورد قصور پزشکی از سوی نظام پزشکی تأیید میشود که 3/3 درصد نسبت به سال گذشته افزایش داشته است. هرچند باور داریم این موارد متوجّه کل جامعهی پزشکی نیست اما همین موارد هم قابل تأمل و بررسی است. به منظور «آسیب‌شناسی اخلاق پزشکی در ایران» به سراغ دکتر حسن محدثی، استاد جامعهشناسی دانشگاه آزاد اسلامی [..] رفتیم. او که متأسفانه برادر خود را نیز در اثر قصور پزشکی از دست داد، بیش از سه سال است که به همراه تیم کوچکی در حال جمع آوری دادههایی از وضعیت پزشکی در ایران است. نام دکتر محدثی بیشتر با جامعهشناسی دین پیوند خورده است و کتاب‌هایی همچون «الهیات انتقادی: رویکردی بدیل اما ناشناخته»، «دین و حیات اجتماعی- دیالکتیک تغییرات»، «دین و ساختار اجتماعی» و … را در کارنامه علمی خود دارد اما این بار جامعه پزشکی را محل تأمل جامعه‌شناسانه خود قرار داده است.
جامعهشناس از چه منظری به پزشکی مینگرد؟
محدّثی: جامعهشناس، برای اینکه پزشکی را بهعنوان موضوع مطالعه مورد بررسی قرار دهد، نخست، رفتار کنشگران حوزهی پزشکی و سازمانهایی را که در این حوزه فعال هستند، بررسی کرده و روابط و تعاملهای میان نیروهای موجود در این حوزه را محل تامل قرار میدهد: اینکه بر اساس چه ساز و کارهایی عمل میکنند، چگونگی رابطه این مجموعه فعالیتها و نیروها با نیروهای بیرون و سازمانهای دیگر و مردم، و تاثیری که این نهاد بر زندگی اجتماعی میگذارد و تاثیری که خود این حوزه از زندگی اجتماعی میپذیرد، همگی در «جامعهشناسی پزشکی» مورد بحث قرار میگیرد.
در واقع، جامعهشناس نیازمند دانش تخصّصی در رشتههای پزشکی نیست؛ هر چند میکوشد به تناسب موضوع وارد جزئیات شده و دانش تخصصی را کمابیش حاصل کند و درک درستی از موضوع مورد مطالعهاش داشته باشد. جامعهشناسی، روابط اجتماعی و تاثیرات متقابلی که بین حوزهی پزشکی و دیگر حوزههای جامعه وجود دارد را مورد مطالعه قرار میدهد.
بنابراین، جامعهشناس از بیرون به حوزه پزشکی نگاه کرده و چیزهایی میبیند که خود نیروهای داخل حوزه نمیبینند. واقعیت این است که همیشه مطالعه از درون و بیرون دستآوردهای متفاوتی دارد و میان نگاه ناظر و مشارک اغلب تفاوت وجود دارد. امروزه گاه جامعهشناسان با ورود به بیمارستانها سعی میکنند جامعهی پزشکی را از درون بررسی کنند تا بتوانند از درون دنیای پزشکی را ببیند. مثلاً جامعهشناس معروفی به نام گافمن یک سال در درون یک تیمارستان بهعنوان یک دیوانه پذیرفته شد تا بتواند آنجا را همانطور که هست توصیف کند. خود من نیز تحقیقی را بر اساس دادههای ناشی از مشاهدات مشارکان درونی از دو بیمارستان انجام دادهام که امیدواراَم گزارش کار هر چه زودتر نهایی و منتشر شود.
علت بروز اتفاقات اخیر در حوزهی پزشکی را چه میدانید؟ (ماجرای کیارستمی)
محدّثی: من در چند سال اخیر مطالب متعدّدی را دربارهی وضعیت پزشکی در ایران خواندهام. خوداَم هم تحقیقی را با تیم کوچکی از کارشناسان در این باره هدایت کردهام. اغلب مطالبی را هم که تاکنون دربارهی پروندهی پزشکی چهرهی جهانی سینما آقای عباس کیارستمی منتشر شده را مطالعه کردهام. تأمّل زیادی داشتم در باب اینکه وضعیت موجود پزشکی در ایران را چهگونه توصیف کنیم؟ تصوّر میکنم که ما در اکنون در ایران با پدیدهی «اقتدارگرایی پزشکی» مواجه هستیم. اقتدارگرایی نشانهگانی دارد که من در این مجال محدود فقط میتوانم به برخی از آنها اشاره کنم. یکی از مهمترین نشانهها و آثار و نتایج اقتدارگرایی پزشکی در ایران، همین واکنشهایی است که در میان جامعهی پزشکی دیده میشود و من از آن تحت عنوان «مقاومت در برابر موضوع شدگی» یاد میکنم؛ یعنی نیروهای فعال در یک حوزه به هر ترتیبی میخواهند از تحت نظر و بررسی شدن طفره بروند و مدنظر هیچ نگاهی قرار نگیرند. نمونهی این امر را میتوان در واکنشهایی که پزشکان نسبت به فیلم «در حاشیه» و نیز ماجرای فوت کارگردان نامدار و افتخارآفرین ایرانی آقای عباس کیارستمی داشتند، دید. همه اینها ما را به این موضوع میرساند که نیروهای فعال در حوزه پزشکی مایل نیستند که از بیرون مورد مطالعه و نقد و بررسی قرار بگیرند. در ایران، حوزهای که بیش از هر حوزهی دیگری در برابر موضوع شدگی مقاومت میکرد، حوزهی دین بود؛ به طوریکه وقتی جامعهشناس در مورد دین حرف می زد به شدت مورد حمله برخی از عالمان دینی قرار میگرفت. البته الان وضعیت بهتر شده است و آنقدر در حوزهی دین کار شده که امروز دین، بهتدریج به موضوع تبدیل شده و میتوان در مورد آن تا حدّی صحبت کرد و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. الان به نظر میرسد که حوزهی پزشکی، بیش از حوزهی دین در برابر موضوع شدگی مقاومت میکند. مهمترین بهانهی این مقاومت در برابر موضوع شدگی پزشکی نیز این است که این نگاههای از بیرون و نقد و بررسیها، اعتماد مردم به پزشکان را از بین میبرد. غافل از این که اعتماد مردم به پزشک محصول عملکرد پزشک است. اگر پزشک، عملکردی مطابق با موازین اخلاقی و حرفهای داشته باشد، بیمار به او اعتماد خواهد کرد و باز هم به او مراجعه خواهد نمود. وقتی من میبینم پزشکی که من یا اعضای خانوادهام به او مراجعه میکنیم مبتنی بر اخلاق انسانی و حرفهای و دانش تخصصی عمل میکند به او اعتماد میکنیم و هر بار دیگری که نیاز باشد به او مراجعه می کنیم. یعنی مردم پزشکشان را و سازمان پزشکی موربطه را هر بار محک می زنند و اگر اعتمادآفرین بود، باز هم به او یا همان مرکز پزشکی مراجعه میکنند. در غیر این صورت، آنان پزشک و یا مرکز پزشکی دیگری را انتخاب میکنند. بنابراین، این که به بهانهی از دست رفتن اعتماد مردم به نیروهای پزشکی بخواهیم جلوی مطالعه و بررسی و نقد نیروها و فرآیندهای موجود در دنیای پزشکی را سد کنیم، اقدام موجه و قابل قبولی نیست. این درست مثل این میماند که روحانیان و علمای دین بهخاطر منافع خودشان و بهخاطر اینکه مورد ارزیابی و نقد قرار نگیرند، به دینپژوهان بگویند که دین را مطالعه نکنید و دربارهی دینی نقد و بررسی ننمایید و منتشر نکنید، چون مردم دینداریشان از دست میرود! امّا اعتبار اجتماعی عام نیز در مورد هر حرفهای، غیرواقعی و واجد آثار غیراخلاقی است. بنابراین، اعتبار اجتماعی عام از نظر من بهتر است در مورد همهی گروها و تخصّصها زایل شود؛ چه در مورد استاد دانشگاه، چه در مورد روحانی، چه در مورد پزشک، و الخ.
یکی دیگر از نشانههای اقتدارگرایی پزشکی، انکار مشکلات جدّی حوزهی پزشکی توسط بخشی از جامعهی پزشکی کشور است. تلاش میشود که خطاهای پزشکی و دیگر معضلاتی که هم اکنون در این حوزه وجود دارد، توجیه و نادیده گرفته شود. در مورد پروندهی کیارستمی هم برخی مقامات وزارت بهداشت میکوشند خروج او از ایران و مراجعهی وی به متخصّصان پزشکی فرانسه را عامل اصلی مرگ وی نشان دهند و از این بحث نمیکنند که طیّ چه فرآیندی استاد کیارستمی و خانوادهاَش از مداواشدن بیمار در ایران مأیوس گشتهاند. آنها نمیگویند که طی چه فرآیندی نوعی بیکفایتی در درمان یک بیمار واجد شهرت جهانی از جامعهی پزشکی بروز یافته است و حیثیت و اعتبار پزشکی ایران در دنیا بعد از این ماجرا و اخبار منتشر شده دربارهی آن زیر سؤال رفته است.
چه عواملی باعث اقتدارگرایی در حوزهی پزشکی شده است؟
محدّثی: بهنظر میرسد در روند تکوین این پدیده میتوان از چند علّت اساسی سخن گفت که هر یک از آنها باید جداگانه مورد توجه قرار گیرد: فقدان نظارت فراحوزهای؛ یعنی سازمانی بیرون از حوزه پزشکی وجود ندارد که از بیرون به اقدامات این حوزه نگاه کند و در این راستا، تنها سازمان نظام پزشکی و وزارت بهداشت را داریم که صرفا نگاهی درون حوزهای دارند و از این رو، نظارت درونی بدون نظارت بیرونی، نمیتواند نظارت موثری باشد.
ما نظارت فراحوزهای یا بیرونی در حوزهی پزشکی نداریم. از این رو، معتقدم باید سازمانی ورای سازمان نظام پزشکی و ورای وزارت بهداشت برای نظارت وجود داشته باشد که از قضا با دانش پزشکی هم آشنایی داشته باشد تا بتواند قضاوت درستی را صورت دهد. پیشنهاد دوم من، علاوه بر لزوم تشکیل یک سازمان نظارتی فراحوزهای، تشکیل دادگاههای پزشکی است. پیشنهاد میکنم که در قوهی قضاییه، دادگاههای تخصصی تحت عنوان دادگاههای پزشکی داشته باشیم تا قضاتی تربیت شوند که بهطور تخصصی با حوزههای پزشکی آشنایی داشته باشند و مستقلاً به قضاوت دربارهی پروندههای پزشکی قرار بپردازند. چنین چیزی را ما در ایران نداریم جز دادگاههای پزشکی موردی. در این صورت، مردم شاکی و نیروهای پزشکی بهمنزلهی متشاکی (اعم از پرستار و پزشک و غیره) در برابر قاضی متخصص قرار میگیرند و پروندههای پزشکی به سرانجامی میرسند. مطالعهی گزارشهای مربوط به پروندههای پزشکی نشان می دهد که بسیاری از آنها یا به سرانجامی نرسیده اند یا این که با پرداخت خسارت از سوی بیمه پرونده جمع شده است و نیروی پزشکی خاطی به سر کار خود برگشته است. مقایسهی مطالعات انجام شده دربارهی خطاهای پزشکی در ایران و بسیاری از کشورهای دیگر رقم بالای خطای پزشکی در ایران (نظیر خطای پرستاران و یا جراحان) را نشان میدهد. به عنوان مثال، من مشخصاً نتایج چند تحقیق را دربارهی خطای پرستاران در مراکز پزشکی در ایران و برخی کشورهای دیگر را با هم مقایسه کردهام. رقمها به نحو چشمگیری در ایران بالاتر است. تازه باید توجه داشته باشیم که خطای پزشکی (اعم از قصور و تقصیر) غیر از رعایت دیگر مقررات و قوانین موجود در مراکز پزشکی است. لذا دادگاههای جنایی صلاحیت قضاوت پروندههای پزشکی را ندارند و مطابق نظر برخی از صاحب نظران اغلب مرعوب دانش تخصصی پزشکان میشوند. این بحثی جدّی در دنیا است که باید دادگاههای مخصوصی برای پروندههای پزشکی وجود داشته باشد. مطالعهی مسائلی که در حوزهی حقوق پزشکی در سالهای اخیر بهوجود آمده و در مواردی منجر به دخالت رییس محترم قوهی قضائیه و یا اخیراً منجر به اظهار نظر نایب رئیس کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس در باب بازدارنده نبودن "مجازات خطاهای پزشکی" شده، همه این مدّعا را تأیید میکنند. تا آنجایی که من اطلاع دارم، خوشبختانه ظاهراً در چند سال اخیر رشتهی حقوق پزشکی در ایران تأسیس شده است. این طلیعه ی مثبت باید منجر به پرورش قاضی و وکیل و دادگاه پزشکی گردد تا نیازهای حقوقی این قلمرو از فعالیت نیز برطرف گردد.
علت دیگری که وجود دارد، تجاری شدن حوزهی پزشکی در ایران بعد از انقلاب است. پزشکی و خدمات مربوط به آن کالایی همگانی است؛ مثل آموزش. وقتی بخش خصوصی وارد این حوزهی کالاهای همهگانی میشود، باید نگران این باشیم که این کالای همهگانی نیز تابع ساز و کارهای بازار آزاد شوند. مطالعات در مورد برخی از کشورها از جمله کشور هند نشان میدهند که خصوصی شدن و تجاری شدن آسیبهای جدّی در حوزهی پزشکی ایجاد کرده است. یکی از آثار خطرناک آن رواج اخلاق تجاری و بازاری در حوزهی پزشکی است. در اثر این فرآیند، بهتدریج اخلاق پزشکی در ایران نیز افول کرده است. در این فضا، به بیمار بهعنوان کالا نگریسته میشود. متأسفانه تجاری شدن کالاهای عمومی در ایران برخلاف قانون اساسی از دورهی دولت آقای رفسنجانی تاکنون در حال تکوین است و بهنحو قابل توجهی در برخی حوزههای حیاتی مثل خدمات بهداشت و درمان نیز کشیده شده است. بسیاری از پزشکان متخصص ما اکنون تحت تأثیر این روحیه قرار گرفتهاند و از اخلاق حرفهای دور شدهاند. به یاد داشته باشیم که با یک قسم خوردن، اخلاق محفوظ نمیماند و باید زمینهی اجتماعی برای تداوم اخلاق حرفهای نیز فراهم گردد.
علّت بعدی، وجود تبعیض بسیار شدید در درون نظام پزشکی است. واقعیت این است که وضعیتی شبهکاستی در درون حوزهی پزشکی ایجاد شده و در این شرایط پزشک متخصص از یک قدرت بسیار بالا برخوردار شده است و نیروهای زیر دستاَش مثل تکنیسینهای اتاق عمل، پرستاران، و دیگر نیروها در این سلسلهمراتب به مراتب پایینتر هستند و به آنها اعمال قدرت نسبتاً شدید میشود و با آنان کرامتزدایانه برخورد میشود. به تعبیری، ما در حوزهی پزشکی با یک تبعیض بسیار شدید مواجه هستیم که تکنسینها و پرستارها و دیگر نیروهای مادون در یک سو و پزشکان متخصّص و بهویژه جرّاحان در سوی دیگر قرار میگیرند. رابطهای تخاصمی در درون خود این سازمانها شکل گرفته و خودشان هم به آن معترف هستند. بهعنوان مثال، وقتی ما بهعنوان محقّق از پرستار پرسش میکنیم، پزشک به ما میگوید که آنها با ما خصومت دارند و شما نباید از آنها در مورد عملکرد ما سؤال کنید زیرا پاسخهای آنان و اطلاعات آنان سوگیری دارد. در نتیجهی این امر، این کرامتزدایی و نظام تحقیرکننده و بهلحاظ مالی و اعتبار اجتماعی بهشدّت نابرابر، به بیمار و خانواده او هم منتقل میشود. پرستاری که در چنین فضایی زندگی میکند، نمیتواند با کرامت و نگاه انسانی به بیمار نگاه کند و همان تحقیر و کرامتزدایی را به سطوح پایینتر، مثلاً به بیماری که تحت نظر او قرار دارد، منتقل میکند. حال پرسش این است که چهگونه چنین سلسلهمراتب شبهکاستی پدید آمده است؟ در جامعهشناسی ما از پنج منبع قدرت بحث میکنیم که هر چه به هر یک از آنها بیشتر دسترسی داشته باشیم بیشتر میتوانیم اعمال قدرت کنیم و دسترسی به هر یک از آنها کم و بیش مقدّماتی را برای دسترسی به دیگر منابع قدرت فراهم میکند. این منابع قدرت عبارتاند از: قدرت اقتصادی، قدرت سیاسی، قدرت قهریه، قدرت فرهنگی، و قدرت تخصص. پزشکان در واقع از این منبع آخری یعنی قدرت تخصص استفاده میکنند. تخصّصی که آنان واجد هستند چون به امر حیاتی سلامتی انسانها بر میگردد، به آنها یک فرصت ویژه میدهد؛ چون بیماران به آنها نیاز دارند و خودشان را در معرض عملکرد آنها قرار میدهند و گزینهی معتبر دیگری نیز در اختیار ندارند. در نتیجه، پزشکان بهخصوص متخصصان پزشکی و جرّاحان، واجد قدرت ناشی از تخصص ویژهای هستند که میتوانند آن را اعمال کنند. در غیاب قوانین و مقررات محدودکننده و بازدارنده، این قدرت تخصّص هر چه بیشتر انباشته میشود. در کنار آن چیزی که ما الان تحت عنوان تجاری شدنِ این حوزه یاد میکنیم، آرام آرام پزشکان از رهگذر قدرت تخصص و همچنین سرمایهگذاری در حوزهی پزشکی واجد قدرت اقتصادی، و نیز نفوذ و قدرت اداری و سازمانی نیز میشوند. در نتیجه، علاوه بر اِعمال قدرت شدید درون سازمانی، میتوانند بهراحتی در فرآیند نظارت نیز اختلال ایجاد کرده و مانع از درز اطلاعات از حوزههای پزشکی به بیرون گردند.
آیا این امر خاص جامعهی ما است یا سطحی از آن در همهی جوامع وجود دارد؟
محدّثی: قطعاً این موضوع اختصاص به جامعهی ما ندارد و البته وضع از جامعهای به جامعهی دیگر فرق میکند. امّا وقتی که وضعیت پزشکی را در کشورهای پیشرفته مطالعه میکنیم، به چنین امکاناتی برای پزشکان برنمیخوریم. آنها بهشدّت تحت نظارت هستند. چنانکه عرض کردم، این امر از کشوری به کشور دیگر فرق میکند. بررسیها نشان میدهد که در بسیاری از کشورهای پیشرفته به محض اینکه نیروهای پزشکی قصور یا تقصیر میکنند با مجازاتهای سنگین از جمله حذف پروانهی فعالیت پزشکی مواجه میشوند و در نتیجه، پزشک واجد چنین اقتداری نمیشود. در برخی از کشورها چنان مقرات سختگیرانه است که خطای غیرعمدی پرستار یا پزشک –چنانچه آسیبی جدّی به بیمار وارد شده باشد- منجر به لغو همیشهگی پروانهی فعّالیت میگردد. در ایران اما اغلب خطاهای پزشکی یا دیگر تخلفّات پنهان میشود. این را براساس تحقیقات متعدّد تجربی منتشر شده دربارهی مراکز درمانی ایران عرض میکنم؛ نه از شنیدهها یا بررسیهای شخصی. علاوه بر موارد فراوانی که پنهان میشود، در مواجهه با موارد مکشوف نیز ایران در سر دیگر طیف قرار دارد و مواجههای آسانگیرانه با خطاها و تخلفات پزشکی در آن وجود دارد.
در جوامع پیشرفته، بهگونهای قانونگذاری میشود که پزشک بههمراه تیماش و نیز مرکز پزشکی بیشتر به عنوان خادم بیمار عمل میکند نه حاکم بر بیمار و وابستهگاناش. البته، بهخاطر داشته باشیم که نیروهای پزشکی در ایران یکدست و یکسان نیستند و بسیار متنوعاند؛ مثل همهی حوزههای دیگر. از این رو، وقتی میخواهیم بررسی تجربی کنیم باید این تنوع را لحاظ کنیم. از این رو، موضوع صحبت من در اینجا بیشتر عملکرد و وضعیت پزشکان متخصص و جراحان است. این طیف اغلب با بیمار و خانوادههایشان همچون حاکم رفتار میکنند نه خادم. در حالیکه در هیچ جای دنیا چنین چیزی را نمیبینیم؛ چراکه دادگاههای پزشکی، با این مسائل به شکلی بسیار جدّی برخورد میکند. در بسیاری موارد، پروندههای پزشکی با لغو همیشهگی پروانهی فعالیت مختومه میگردد؛ نه همچون ایران با پرداخت خسارت از سوی بیمه.
شریعتی؛ منتقد دین یا دیانت؟/ معلم اسلام انقلابی
سرآغاز: خبرگزاری مهر پیش¬نهاد بحثی در باب دکتر علی شریعتی را داده بود و من موضوع مقایسه¬¬ی اندیشه-های آیت¬الله مطهری و دکتر شریعتی را مطرح کردم و مورد قبول قرار گرفت. لذا میزگردی در خبرگزاری مهر در 27 خرداد ماه امسال برگزار شد که من و آقای مهدی جمشیدی گرامی در آن شرکت کردیم. پیش¬تر قسمت نخست این بحث را در همین¬جا منتشر کرده¬ام. اکنون گزارش منتشر شده از قسمت دوم این میزگرد را که در تاریخ 30 خرداد 1395 در خبرگزاری مهر منتشر شد تقدیم می¬کنم. نشانی مطلب به قرار زیر است:
http://www.mehrnews.com/news/3689154/%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-%D9%85%D9%86%D8%AA%D9%82%D8%AF-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%DB%8C%D8%A7-%D8%AF%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%AA-%D9%85%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C
شریعتی؛ منتقد دین یا دیانت؟/ معلم اسلام انقلابی
حسن محدثی و مهدی جمشیدی در بخش دوم میزگرد «مقایسه تطبیقی اندیشه مطهری و شریعتی» که تبدیل به یک مناظره داغ شد، به واکاوی دقیق تر اندیشه شریعتی و تبعات اندیشه های وی پرداختند.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: به مناسبت سالگرد درگذشت دکتر شریعتی و به منظور شناخت دقیق مختصات فکری و جایگاه وی در عرصه اندیشه میزگردی با موضوع «مقایسه تطبیقی اندیشه های شهید مطهری و دکتر شریعتی با حضور دکتر مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و دکتر حسن محدثی، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در خبرگزاری مهر برگزار شد. در بخش اول این میزگرد (می توانید آن را از این پیوند مشاهده کنید) به برخی تمایزات و تشابهات این دو متفکر اشاره شد. در بخش دوم این میزگرد که تبدیل به یک مناظره داغ شد سوالاتی از این دست مورد بررسی قرار گرفت: آیا نگاه شریعتی به دین ابزارگرایانه بود؟ آیا شریعتی نقد بنیان افکن به دین می کند یا به دنبال نقد دیانت فرهنگی است؟ آیا تعبیر اسلام انقلابی برخورد گزینشی با دین است؟ آیا اندیشه شریعتی اومانیستی است؟ تبعات خواسته و ناخواسته اندیشه شریعتی چیست؟ آیا شریعتی واجد یک نظام فکری منسجم است؟ نگاه شریعتی به انسان چگونه است؟
قسمت دوم این میزگرد را در ادامه بخوانید؛
*آقای دکتر محدثی در پاسخ به نقدهای آقای جمشیدی به ویژه اینکه معرفی کردن اندیشه شریعتی به عنوان یک فرد عملگرا او را در مظان استفاده ابزاری از دین قرار می دهد چه می گویید؟
شریعتی به دین نگاه ابزارگرایانه نداشت
محدثی: در مورد بحث های آقای جمشیدی باید بگویم که بخشی از این اشکالات به این دلیل به وجود آمد که من توضیح تفصیلی در مورد آن ندادم. یکی اینکه گویا این طور برداشت شد که من گفته باشم شریعتی فرد عمل گرایی بوده و می خواست به اهدافی برسد و از دین برای رسیدن به آن اهداف استفاده کرد و در نتیجه نگاه ابزاری به دین داشته و برخی نیز این را گفته اند. من هم معتقدم که شریعتی به دین نگاه ابزارگرایانه نداشت و عمیقا دیندار است. حتی به جد معتقدم که شریعتی به شکل متعصبانه ای شیعه است.
من نقدی به ایشان در کتابی تحت عنوان «زیر سقف اعتقاد» نوشته ام که شریعتی تا انتها به تفکر انتقادی کاملا پایبند نبوده است. اگر شما به تفکر انتقادی پایبند باشید، این می تواند به جایی منجر شود که اساسا برخی از اعتقادات خود را زیر سوال ببرید. در صورتی که شریعتی اینگونه نیست و به شکل تعصب آمیزی به برخی از باورهای شیعی اعتقاد دارد. شریعتی از بزرگان و شخصیت ها اسطوره زدایی می کند و آنها را زمینی می کند ولی باز به نحو دیگری اسطوره پردازی می کند. مثلا وقتی که می گوید امام، مافوق انسان نیست بلکه انسان مافوق است از آن عالم، آنها را پایین می کشد و آنها را به زمین می آورد. اما می گوید که امام، انسان مافوق است که دیگر تاریخ مانند او را نمی بیند. لذا من معتقدم که شریعتی دیندار است و در شیعه بودنش هم متعصب است.
متفکر باید نظریه صدق داشته باشد
بحث بعدی این است که متفکر برای اینکه مبانی فلسفی خود را بچیند باید نظریه صدق داشته باشد. گزاره ها را چگونه می توانیم بسنجیم؟ نظریه های صدق گوناگونی وجود دارد. در «لوگوس محوری» ما حقیقت را در گزاره ها جستجو می کنیم و در «پادلوگوس محوری» حقیقت در عمل محک می خورد. این به معنای بحث فلسفی کلمه است نه به معنای بحث اجتماعی کلمه. یعنی عمل ضمن اینکه از آگاهی مشروب می شود اما عمل آگاهی را تصحیح می کند و آگاهی را و اعتقاد را مشروب می کند. یعنی شما با عمل می توانید اعتقادات پیشین خود را پالایش کنید و نقد کنید و بعد آگاهی جدیدی را در دل عمل حاصل بکنید. در این تفکر بین نظر و عمل برای نیل به حقیقت پیوند ناگسستنی وجود دارد. تمام فیلسوفانی که پادلوگوس محور هستند اینگونه فکر می کنند. پراگماتیسم، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم، فلسفه هایی پادلوگوس محور اند. یعنی در آنها معرفت تقدم دارد ولی عمل تفوق دارد و گزاره ها باید از طریق عمل محک بخورد.
من در مبانی فلسفی اندیشه شریعتی که هنوز منتشر نشده است، این را توضیح داده ام که چگونه «سابجکتیویسم» یا «لوگوس محوری» را نقد می کند. در دیالکتیک بین نظر و عمل تفوق به عمل داده می شود.
نباید ایمان را به اعتقاد تقلیل داد
من نگفتم که مطهری ایمان گراست. چون ایمان گراها اصلا به عقلانیت باور ندارند. ایمان گرایی اندیشه ای است که می گوید باید به دین عقلانی نگاه نکنیم. یکی از ایرادهایی که به مطهری و اغلب متفکران مسلمانی که مَدرسی فکر می کنند، وارد است، این است که ایمان را به اعتقاد تقلیل می دهند. در متون آقای مطهری ایمان با اعتقاد تعریف می شود. در حالی که ایمان اساسا امری وجودی-روانی و اعتقاد، امری شناختی است.
باید عرض کنم که آدمی سه ساحت دارد که عبارت است از: ساحت شناختی، ساحت ابرازی و ساحت هنجاری. تمام اعتقادات، متعلق به ساحت شناختی هستند اما ساحت ابرازی دنیای درونیات و امور وجودی و درونی ماست که احساسات، تعلقات درونی و… را شامل می شود. ساحت هنجاری نیز ساحت اخلاق و عمل است. مطهری و دیگر عالمان مدرسی اندیش ایمان را به اعتقاد تقلیل می دهند. «شناختن»، «بودن» و «عمل کردن» را باید از هم جدا کرد.
شریعتی معتقد است که ما ایمان را به اعتقاد تعریف نمی کنیم و ایمان باید منجر به عمل صالح شود. مسئله این نیست که شریعتی به لحاظ دینداری، دیندار هست یا نیست، در این شکی نیست. در واقع مسئله این است که نظریه صدق مطهری لوگوس محور و نظریه صدق شریعتی پادلوگوس محور است.
من انکار نمی کنم که عمل برای آقای مطهری هم مهم است. از لحاظ جایگاه معرفتی و اولویتی که می دهد عرض می کنم. آقای جمشیدی به درستی اشاره کردند که آقای مطهری معتقد است، اعتقاد فی نفسه کمال است. این در آرای شریعتی قابل قبول نیست. من تفاوت ها را عرض می کنم و به نظر من در اینجا این تفاوت جدی است.
شریعتی دیانت را نقد می کند نه دین را
جمشیدی: شما از شریعتی به عنوان یک دیندار نمی توانید انتظار داشته باشید که دین را نقد کند ولی می توانید انتظار داشته باشید که دیانت را نقد کند. برون دینی نگاه کردن یعنی چه؟ شریعتی یک ماتریالیست نیست. او واقعا نمی تواند دین را نقد بکند. بی طرفی با آن ایمانی که خودتان گفتید باور باید داشته باشد، تعارض دارد.
شریعتی، معلم انقلاب ۵۷ نیست، معلم اسلام انقلابی است
محدثی: شریعتی در نگاه به دین اومانیست است؛ یعنی در تحلیل نهایی می گوید من به انسان متعهد هستم نه به دین. از این منظر است که دین را نقد می کند و می گوید همه دسته بندی های درباره دین اشتباه است. شریعتی می گوید دین دوتاست؛ یا رهایی بخش است و یا توجیه گر. رهایی بخش است یعنی در خدمت انسان است. توجیه گر است یعنی علیه انسان است. مدار، اینجا انسان است. یعنی شریعتی برای سنجش دین و دیانت، معیار بیرونی ارائه می کند. مثلا شریعتی می گوید: اسلام انقلابی. یعنی یک معیار بیرونی به نام انقلاب است که ما با آن دین را می سنجیم. مطهری دقیقا برعکس این را می گوید و معتقد است معیار، اسلام است و همه چیز را با اسلام می سنجیم، لذا می گوید انقلاب اسلامی.
این تفاوت ها بسیار جدی است. به نظر من شریعتی معلم انقلاب ۵۷ نیست، بلکه شریعتی معلم اسلام انقلابی است و به گمان من مطهری معلم انقلاب اسلامی است. این ها خیلی با هم متفاوت اند چون شریعتی معتقد به یک معیار بیرونی برای داوری در باب دین است.
نمی توان اومانیست بود و در عین حال موحد هم بود
جمشیدی: مطهری دین را پدیده ای تعریف می کند که برای سعادت و کمال انسان نازل شده است. یعنی دین برای انسان است. پس او هم همین نگاه را دارد. ولی تعبیر اومانیسم دارای یک بار فلسفی ارزشی خاصی است. نمی توان اومانیست بود و در عین حال موحد هم بود. دین برای انسان است ولی خدا که دیگر برای انسان نیست.
اومانیسم شریعتی الحادی نیست
محدثی: در اومانیسم الحادی که شما می گویید، مراد این است که هر چه خواست انسان است موضوعیت دارد. شریعتی اینگونه فکر نمی کند. اومانیسم دینی که شریعتی در مورد آن صحبت می کند این است که دین در نهایت باید در این جهان باعث تعالی انسان شود. این تعالی در همین جا هم محک می خورد. بنابراین ما می توانیم دائما دین را بررسی بکنیم که این دین در مراحل مختلف این ویژگی ها را دارد یا خیر. این اصلا در آثار آقای مطهری نیست.
جمشیدی: شما کتاب حق و باطل را ببینید، مبنای آن چهار سخنرانی، آیه ۱۴ سوره رعد است که می گوید آنچه برای مردم نافع است می ماند و لذا دین چون نافع است می ماند. خدا هم به دین نگاه کارکردگرایانه داشته است.
آقای مطهری جاهایی که بر عمل تکیه می کند یکی اینجاست که می گوید کار، حقیقتا جوهر انسان و سازنده ماهیت انسان است. یکی از راه های خداشناسی را می گوید متدین باش، خداشناس هم می شوی. یعنی یک مدتی دیانت بورز. این طور نیست که صرفا ادله فلسفی و منطقی آورده شود، معکوس هم می شود عمل کرد. بعضی ها گفته اند، ایمان و عمل معادل حکمت نظری و عملی است. آقای مطهری می گوید ایمان اصلا معادل حکمت نظری نیست، چون حکمت نظری علم به هست ها و نیست هاست ولی ایمان تسلیم قلبی هم هست.
آن جایی که ایشان توکل و شفاعت را نقد می کند از چه منظری نقد می کند؟ می گوید شفاعتی که بی عملی را تجویز کند، نداریم. روایتی از پیامبر نقل می کند که خطاب به حضرت فاطمه(س) می فرماید: لکِ عملکِ و لی عملی. در کتاب علل گرایش به مادی گری، استاد مطهری می گوید ما دو نوع ماتریالیسم داریم؛ ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم اخلاقی. ماتریالیسم اخلاقی یعنی کسی که به دنبال ثروت و منفعت شخصی خود است که بر عقایدش هم تاثیر می گذارد. اگر آقای مطهری یک سویه نگاه می کند دیگر نباید قائل به تاثیر عمل بر عالم ذهن و نظر بشود. لذا به هر دو معتقد است.
بحثی که آقای محدثی در مورد عملگرایی می فرمایند، که آقای شریعتی معتقد است علی(ع) حق است چون کارآمد است، به این دلیل است که باور او این است که علی(ع) حق است و وقتی می خواهد ادله حقانیت امیرالمومنین را اقامه کند به عمل علی(ع) استناد نمی کند.
محدثی: حقانیت علی(ع) با عمل علی(ع) محک خورده است. شریعتی دقیقا به عمل استناد می کند.
اسلام انقلابی منجر به برخورد گزینشی با دین می شود
جمشیدی: شریعتی برای چه به عمل اهل بیت و بعضی از شخصیت ها اشاره می کند؟ برای اینکه جامعه ما شعارزده و تهی از عمل است. جامعه را بیدار کردن با معیار صدق و حقانیت در نظر گرفتن فرق دارد و این دو مطلب جداست. در مورد اسلام انقلابی یا انقلاب اسلامی که آقای محدثی به آن اشاره کردند باید گفت شهید مطهری انتقادی که دارد این است که اگر بگوییم اسلام انقلابی، توابع نظری دارد و آن این است که ما آن بخش از اسلام را قبول می کنیم که به انقلابی گری بینجامد. لذا شهید مطهری در کتاب جامعه و تاریخ خود می گوید: ابوذری که شریعتی معرفی می کند، تنها ابوذر شکم است. فقط دغدغه آب و نان و تضاد طبقاتی و… دارد. این یعنی برخورد گزینشی کردن. محدثی: دقیقا شریعتی همین کار را می کند. اسلام انقلابی یعنی بخشی از اسلامی که انقلابی است مورد قبول است.
جمشیدی: او به عنوان یک متدین نمی تواند با دین برخورد گزینشی کند. این کار خطاست. ممکن است حتی تنبه فلسفی به این کار خود نداشته است. محدثی: این یک دستگاه فکری است که به اینجا منتهی می شود و دارای یک مبانی معرفتی است.
وقتی شما می گویید اسلام منهای آخوند، طبیعی است که فرقان شروع به ترور کند جمشیدی: وقتی شما می گویید اسلام منهای آخوند، طبیعی است که فرقان شروع به ترور کند. ولی قطعاً آقای شریعتی نمی خواسته مویی از سر شهید مطهری کم شود. می خواهم نتیجه تئوری و عمل را بگویم.
محدثی: شریعتی دارای بینشی است که بر روی یک مبانی فلسفی قرار دارد. در نهایت می گوید من به خود حق می دهم که با معیاری بیرونی دین را داوری کنم. این در دستگاه مطهری نیست. چیزهایی که شما در این مورد به آن اشاره کردید مفرداتی است که مبتنی بر آن مبانی فلسفی نیست. مبانی فلسفی که در آرای مطهری می توان احصا کرد همان است که می گوید اصل اعتقاد است. من نمی گویم مطهری کلا به عمل بی توجه است. در دستگاه فکری آقای مطهری ایمان به اعتقاد تقلیل داده می شود و در دستگاه فکری شریعتی به نظر من عمل از اعتقاد مهم تر است. می خواهم بگویم آیا ما می خواهیم بر روی مفردات بحث کنیم یا بر روی یک نظام فکری؟
جمشیدی: اشکالی که آقای مطهری گرفته این است که گفته برخی از حکمای اسلامی گفته اند که حکمت نظری را معادل ایمان گرفته اند و آقای مطهری آن را نقد می کند و می گویند تنها اعتقاد نیست و ایمان قلبی و باور و تسلیم هم هست. این ناقض حرف شماست و اگر من به این فکت ها استناد بکنم شما نمی توانید بگویید اینها مفردات است چون اگر صرفا یکی دو مورد باشد، حرف شما درست است. اتفاقا من موارد متعددی را اشاره کردم.
محدثی: من بحثی دارم تحت عنوان برتری اعتقاد یا عمل در دیدگاه آقای مطهری که انشالله منتشر خواهم کرد. این تفاوت بسیار جدی است.
*آقای دکتر! اینکه شما می گویید شریعتی به معیار بیرونی معتقد است که دین را با آن می سنجند، معیار بیرونی به چه معناست؟ وقتی می گویید ما می توانیم قرائت اومانیستی از دین داشته باشیم یعنی دین را انسان مدارانه بفهمیم، اگر اومانیسم شریعتی یک اومانیسم دینی است پس معیار او دیگر برون دینی نیست.
محدثی: مثلا شما یک نظریه ای می سازید و به نظر خود تعلق خاطر دارید. اما در عین حال تمایل دارید نظریه شما کارآمد باشد. به پیامدهای آن توجه می کنید که این پیامدها بیرونی اند. با توجه به آن پیامدها تلاش می کنید نظریه خود را اصلاح کنید. این دقیقا چیزی است که من در مورد شریعتی فکر می کنم. شریعتی یک انسان دیندار است و به دین تعلق دارد اما به پیامدهایی که این دین در تاریخ و اجتماع به بار می آورد توجه دارد. اگر دین پیامدهای مثبت داشته باشد من به آن همچنان چنگ خواهم زد و اگر پیامدهای منفی داشته باشد من آن را اشکال خواهم دید و آن را اصلاح خواهم کرد. وقتی از دین حرف می زنیم باید بگوییم کدام دین؟
این دین پیامدهایی در بیرون دارد. من اینها را لحاظ می کنم و با آنها دوباره به سراغ دین می روم. پرسشی که ما از شریعتی یاد گرفتیم و پرسشی جدی بود این بود که وقتی از دین حرف می زنیم باید بگوییم کدام دین؟ چیزی که شریعتی به جد بر روی آن ایستاد این بود، کدام تشیع؟ کدام دین؟ شریعتی تشیع صفوی را نقد می کند نه مطلق تشیع را
جمشیدی: پس این معرفت ما نسبت به دین متعلق نقد است نه خود دین. تشیع علوی و صفوی دو گونه است. شریعتی تشیع صفوی را نقد می کند نه مطلق تشیع را. آیا شریعتی جملات امیرالمومنین را نقد کرده؟ الگوی حضرت زهرا(س) را نقد کرده است؟ شریعتی دیانت را نقد می کند. مقیاس دین را کسی که دین را نازل کرده تعیین می کند. شریعتی و مطهری هیچکدام دین را نقد نمی کنند و هر دو دیانت را نقد می کنند. دیانت رفتار دینی مردم است.
دستگاه فکری شریعتی آبستن نقد بنیادی است
محدثی: مسیری که شریعتی می رود، مسیر نقد دین هم هست. دستگاه فکری شریعتی آبستن نقد بنیادی است. این جمله اقبال است که می گوید وقت آن رسیده است که ما در کل دستگاه اسلام تجدید نظر کنیم. آقای مطهری که مفهوم احیا را از اقبال گرفته مترجم غلط ترجمه کرده است. اسم کتاب آقای اقبال reconstruction است که به معنی بازسازی است و می گوید در کل دستگاه اسلام باید تجدید نظر کنیم. آقای مطهری می گوید اسلام نمرده و من می خواهم فکر دینی را احیا کنم. کسانی مثل اقبال از بازسازی اساس دین صحبت می کنند. به همین خاطر ما به آنها بازسازی گرا می گوییم.
جمشیدی: پس چرا اقبال هیچ جایی خود دین را نقد نمی کند؟ دین و معرفت دینی دو بحث است. اینها معرفت دینی و عمل دینی را نقد می کنند. هیچ جا من ندیدم که دین را نقد کنند.
محدثی: رویکرد روشنفکری دینی که یکی از شخصیت های برجسته آن شریعتی در ایران است. ولو اینکه خودش نقد بنیادی نکرده باشد، آبستن نقد بنیادی است. مثلا من در همین ایران چند کتاب درباره نقد قرآن خوانده ام که از دل این پروژه در آمده است.
آثار شریعتی پلی برای پیوستن جوان ها به سازمان مجاهدین خلق بود جمشیدی: آقای مصباح می گوید آثار شریعتی پلی برای پیوستن جوان ها به سازمان مجاهدین خلق بود. یعنی اندیشه شریعتی تبعات ناخواسته و پیامدهای غیر نیت مندی داشت و هیچ گاه شریعتی راضی به این نبود که شهید مطهری ترور شود.
محدثی: اینکه یک اندیشه ای آثار اجتماعی مختلفی به بار می آورد من موافقم. خود مجاهدین هم این را قبول دارند. اوایل مجاهدین می گفتند که شریعتی سوپاپ اطمینان است. اما بعدا بخش قابل توجهی از مجاهدین متاثر از شریعتی بودند و اصلا از زندان پیام می دادند که شریعتی راجع به چه موضوعی صحبت کند. مثلا آقای میثمی از زندان بیرون می آید و به آقای شریعتی پیغام می دهد که بچه ها در زندان در حال بریدن هستند، شما در مورد شهادت صحبت کنید.
تعبیر اسلام منهای روحانیت تعبیر خشنی است
در مورد بحث فرقان که به آن اشاره کردید باید گفت تعبیر اسلام منهای روحانیت تعبیر خشنی است و خشونت واژگانی دارد که می تواند به خشونت عملی بینجامد ولی شریعتی این را نمی خواست.
من معتقدم که جاهایی زبان شریعتی خشونت آمیز است. مطهری هم چنین است. مثلا مطهری در جایی گفته است روشنفکرانِ گشادباز. این زبان، خشونت آمیز است و می تواند آثاری داشته باشد. به همین دلیل باید شریعتی زبان پالوده ای به کار می برد. شریعتی در شرایطی قرار داشت که به اشکال مختلف توسط روحانیون مختلف تکفیر می شد و یک خشمی از برخی از روحانیت در وجودش بود. من هم معتقدم اسلام، ورای روحانیت است. منطق بحث شریعتی درباره روحانیت را عموما متوجه نمی شوند. در جایی از روحانیت به کلی تعریف می کند و در جایی هم به کلی نفی می کند.
شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می دانست
من در مورد مفهوم روح و ماده و جسم بگویم. قرآن اصلا در مورد روح به عنوان یک عنصر مجرد غیر مادی در انسان تعبیری ندارد. روح در قرآن معلوم نیست که چیست. گاهی تصور می شود فرشته است که گفته می شود تنزل الملائکه و الروح. وقتی از پیامبر سوال می شود که روح چیست آیه نازل می شود که «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» از تو درباره روح می پرسند بگو روح از امر خداوند است. لذا مشخص نمی کند که روح چیست. مسئله مکتوم مانده است.
من مقاله ای در مجله بینات دیدم که نوشته بود در قرآن روح به این معنا وجود ندارد. اما مسلمانان معتقد بودند که انسان روح دارد و این اعتقاد عمومی بوده است. در فلسفه یونانی کتاب ارسطو که به فارسی هم ترجمه شده دقیقا این دو گانه مطرح شده که آنها از نفس و جسم صحبت می کنند. عرفای اسلامی هم از روح یا جان و جسم صحبت می کنند که این ریشه در تفکر بودیسمی و هندویسمی دارد. در نتیجه فیلسوفان می گویند انسان ثنوی است یک بخش آن نفس است و یک بخش تن یا جسم است. عرفای اسلامی هم می گویند انسان ثنوی است و به جای نفس می گویند روح یا جان. جسم هم که سر جای خودش است. آنها به جسم هم می گویند نفس. وقتی آیت الله جوادی آملی می گوید فلان امور نفسانی است یعنی مربوط به این جسم پست هستند.
می خواهم بگویم ثنوی بودن انسان در قرآن نیست. شریعتی نقد جدی به فرهنگ اسلامی دارد که به آقای مطهری هم خیلی بر می خورد. مطهری به فرهنگ اسلامی تعلق دارد و خود را پاسدار آن می داند ولی شریعتی می گوید اصلا فرهنگ اسلامی علیه ایدئولوژی اسلامی است و ما این را نقد می کنیم. می گوید یکی از مسایل این است که در انسان شناسیِ فرهنگ اسلامی مشکل وجود دارد و آن این است که انسان را ثنوی می بیند و دوگانه ها ی ماده و معنا و آخرت و دنیا و روح و جسم را مطرح می کند.
شریعتی به روح معتقد است ولی انسان را موجودی یکپارچه می داند، یعنی می گوید که این طور نیست که باید به روح بیشتر ارزش داد و به جسم کمتر. جمشیدی: وقتی به تعبیر لجن اشاره می کند، این کلمه که تعبیر توهین آمیزتری است. محدثی: در آنجا می گوید اینها نمادین اند. دو امکان در نظر شریعتی وجود دارد که می گوید انسان می تواند در امکان پست خودش حرکت کند یا در جهت امکان متعالی. می گوید انسان موجودی است که بر روی نقطه صفر ایستاده و می تواند در جهت مثبت یا منفی بی نهایت حرکت کند. انسان یک موجود دو امکانی است.
در تفسیر داستان آدم(ع) این طور می گوید که این قصه به ما می گوید که انسان موجودی دو امکانی است. با «شدن» خودش -که مفهومی هگلی است- خود را می سازد. اینجا انسان با شدن خودش(که هگلی است) و با کنش خودش(که اگزیستانسیالیستی است)، خودش را می سازد. وجود ما، قبل از ماهیت ماست و ما اول وجود پیدا می کنیم و بعد با کنش خودمان ماهیت خود را می سازیم. جمشیدی: این را اصلا صدرا می گوید که اسب، اسب به دنیا می آید ولی انسان، انسان نیست و انسان معمار شخصیت خودش است. خود مطهری و شریعتی هم همین را می گویند. در چهار زندان انسان، دقیقا همین را می گوید.
محدثی: من می گویم باید این را با مبانی فلسفی سنجید و صرفاً یک مفرداتی را لحاظ نکنیم.
شریعتی نظام یکپارچه فکری ندارد
جمشیدی: من فکر می کنم که کلیت اندیشی هم یک اشکالی دارد. چون شریعتی یک نظام یکپارچه فکری ندارد و به عبارتی پرسه زن فکری بوده و رفت و برگشت می کرده است. لذا شما نمی توانید یک شاکله واحد بسازید و بگویید شریعتی یعنی فقط همین.
محدثی: اولا که این تصور را نداشته باشید که یک متفکر از هر جهت منسجم حرف بزند. من معتقدم که شریعتی آن قدر به مبانی فکری اش متکی است که حتی در دعاهای خود به این توجه دارد. وقتی دعا می کند و می گوید که خدایا من را از تمام تمام فضائلی که به کار مردم نمی آید محروم ساز. یعنی من آنچه را می خواهم که بتوانم با آن به خلق کمک کنم.
*آقای جمشیدی! خصلت فکر پرسه زنی است و اینکه شما بگویید حتما باید ذیل یک چارچوب منسجم و تدوین شده فکر کنید تا بگوییم شما منسجم فکر می کنید، خصلت شارحین است نه اندیشمندان. آدم اندیشمند دانه چینی می کند. مهدی جمشیدی: بله اندیشه شریعتی عناصر ثابت داشته ولی چون از دستگاه های فکری مختلف گرفته نتوانسته در عمل به یک تلفیق همساز دست پیدا کند. او مرتب ریل خود را تغییر می دهد. و این فقط در مورد مسائل اجتماعی هم نیست. اندیشه شریعتی هسته مرکزی سخت هم دارد، منتهی اگر شما بخواهید به کلیت ارجاع دهید، یک چیزهایی را نمی توانید توضیح نظری بدهید.
محدثی: هیچ متفکری نیست که تمام اجزای اندیشه ای او با هم سازگاری داشته باشد. در جاهایی در آثار متفکران تناقض های جدی دیده می شود و گاهی چون تحول و رشد پیدا می کنند باید دوره های مختلف فکری او را تقسیم بندی کرد. مثلا می گوییم مارکس پیر و جوان.
*یک سوال به عنوان سوال آخر مطرح کنم و آن اینکه چرا به نظر می رسد که شریعتی با همه اهمیتش دچار سانسور و حذف می شود؟ و حالا ما در مقابل این نادیده گرفته شدن بر چه ظرفیت هایی در اندیشه شریعتی می توانیم تمرکز کنیم و اساساً بازخوانی اندیشه شریعتی چه لزومی دارد و چه افقی را به روی ما باز می کند؟
محدثی: من می خواهم برای پاسخ به این سوال شما از مطهری صحبت کنم. از نظر من مطهری در بعد از انقلاب دولتی شد. به همین خاطر، به عقیده من ظلمی به ایشان شده است. شریعتی بالعکس مورد غضب حکومت قرار گرفته اما پایگاه مردمی داشته است. یعنی بیرون از دولت طرفدارانی داشته و آنها خیلی جدی به او تعلق داشتند.
من فکر می کنم که باید بیشتر در مورد آقای مطهری تاسف بخوریم که وابسته شد و به همین خاطر به قدر کافی توسط نیروهای اجتماعی روشنفکر مورد توجه قرار نگرفت. تصور می کنم که پتانسیلی در آثار مطهری است که می تواند قابل توجه باشد.
به گمان من کسانی که از مطهری حرف می زنند در یک سری کلیشه ها گیر کرده اند که مثلا مطهری جامع تر است و… اما می بینیم که تولید اندیشه نو بر اساس سنت فکری مطهری و گام هایی برای جلوتر از او رفتن، وجود ندارد. در حالی که در مورد آقای شریعتی برعکس است و او به یک شخصیت جهانی بدل شده و آثار داخلی و خارجی متعددی دائما درباره او چه در نقد و… منتشر می شود و مقالات متعددی نوشته می شود و میزان استقبالی که از او می شود بسیار زیاد است.
شریعتی خلاق ترین متفکری است که اسلام قرن بیستم به دنیا ارائه کرده است رساله های متعددی در دنیا به او می پردازند. مثلا آقای چاندرا مظفر، متفکر مالزیایی می گوید که شریعتی خلاق ترین متفکری است که اسلام قرن بیستم به دنیا ارائه کرده است. اینها نشان می دهد که شریعتی از مرز ایران خارج شده و تاثیر جهانی داشته است. وقتی والرشتاین به ایران می آید و از او سوال می شود که از متفکرین ایرانی چه کسی را می شناسی پاسخ می دهد که من فقط شریعتی را می شناسم.
من تصور می کنم که اندیشه شریعتی زاینده است و ادامه خواهد داشت. علاقمند هستیم که این اتفاق در مورد آقای مطهری بیفتد. آقای مطهری متفکری بود که در زمان خودش بسیار تاثیر گذار بود و بعد از آقای مطهری، از میان حوزه کسی نتوانست این جایگاه را داشته باشد.
مطهری و شریعتی هر دو بیشتر از آنکه تحلیل بشوند، تجلیل می شوند جمشیدی: من معتقدم چه مطهری و چه شریعتی هر دو بیشتر از آنکه تحلیل بشوند، تجلیل می شوند. مطهری هیچ گاه تبدیل به جریان نشد. آقای شریعتی نیز تبدیل به جریان معرفتی نشد. بلکه جامعه ما الان از آنها عبور کرده اند. تکلیف آقای مطهری که با جریان ها مشخص است. از نظر جریان روشنفکری و اصلاح طلب هم آقای شریعتی سوخته است. هیچ کدام تبدیل به یک جریان نشدند. جریان ملی مذهبی هم از شریعتی استنباط و استنتاج تئوریک نکرده و اندیشه او تبدیل به راهبرد و برنامه عمل نشده است. این در مورد آثار آقای مطهری هم صادق است. از دل آثار مطهری کدام نظریه سیاسی بیرون آمده است؟ شریعتی هم همین طور. این دو نه در دانشگاه و نه در حوزه تبدیل به یک سنت نظری نشده اند.
ما قدردان متفکران خود نیستیم. آیا در مورد تئوری بازگشت به خویشتن نمی شد کاری صورت گیرد؟ مطهری کتاب نهضت های اسلامی را سال ۵۷ می نویسد. مطهری در همان کتاب جمله ای را از شریعتی نقل می کند و عین پاراگراف شریعتی را نقل قول می کند.
خود آقای مطهری دست کم اجتماعیات شریعتی را مصرف می کرده است. الان چه کسی مصرف می کند؟ الان مطهری و شریعتی صرفا تجلیل می شوند. اجتماعیات شریعتی کاملا مغفول است. هیچ کس شریعتی و مطهری را ادامه نداد. این قدر نشناسی ما را نشان می دهد.
محدثی: من معتقدم که ما اول باید بیاییم بررسی کنیم که سنت فکری متفکر چیست. سنت فلسفی او را بشناسیم و نواقص و اشکالات آن را استخراج کنیم و از آن جلو تر برویم. و این انجام نشده است.
تفاوت های شریعتی و مطهری
سرآغاز: خبرگزاری مهر پیش¬نهاد بحثی در باب دکتر علی شریعتی را داده بود و من موضوع مقایسه¬¬ی اندیشه-های آیت¬الله مطهری و دکتر شریعتی را مطرح کردم و مورد قبول قرار گرفت. لذا میزگردی در خبرگزاری مهر در 27 خرداد ماه امسال برگزار شد که من و آقای مهدی جمشیدی گرامی در آن شرکت کردیم و اکنون گزارش منتشر شده از این میزگرد در خبرگزاری مهر در این¬جا نیز در دو قسمت تقدیم می¬شود. نشانی مطلب به قرار زیر است:
http://www.mehrnews.com/news/3688214/%D9%BE%D8%B1%D9%88%DA%98%D9%87-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%88%D8%AC%D9%87-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%DA%A9-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B7%D9%87%D8%B1%DB%8C-%D9%85%D8%A8%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C
طی میزگردی در مهر بررسی شد-۱
پروژه اصلاح دینی؛ وجه اشتراک شریعتی و مطهری/ مبانی فلسفی شریعتی
شنبه ۲۹ خرداد ۱۳۹۵ – ۰۴:۰۰
مهدی جمشیدی و حسن محدثی در میزگردی که با موضوع «مقایسه تطبیقی اندیشه های شهید مطهری و دکتر شریعتی» برگزار شد، به بیان دیدگاه های خود پرداختند.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: دکتر شریعتی از جمله اندیشمندان معاصر است که بحث های دراز دامنی در نقد و تایید او صورت گرفته است. شناخت مختصات فکری و جایگاه شریعتی در عرصه اندیشه و روشنفکری از جمله ضروریاتی است که شاید در مقایسه وی با اندیشمند هم دوره اش یعنی شهید مطهری، به نحو بهتر و دقیق تری حاصل شود.
برای این منظور به مناسبت سالگرد درگذشت مرحوم دکتر علی شریعتی به سراغ دکتر مهدی جمشیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه و دکتر حسن محدثی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی رفتیم. جمشیدی، دارای پژوهش ها و تالیفاتی در خصوص اندیشه شهید مطهری است. حسن محدثی نیز، جامعه شناس دین است و دارای تالیفات متعددی در حوزه اندیشه های دکتر شریعتی است قسمت اول این میزگرد در ادامه از نظر می گذرد؛
*اجازه دهید برای شروع مقایسه ای در خصوص مبانی معرفتی دو متفکر معاصر یعنی شهید مطهری و دکتر شریعتی به عنوان نقطه عزیمت بحث صورت گیرد تا در این مقایسه تصویر بهتری از اندیشه های هر یک از آنها و تاثیرشان بر مقطع زمانی قبل از انقلاب به دست آید. بنابراین هر یک از دوستان طرح بحثی در این خصوص داشته باشند تا به ادامه بحث بپردازیم.
محدثی: اندیشمندان ما سرمایه فکری و فرهنگی ما هستند؛ چه آقای مطهری و چه آقای شریعتی و هر متفکر دیگری. در مواجهه با آنها باید نگاه سازنده ای داشته باشیم و عناصری را از آنها بگیریم که بتوانیم به کار ببندیم و مواجهه مخرب با آنها نکنیم. البته این سخن به این معنی نیست که اندیشمندان خود را نقد نکنیم. من فکر می کنم که باید با یک نقد جدی بتوانیم عناصر مثبت فکری آنها را اخذ کنیم و مورد استفاده قرار دهیم. کارهایی که در مورد مطهری و شریعتی شده است بیشتر بحث های کلیشه ای بوده و مبتنی بر کارهای پژوهشی جدی نبوده است. تصور من این است که اغلب این جور بحث ها به یک سری بحث های عامیانه بدل شده است به شکلی که هر کسی بدون مراجعه به آرای آنها می تواند اظهار نظر کند. برخی رسانه ها هم متأسفانه در این عامیانه سازی نقش دارند. لذا بخش های زیادی از بحث هایی که در مورد هر یک از متفکرین انجام می شود ذیل جریان عامیانه سازی قرار می گیرد. به همین دلیل ما نیاز داریم که به هر یک از متفکرین به شکل مبنایی بپردازیم.
در اینجا بنده سر فصل تفاوت هایی که فکر می کنم بین این دو متفکر وجود دارد را عرض خواهم کرد.
تفاوت در نظام تعلیمی
به نظر بنده مطهری و شریعتی وابسته به دو سنت تعلیمی متفاوت اند؛ یعنی خاستگاه تعلیمی این دو متفاوت است. مطهری به سنت تعلیمی حوزوی تعلق دارد و شریعتی به سنت حوزوی مدرن و دانشگاهی. بنابراین آنچه آنها تعلیم می بینند، آنها را در دو جهان فکری متفاوتی قرار می دهد که بعداً بسیار در نحوه اندیشه ورزی آنها موثر است. این تفاوت ها را باید بسیار جدی گرفت. شریعتی برای اینکه نظام فکری خود را کامل کند به غرب می رود و تحصیل می کند.
تفاوت در سرمشق فکری
بر این اساس معتقدم که سرمشق معرفتی این دو هم متفاوت است. اگر بخواهیم اندیشه های آنها را مبناکاوی بکنیم به دو سرمشق متفاوت تعلق دارند. مطهری ذیل فلسفه ای که به فلسفه اسلامی موسوم است می اندیشد و به آن تعلق خاطر دارد و از چیزی که فلسفه اسلامی نامیده می شود، دفاع می کند.
شریعتی به لحاظ فکری، مشرب فلسفی مدرن دارد. گرچه فیلسوف نیست اما اندیشه های او مبانی فلسفی دارد. من مقاله ای دارم تحت عنوان مبانی فلسفی اندیشه شریعتی. اگرچه او به برخی از مبانی فلسفی خودش وقوف ندارد اما مبانی فلسفی مشخصی دارد و ذیل فلسفه مدرن فکر می کند. در فلسفه مدرن هم به فلسفه قاره ای تعلق دارد و از اندیشه های کسانی مثل هگل، فلسفه مارکسیستی و اگزیستانسیالیسم متاثر است.
اگر بخواهیم کلان تر بحث کنیم می توانیم از دو رویکرد فلسفی عمده صحبت کنیم و بگوییم که تمام اندیشه های فلسفی در ذیل این دو رویکرد کلان قرار می گیرند. یکی لوگوس محوری است که حقیقت را در گزاره ها و معرفت جستجو می کند و معتقد است که برای نیل به حقیقت باید به گزاره ها بپردازیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم و فلسفه ای که پادلوگوس محوری نامیده می شود و معتقد است که حقیقت در عمل نمایان می شود و گزاره ها هم باید در عمل محک بخورند تا صدق رویکرد آنها سنجیده شود.
در اینجا هم مطهری و شریعتی با هم تفاوت دارند. مطهری در ذیل «لوگوس محوری» قرار دارد. در نظر ایشان معرفت بر عمل هم تقدم و هم تفوق دارد. اما شریعتی ذیل تفکر «پادلوگوس محور» قرار می گیرد که در آن هم معرفت تقدم دارد اما عمل تفوق دارد. یعنی معرفت هم در لحظه نهایی باید در عمل محک بخورد و عمل است که در نهایت تعیین کننده است.
مطهری بحثی درباره عمل خیر از غیر مسلمان دارد که بحث می کند اگر کسی اعتقاد درستی نداشته باشد، عمل صالح او هم اجر چندانی ندارد. در نتیجه از منظر مطهری، اصل اعتقاد است و مطهری ایمان را به اعتقاد تعریف می کند. شریعتی برعکس این نظر را دارد و به نظر او اعتقاد، امری فرعی است و عمل است که ملاک است. یعنی اگر شما معتقد باشی و عملی انجام ندهی فرقی با یک آدم غیر معتقد نداری. مطهری اعتقاد را برجسته می کند و بر آن تفوق می بخشد و شریعتی عمل را.
تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی
در مورد تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی باید گفت که مطهری در جهان سنت زندگی می کند و به هیچ وجه شخصیت مدرنی نیست و زیست مدرنی ندارد. به عنوان مثال مطهری نه موسیقی گوش می دهد و نه فیلم می بیند و… . مطهری به هیچ کدام از مولفه هایی که در زندگی یک انسان مدرن است، تعلقی ندارد.
مثلا وقتی می خواهد فیلم محلل را نقد کند، هرگز نمی تواند که خودش این فیلم را ببیند و دستگاه اعتقادی و دینی اش به او اجازه نمی دهد که این فیلم را ببیند و به فردی می گوید صدای فیلم را ضبط کند و بر اساس دیالوگ ها نقد می کند. در حالی که شریعتی اشکال زندگی جدید را تجربه می کند. به لحاظ تفکری هم باید گفت که شریعتی مدرنیستی فکر می کند در حالی که مطهری درک دقیقی از مدرنیته ندارد، و تلقی او از مدرن شدن، نو شدن است. تفاوت در مواجهه با دین
در موضوع تفاوت در مواجهه با دین که آن را به موضوع اصلاح دینی مرتبط می کنم، مطهری و شریعتی هر دو معتقد به پروژه اصلاح دینی هستند و این مسأله وجه مشترک جدی آنهاست. اما در اینجا به تعبیر خودم، مطهری ترمیم گراست (به نظر من متفکرین سه دسته اند که شامل محافظه گرا، ترمیم گرا، و بازسازی گرا می شود) و شریعتی را بازسازی گرا می دانم. مطهری معتقد است که ما باید اصلاحات روبنایی کنیم که به آن رفورمیسم دینی می گویند. اما شریعتی معتقد است که ما باید از اساس دین را بازسازی بکنیم.
شریعتی به صراحت این نگاه را نقد می کند که تغییرات روبنایی در دین فایده ای ندارد. تصور می کنم این نقد شریعتی متوجه مطهری است.
تفاوت در دین شناسی
پنجمین تفاوت بین این دو متفکر تفاوت در دین شناسی است. دین شناسی و دین پژوهی مطهری، دین شناسی دین مدارانه است؛ یعنی سخن نهایی و ارزش نهایی به خود دین و آنچه دین می گوید داده می شود و نوع دین شناسی او درون دینی و دین مدارانه است؛ به این معنا که باید در نهایت دین بر کرسی بنشیند. دین شناسی شریعتی انسان مدارانه است. یعنی از نظر او دین برای انسان است و آن چیزی که تعیین کننده نهایی است انسان خواهد بود. از این منظر به نقد جدی دین می پردازد. رویکرد او هم درون دینی به عنوان یک دیندار و هم برون دینی به خاطر تعلق او به دانش تاریخ و جامعه شناسی است.
به همین دلیل در نقد دین، مطهری برخی از مولفه های دین را نقد می کند ولی نقد شریعتی ریشه ای تر است و کلیت دین را نقد می کند. شریعتی شیعه را بازخوانی می کند و آن را به صفوی و علوی تقسیم می کند. البته بنده معتقدم که نقد شریعتی هم به دین به قدر کافی مبنایی نیست و امروزه نقدهایی که وجود دارد مبنایی تر است.
تفاوت در تعلق اجتماعی و طبقاتی
به نظر من این دو متفکر در تعلق اجتماعی و طبقاتی نیز تفاوت دارند. مطهری به سازمان روحانیت تعلق دارد و از این سازمان دفاع می کند و عمیقا معتقد است که حقیقت اسلام جز با رجوع به روحانیت قابل دستیابی نیست. از این منظر هم به شریعتی نقد می کند که چون او دارای تعلیمات حوزوی نبوده است معرف خوبی برای اسلام نیست.
شریعتی به جهان روشنفکری تعلق دارد. در جهان روشنفکری هم با روشنفکران مختلف سر دعوا دارد و بنابراین گروه خاصی که با آن پیوند داشته باشد وجود ندارد. به همین دلیل هم به روشنفکران نقد رادیکال می زند و می گوید اغلب آنها روشنفکران ترجمه ای و غرب زده هستند و هم به روحانیت نقد می زند. من نقد را به دو نوع سازنده و مخرب تقسیم می کنم؛ نقد سازنده یعنی ما وقتی نقد می کنیم به آن مسئله تعلق داریم ولی می خواهیم از طریق نقد، آن را پالایش کنیم. نقد مخرب یعنی به آن چیزی که نقد می زنیم تعلق نداریم و می خواهیم به طور ریشه ای آن را زیر سوال ببریم. بر این اساس نقد شریعتی به روحانیت نقد مخرب است، البته به معنای فنی کلمه نه به معنای اخلاقی. نقد مطهری به روحانیت که نقد ارزشمندی هم هست، نقد سازنده است و او به عنوان کسی که به روحانیت تعلق دارد آن را از درون نقد می کند تا معایب آن را برطرف کند.
تفاوت در دین داری
مسئله بعدی تفاوت در دین داری این دو است. در اینجا به گمان من دین داری مطهری شریعت مدار و فقه مدار و باور محور است و دین داری شریعتی برعکس است و دین داری او بیشتر اخلاقی است تا شریعت مدارانه و باور برای او فرعی است و «عمل» برای او مسئله اساسی است. تمام این موارد در تبلیغ دینی آنها اثر می گذارد.
تفاوت در نوع اسلامی که ارائه می کنند
مورد هشتم تفاوت این است که مطهری به اسلامی متعلق است که من نام آن را اسلام مدرسی می گذارم که بر مبنای نظام فلسفی کهن مفاهیم دینی را توضیح می دهد و در این نظام فکری هم جهان شناسی، هم انسان شناسی متفاوت است. به عنوان مثال در انسان شناسی مطهری، انسان موجودی دوپاره است که از روح و جسم ساخته شده است و این دو عنصر متفاوت وجودی انسان، جایگاه متفاوتی دارند و این انسان شناسی هم از فلسفه یونان گرفته شده است. انسان شناسی شریعتی به این گونه است که انسان موجودی یکپارچه است و برخلاف مطهری که دوآلیستی فکر می کند، شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می داند. اسلام مورد نظر مطهری اسلام مدرسی است و اسلام مورد نظر شریعتی اسلام انتقادی است. در اسلام مدرسی اعتقاد اساس اندیشه است و کسانی که اعتقادات دیگری دارند از ما جدا می شوند. یعنی «دیگری» با معیار اعتقاد مشخص می شود. در دستگاه فکری شریعتی یعنی اسلام انتقادی مسئله عمل، رهایی بخشی دین و مدخلیت اجتماعی دین، اساس بحث است. از این منظر دین باید به رهایی انسان و ساختن جهانی انسانی تر و برابرتر در همین دنیا کمک کند. «دیگری» برای کسی مثل شریعتی با عمل مشخص می شود. مثلا اگر کسی با هر اعتقادی در جهت رهایی خلق عمل کند در جبهه ما قرار دارد.
بر همین اساس شریعتی در باب مارکسیسم معتقد است که مارکسیسم رقیب اسلام است و امپریالیسم و سرمایه داری دشمن اسلام. لذا شریعتی معتقد است که می توانیم با ایدئولوژی های معاصر گفتگو کنیم. در مقابل او مطهری می گوید که مارکسیسم، دشمن اساسی اسلام است و از امپریالیسم و سرمایه داری هم بدتر است. در نتیجه غیریت سازی مطهری بر اساس اعتقاد است. یعنی هرکس مسلمان نباشد، غیر محسوب می شود. اما غیریت سازی شریعتی بر اساس عمل است. کسانی مثل امام موسی صدر و آیت الله طالقانی، به این سمت جهت گیری دارند. مثلا هیئت کوبایی که به ایران آمده بود آقای طالقانی به آنها گفته بود که ما در یک جبهه هستیم.
تصویری که مطهری و شریعتی از خود دارند
در تعریفی که هر یک از این دو بزرگوار از خود می کنند و تصویری که از خود ارائه کرده و رسالتی که برای خود تعریف می کنند نیز به نظر من این تفاوت جدی است. مطهری خود را یکی از متولیان دین تعریف می کند و به عنوان یک متلکم وظیفه دفاع از دین دارد. شریعتی وظیفه خود را پیامبری روشنفکرانه می داند. وقتی می گوید روشنفکر بعد از پیامبر وظیفه پیام بری دارد؛ پیامبرانی که دیگر وحی به آنها نمی شود، خودش را واجد چنین رسالتی می داند.
این تفاوت هایی بود که به نظر بنده آمد. به گمان من اگر بخواهیم از این بزرگان حرف بزنیم باید از مبانی فکری آنها شروع کنیم. کسانی تلاش می کنند مفرداتی را از متفکرین مختلف بگیرند که به نظر من تمرکز بر مفردات راه درستی نیست. ممکن است برخی متفکران در مفردات شبیه هم باشند ولی به گمان من باید در این موارد مبناکاوی کرد.
*آقای دکتر جمشیدی! شما مختصات فکری و جایگاه شریعتی را چگونه می بینید؟ ضمن اینکه اگر درباره محورهایی که دکتر محدثی طرح کردند، نکاتی دارید بفرمایید.
امکان مقایسه شریعتی و مطهری
جمشیدی: در مورد مقایسه بین شریعتی و مطهری پرسشی مقدماتی مطرح می شود و آن اینکه اصولا آیا مقایسه این دو متفکر یک عمل به جا و رواست و یا خیر؟ از نظر من منطقی است اگر این دو را با هم مقایسه کنیم از این حیث که مطهری یک روحانی حوزوی سنتی محض نیست و شریعتی هم یک روشنفکر سکولار نیست که نتوانیم میان آنها جهات مشابه و همگونی پیدا کنیم و این دو را کنار یکدیگر بنشانیم و شباهت ها و تفاوت ها را شناسایی کنیم.
به خاطر همین شباهت هاست که با هم همکاری جدی داشتند وگرنه قطعا اگر به دو عالم معنایی کاملا متفاوت تعلق داشتند، دلیلی نداشت که مطهری شریعتی را دعوت کند و آن اوصاف و جملات را در مورد ایشان بگوید.
از جهات مختلف می توان این مقایسه را انجام داد که من اجمالا به آن اشاره می کنم؛ از حیث منبع معرفتی و ذخایر تئوریک، از حیث ادبیات و روش، از حیث خلوص ایدئولوژیک آنها و مرزبندی آنها با ایدئولوژی های بیگانه، از لحاظ هدف ها و مقاصد و غایات یعنی اینکه پروژه های معرفتی آنها چه اهدافی داشته و از لحاظ اثر گذاری بر روند انقلاب و نهضت که می توان در مورد آنها بحث کرد.
برای اینکه دیالوگ و بحث شکل بگیرد به نکات آقای محدثی اشاره کنم؛ اگر شریعتی را عملگرا بدانیم، با صدق او منافات دارد
نکته نخستی که آقای محدثی اشاره کردند این بود که شریعتی برای معرفت تقدم قائل بود و برای عمل تفوق و برتری. این چندان دور از ذهن نیست چون شریعتی خیلی به پراکسیس و عمل اجتماعی اصالت می داد، اما تصور نمی کنید که این شریعتی عملگرا با آن صدق شریعتی و سوز و گداز او فاصله دارد؟
بعضی ها می گویند که شریعتی از آنجا که عمل گرا بود و می دید که ابزاری بهتر از دین برای ایجاد تحرک و جنبش و خیزش در اختیار ندارد از دین استفاده ابزاری کرد. اگر بخواهیم شریعتی را عمل گرا قلمداد بکنیم، این اشکال وارد خواهد بود که شریعتی به دین تعلق خاطر و باطن نداشت و فقط آن را ابزار می دید. من چنین تصوری ندارم و شریعتی حقیقتا معتقد بود. وقتی شما سخنرانی «علی؛ حقیقتی بر گونه اساطیر» را گوش می دهید احساس نمی کنید که یک انسان بی جهت و بی هدف در مورد علی(ع) صحبت می کند. صدق و سوز و شور و حرارتی را احساس می کنید که از یک انسان صرفا عمل گرا بر نمی آید. عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد
نکته ای که باید اضافه کنم این است که مطهری در کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی تصریح می کند که عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد. یعنی خود عقاید حقه یک کمال است. ایشان معتقد است که انسان باید بر تکوین عالم منطبق باشد و همین باورها منقطع از عمل قطعا در سعادت و کمال انسان موثر است و اصالت را به آن می دهد. منتهی اشکالی که من وارد می دانم این است که مطهری ایمان گرای محض نبود. من معتقدم نه شریعتی عمل گرای محض بود و نه مطهری ایمان گرای محض بود. مطهری از قضا، یا شاید متاثر از شریعتی و یا همزمان با او و یا حتی قبل از او، همان نقدها را به مسلمانی و تشیع داشت. مثلا شما کتاب علل گرایش به مادیگری را ببینید. یکی از عللی که آقای مطهری ذکر می کند این است که سنگر پرخاشگری و عصیان و انقلابی گری را جریان مادی تصاحب کرده و ما محدود مانده ایم.
نقدهایی که مطهری در مورد تشیع دارد حقیقتا نقدهای جدی است و اگر بخواهیم الان آن نقدها را مطرح کنیم فقط باید زیر تابلو ایشان باشد چون باید هزینه های گزافی را متحمل شویم. نقدهای تند و تیزی را ایشان به تشیع دارد. کانّه اینجا مطهری و شریعتی بر هم منطبق می شوند، بلکه از نظر من مطهری ادله درون دینی بیشتری را برای کوبیدن نوعی از دیانت و تشیع قشری استخراج می کند.
مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند
دوم اینکه من معتقدم مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند. مسلم است که مطهری متجدد نبوده است اما شریعتی اگرچه ادبیات تجددی را دستمایه بحث های خود قرار داد اما آن پوششی بیش نبوده و عمق و جان بحث های شریعتی ابدا با گفتمان تجدد نسبتی ندارد و هر مفهوم تجددی که به کار می برد سعی می کند یک روایت و قرائت دینی از آن ارائه دهد. از این جهت من هر دو را احیاگر می دانم و معتقدم هر دو درد دین دارند.
در مورد اینکه آقای محدثی فرمودند مطهری تجدد و مدرنیته را نمی شناسد و مدرنیته را به معنی نو شدن در نظر می گیرد و تصور نمی کند که وقت می گوییم تجدد، مقصود ما مدرنیته است، باید گفت بحثی که مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان و یا ختم نبوت مطرح می کند و نو و کهنه ای که در مقابل هم قرار می دهد دوگانه تجدد و تحجر نیست، بلکه دوگانه جمود و جهالت است. مطهری جهالت را همان نو شدن به معنی هر چه که از جهان بیرون، می آید در نظر می گیرد. مطهری می گوید که تا ۸۰ سال پیش از این ما هیچ نوع واردات فکری نداشتیم یعنی جامعه بسته بوده و الان این واردات فکری از عالم تجدد غربی می آید. کسی چیزی فراتر از این تولید نکرده است. لذا اینکه ایشان نو شدن را مطرح کرده و نقد می کند همین است. در جاهای دیگر هم دقیق تر ایدئولوژی های سکولار را نقد کرده است.
به جز برخی پروژه ها، مطهری و شریعتی خیلی با هم همسو هستند
سوم اینکه در مورد نگاه اصلاحی آنها به دین (اصلاحی به معنی عام) مطلبی که آقای محدثی فرمودند تا حد زیادی درست است. پروژه های مطهری با شریعتی تا حد زیادی متفاوت است، منتهی تعبیر روساختی و روبنایی شاید تعبیر دقیقی برای پروژه فکری مطهری نباشد. یعنی اینکه در اندیشه مطهری صرفا یک نوع ترمیم ها و دست اندازی ها و تصرفات ظاهری انجام می شود بدون اینکه حقیقت مطلب تغییری پیدا کند و اصلاح حقیقی صورت بگیرد، درست نیست. البته شریعتی تا حدی ساختار شکنانه (البته مطلق نمی گویم) مواجه می شود. اختلاف این دو هم از همین جا شکل گرفت. یعنی آن ساختارشکنی شریعتی، مطهری را وا داشت که او را متهم به تحریف و التقاط بکند.
ببینید مطهری به دنبال چه چیز هایی بود، بدیل آن را در مورد شریعتی نیز عرض خواهم کرد. پروژه احیای تفکر اسلامی که آن را از اقبال گرفته بود و مطهری معتقد بود تفکر اسلامی مثل مفهوم توکل و زهد و… در ذهن ما مرده است. اسلام یک حقیقت زنده است؛ منتهی اسلامی که در ذهن ما رسوب کرده با اسلام حقیقی شکاف بسیار زیادی پیدا کرده اشت، لذا یکی از پروژه هایی که دنبال می کرد این بود. مطهری در اینجا دنبال نگاه ساختارشکنانه به ذهنیت مسلمین است نه اسلام. او نمی خواهد تعریف جدیدی از توکل ارائه دهد. اتفاقا می گوید توکلی که در قرآن مطرح شده مبتنی بر روحیه حماسی و عملگرایی است اما وقتی که به عمل مسلمین و رویه جاری آنها نگاه می کنیم هرجا که مسلمین می خواهند از عمل و پراکسیس روی گردان شوند، به سراغ توکل می روند.
بنابراین مطهری در اینجا ساختارشکنانه برخورد می کند ولی با فرهنگ جاری و فرهنگ اسلامی، نه با اسلام. یعنی آن اسلامی که در عمل مسلمین جاری است. مطهری پروژه ای دارد به نام پروژه عرضه در قالب مکتب و ایدئولوژی که خیلی قابل انطباق با شریعتی است. شریعتی هم احساس نیاز می کرد و می گفت اسلامی که ما داریم اسلام فرهنگی شده و تبدیل به یک عادت، رسومات جاری، عرف، مخدر و منجمد و غیر قابل احتجاج برای نیازهای امروز و بی ارتباط با پاسخ های معاصر است. او دقیقا می خواست اسلام را تبدیل به یک ایدئولوژی کند و مطهری هم همین دغدغه را داشت. لذا از نظر من هیچکدام نگاه ساختارشکنانه به دین نداشتند.
شریعتی دغدغه ستیز با التقاط را داشت
در مورد پروژه التقاط ستیزی هم باید گفت که اگرچه شریعتی در بخش هایی متهم به التقاط می شود ولی دیالوگ های او با حبیب الله آشوری و… نشان می دهد که او هم حقیقتا دغدغه ستیز با التقاط را داشته است. او دلبسته مارکسیسم نبوده و حداقل آگاهانه به مارکسیسم گرایش پیدا نکرده است. پروژه دفاع عقلانی از دین هم یکی دیگر از پروژه هاست. مثلا شریعتی در بحث «پدر مادر ما متهمیم» ادله ای که آنها برای دینداری خود داشتند را مسخره می کند. به عنوان مثال می گفتند زیارت امام حسین به این خاطر نفع دارد چون مبادلات تجاری برقرار می شود. شریعتی این را مسخره می کند و آن را دلیل خوبی نمی داند. لذا معتقد بود که وقتی می خواهی از دین دفاع کنی باید دفاع عقلانی بکنی. مطهری هم همین نگاه را داشت. لذا می گوید جلاءالعیون و حلیه المتقین پاسخگوی جامعه امروز نیست و باید به دنبال دفاع عقلانی از دین بود.
در اینجا دوگانه کارآمدی، تغییر آفرینی در عالم عمل و خلوص گرایی و ناب گرایی در عالم نظر است، که با هم دچار مناقشه و مشکل می شوند ولی در بقیه بحث ها خیلی با هم همسو و منطبق اند.
اینکه دین شناسی آنها درون دینی بوده یا برون دینی هم مطلب مناسبی است. مطهری وقتی می خواهد کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی را بنویسد در جلد اول در مورد انسان و ایمان حرف می زند و مفصل درباره انسان صحبت می کند. چرا بحث فطرت در مباحث مطهری این قدر غلیظ است و چرا رقیق و روایی و درون دینی مانند بسیاری از جاها نیست؟ و در این خصوص، ادله اش عقلی و برون دینی و فلسفی است. ایشان از انسان شروع می کند و می گوید «فطرت»، ام المسائل است.
شریعتی مطالعات اسلامی جدی نداشته است. اگر وزن ادله برون دینی در شریعتی بیشتر است به این دلیل است و الا شریعتی آن جایی که مطالعات اسلامی داشته دلایل درون دینی اش کم نیست.
شریعتی دغدغه داشت که جریان رقیب گوی تحرک اجتماعی را در دست نگیرد من تاکید می کنم که هر دو را دین مدار می دانم. شریعتی هم دغدغه این را داشت که گوی بسیج اجتماعی و تحرک اجتماعی را جریان رقیب در دست نگیرد. لذا او هم دغدغه دین داشت. منتهی وقتی می گوییم مطهری از ابتدا دنبال این است که حرف دین را بر کرسی حقیقت بنشاند، تمام ادله مخالف را برمی شمارد و نقد می کند و از رهگذر ابطال آنها به یک نتیجه می رسد.
اینکه بگوییم شریعتی دغدغه دینی نداشته یا دنبال خلوص و اصالت های دینی نبوده و بی طرف و بی تعصب است، درست نیست. آن شریعتی ای که در «فاطمه، فاطمه است» و در «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» و حتی اباذر و… است به دنبال بدیل دینی ارائه دادن به جوان امروز است. اگر شریعتی دغدغه این را ندارد چرا وسط می ایستد؟ او نه روشنفکر سکولار است و نه دینداری که حوزه او را قبول داشته باشد. به قول خودش از هر دو طرف گزیده می شود و به سر و رویش تیغ می کشند. خب چرا به یکی از این دو اردوگاه نمی رود؟ اگر به اردوگاه روشنفکری سکولار برود، منزلتش هم کاسته نمی شود. اما شریعتی چه داعیه ای دارد؟ اینجا شما مخیرید انتخاب کنید. فقط اگر بفرمایید ناشی از عملگرایی بوده، صدق شریعتی را انکار کرده اید.
بحث بعدی این است که اینکه گفته شد آقای مطهری معتقد است کسی که تحصیلات حوزوی ندیده آیا می تواند مبلغ دین باشد یا نه؟ اینجا باید ببینیم عمل مطهری چه بوده و تئوری ایشان را هم ببینیم.
چرا مطهری شریعتی را به حسینیه ارشاد می آورد؟
مطهری که می دانست شریعتی علوم رسمی حوزه را نخوانده و نه فیلسوف بود و نه متکلم و… به چه دلیل شریعتی را از مشهد به حسینیه ارشاد سوق می دهد و افکار او را در معرض ذهن خام یکی عده جوان قرار می دهد؟ بعضی ها معتقدند مطهری خام اندیشی کرد و یا اشتباه کرد. در حالی که من معتقدم که نه؛ مطهری حتی در نامه ای که می نویسد قطعا به استفاده از جریان روشنفکری معتقد است و آنها می توانند بین فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پلی باشند. اما چارچوب و شرطی را قرار می دهد که روحانیت و کسانی که با فرهنگ اسلامی آشنا هستند، ناظر بر فعالیت های آنها باشند.
مطهری به هیچ عنوان باب اظهارنظر روشنفکران در دین را مسدود نمی کند. اگر این طور بود از همان ابتدا به شریعتی که هیچ، به بازرگان ترمودینامیک خوانده نیز بها نمی داد. در حالی که با آنها بحث می کرد و اجازه اظهار نظر می داد.
مطلب آخر اینکه من معتقدم آنجا که مطهری می گوید انسان مرکب از روح است و لجن، ریشه این فکر یونانی نیست. وقتی قرآن می فرماید «و نفخت فیه من روحی» روح را مستقل و یک خلقت متفاوت می داند. لذا اولا این فکر ربطی به تفکر یونانی و… ندارد، ثانیا تنها آقای مطهری به کار نبرده، و شریعتی هم خیلی جاها از این استفاده کرده است.
ادامه دارد…
17 July, 2016 00:48
ترکها، مردمی شایسته ی دموکراسی
وقتی کسی دلبسته ی ارزشهایی چون آزادی، زنده گی سیاسی دموکراتیک، رهایی، و کرامت انسانی باشد، چه گونه میتواند تصاویر مخابره شده از ترکیه را ببیند و بی آنکه فرجام کار را بداند، بهخواب رود؟ تصویر تو را به کنار مردمی میبرد که در برابر سربازان مسلّح، شجاعانه صف کشیدهاَند و شریک شرافت و افتخار مردانی میسازد که بیباکانه در جلوی تانکها میخوابند. زهی شرف و مرحبا بر این شجاعت! مردم به دعوت منتخب خود در پاسی گذشته از نیمه شب، به خیابانها ریختند و از دموکراسیشان دفاع کردند. شیرج ههای پی در پی جتهای کودتاگران بر سر مردم در خیابان برای مرعوب کردن مردم خشمگین کافی نبود. گلوله باران و بمباران پارلمان هم کفایت نکرد. دهها تن در دفاع از دموکراسی کشته شدند تا نمایندهگان مردم همچنان در رأس امور بمانند. آری دموکراسی نیازمند پاسداری است، همچنان زنده گی فضیلت مندانه نیازمند مراقبت است. دموکراسی گیاه هرزه نیست که در هر خاکی بروید و بپاید و بارآور شود. آری، گاهی باید نهال دموکراسی را با خون مردم آبیاری کرد!
کاش می توانستی در کنار چنین مردمی باشی، آنها را در آغوش بگیری و عرق تنشان را خشک کنی و آب خنکی به دستشان دهی! آفرین بر غیرت شما مردم آزادیخواه! حالا مردم پیروز شدهاند و تو میتوانی با غرور و افتخار و همچون پیروز یک نبرد نابرابر، خود را به رؤیاهای خوابی آرام و سنگین بسپاری.
اردوغان حالا میتواند با اقتداری بیشتر حکومت کند و مخالفان خائن اش را هر چه راحت تر تصفیه کند. این بی شک اکنون وظیفه ای ملّی است. امّا او و یاراناش در حزب عدالت و توسعه اکنون باید بار تعهّد سنگین تری را بر دوش خود احساس کنند. در برابر چنین مردمی باید سر خم کرد و تعظیم نمود و شاکر بود و راه شکر، خدمت خالصانه به کشور است. اردوغان میبایست اکنون از برخی خطاهای خود درس بگیرد. دفاع او از انقلاب مصر و رئیس جمهور قانونی این کشور محمد مرسی، و به رسمیت نشناختن حکومت کودتا در مصر جای تحسین دارد امّا با سیاست نزدیکی به حکومت ضدّانسانی سعودی قابل جمع نیست. سیاست آسان گیری بر داعش با مخالفت با رژیم خونریز و سفّاک بشّار اسد هم آهنگ نیست. دموکراسی خواهی اردوغان با زندانی کردن تعداد قابل توجّهی از روزنامه نگاران ترک تناقض دارد. ادّعای وحدت ملّی و صلح طلبی منطقه ای با سیاست عملی ضدّکرد اردوغان و دولت اش ناهمخوان و ناسازگار است. دستکم بخشی از مردم مسلمان منطقه و به ویژه روشنفکران مسلمان در خاورمیانه به حزب عدالت و توسعهی ترکیه، به عنوان مظهری از سیاست اسلام مدرن، امید بسته بود. اردوغان و یاران اَش انتظار بیشتری می رفت و اکنون نیز این انتظار بسی بیشتر شده است. اکنون باید به ایشان یادآوری کرد که مردم شجاع و شریفی که از دولت منتخب خود چنین جانانه در برابر کودتای نظامیان حمایت کردهاند، شایسته خدمتی بی شائبه هستند. ترکیه نیازمند وحدتی ملّی است که همه ی اقلیتهای دینی و قومی را در کنار هم قرار دهد و جنگ و خونریزی داخلی را از قِبَل آن از بین ببرد. اردوغان باید کریمانه به اوجالان و جنبش کرد بنگرد و یکبار برای همیشه جنگ داخلی در ترکیه را از بین ببرد. روزنامه نگاران باید آزاد باشند تا نزاع مدنی جای نزاع فیزیکی را بگیرد. حزب عدالت و توسعه اگر به واقع به دموکراسی وفادار است، می بایست در سیاستهای منطقه ای خود تجدید نظر کند و از همراهی و همکاری سیاسی با عربستان کناره بگیرد زیرا عربستان واجد یکی از عقب مانده ترین و غیرانسانی ترین نظام های سیاسی در خاورمیانه است.
تداوم نقد تقلیلگرایی استاد ملکیان و برخی پیروان ایشان
تداوم نقد تقلیلگرایی استاد ملکیان و برخی پیروان ایشان
بعد از نقدی که بر آرای استاد مصطفی ملکیان تحت عنوان "مناقشاتی فرانظری در علوم اجتماعی: تقلیلگرایی روان شناختی در آثار مصطفی ملکیان" در مجلهی ایران منتشر کردم (اکنون بنگرید به http://www.neeloofar.org/hasan-mohadesi/1187-260994.html)، در این باب بحثهای جدیدی مطرح شد. نخست دوست گرامی هنوز نادیدهام جناب آقای مجید حیدری چروده نقدی به مقالهی من تحت عنوان "تابوی تقلیل گرایی در جامعه شناسی/ نقدی بر «تقلیل‌گرایی‌ی روانشناختی در آثار مصطفی ملکیان»" (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/123-notation/1197-041094.html) نوشت که بهخاطر ضعیف بودن مقاله و بحثهای انحرافیاش به نوشتن کوتاه نوشتی در ذیل مقاله بسنده کردهام (بنگرید همانجا). سپس از دوست و همکار عزیزاَم دکتر تاجالدین مقالهای تحت عنوان "در جستجوی فهم جامعه؛ نقدی بر تقلیلگراییهای روانشناختی" در سایت نیلوفر منتشر شد (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1327-200395-2.html) . بعد از آن مناظرهای بین استاد ملکیان و دکتر سعید حجاریان در دو قسمت در مجلهی اندیشهی پویا (برای بحث اصلی بنگرید به اندیشهی پویا، شمارهی 33، ص ص 83-78؛ و اینک بنگرید به http://www.neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/1266-170195.html). متأسّفانه کلِّ واکنش استاد ملکیان به نقد بنده به یک بدفهمی خلاصه شد زیرا ایشان آوردهاند: "به گفته یکی از دوستان، نقل حرفهای من در جمع عالمان علوم اجتماعی باعث تعجب شده است. چون تعجب همیشه خنده میآورد و از ارسطو یاد گرفته ایم که علت خنده تعجب است حتما خنده هم آورده است" (ملکیان، همانجا). اگر اشتباه نکنم، ظاهراً این سخن استاد ملکیان، ناظر به آن بخش از نوشتهی من است که گفته بودم: "یکی از انواع خطاهای خردآزار مصطفی ملکیان این است که وی امر اجتماعی را به امر فردی (اعم از روانی و اخلاقی) تقلیل میدهد. آنچه او در باب امر اجتماعی میگوید به‌واقع، برای هر دانشجوی جامعهشناسی نیز شوک‌آور است. من مجموعهای از اینگونه سخنان شوک‌آور ملکیان را جمع‌آوری کردم و برای برخی از هم‌کاران‌ام قرائت نمودم و شگفتی هم‌زمان‌شان را تجربه کردم" (محدّثی، همانجا). برای توضیح باید عرض کنم که مراد من از شگفتی، حیرت کردن است و ربطی به خندیدن و دیگر معنای احتمالیای که احیاناً به ذهن متبادر میشود، ندارد. باید اضافه کنم که من اگرچه در همانجا کوشیدهام این حیرتزایی را تبیین کنم امّا واقع آن است که همچنان از شنیدن و خواندن سخنان ایشان در حیرتام که چهگونه متفکّری در سطح استاد ملکیان میتواند بخش اعظم دلالتهای آثار جامعهشناختی موجود در دنیا را نفی کند و منکر وجود هرگونه موجودیّت فرافردی (meta-individual entity) در جهان انسانی و اجتماعی شود و متأسّفانه توضیحات ایشان چیزی برای حیرتزدایی از بنده نداشت، زیرا صرفاً تکرار سخنان سابق بود. باری، جالبتر از همه این است که دانشجوی دکترای جامعهشناسی نیز (آقای حیدری چروده) مرا که از مبانی رشتهی تخصّصیاَم به نحو استدلالی دفاع کردهام با گفتن اینکه "اصرار بیدلیل و لجوجانه بر درستی مدعای خود نکنیم، ولو سقف معیشت ما بر ستون جامعهشناسی استوار باشد" (حیدری چروده، ذیل مقالهی محدّثی، همان)، متّهم به "لجاجت" و "تعلّق صنفی" نموده است و بدون درافتادن با مبانی نظری رشتهی تحصیلیاَش، از استاد روانشناسیگرا تبعیت میکند!
در هر حال، این بحث همچنان ادامه یافته است و اخیراً ملاحظه کردهام که دو مقالهی جدید در همین باره در سایت صدا نت منتشر شده است: یکی مقالهای تحت عنوان "صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟" از آقای دکتر مهدی ایرانمنش، دانشیار محترم دانشگاه صنعتی شاهرود (بنگرید به http://3danet.ir/%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D9%88-%D9%81%D8%B3%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D9%87%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%85%D9%86%D8%B4) و مقالهی دیگر تحت عنوان "تقلیلگرایی و گریز از واقعیت" از آقای سیدمحمد نوعی (بنگرید به http://3danet.ir/%D8%AA%D9%82%D9%84%DB%8C%D9%84-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%B3%DB%8C%D8%AF%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D9%86%D9%88%D8%B9%DB%8C/). این دو مقاله به ترتیب، در نقد مصطفی ملکیان و مجید حیدری چروده نوشته شده است.
البته باید اضافه کنم که غیر از موارد مذکور، پیشنهاد میکنم نقدهای آقایان عبّاس عبدی (برای مثال، بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/123-notation/1198-071094.html)، دکتر امیر یحیی آیتاللهی (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1199-071094.html)، دکتر سعید حجاریان (بنگرید به http://www.neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/1266-170195.html)، و دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی (برای نمونه بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1227-301094.html) نیز مطالعه شود.
ما و ميراث شريعتي
سرآغاز: میزگردی در روزنامه ی ایران با حضور بنده و دکتر میری عزیز برگزار شد و در این روزنامه با مشخصات زیر منتشر شد: روزنامه ايران، شماره 6240 به تاريخ 29/3/95، صفحه 12 (ويژه سالگرد شريعتي). اینک محتوای ان در این جا تقدیم می شود.
ما و ميراث شريعتي
بررسي «نسبت شريعتي با مسائل امروز جامعه ايران» در ميزگردي با حضور سيد جواد ميري و حسن محدثي
نويسنده: مهسا رمضاني
در حالي که برخي شريعتي را «متفکر ديروز» مي خوانند، بسياري انديشه هاي او را افق گشاي مسائل امروز ما مي شمارند.
آيا مي توان براي يک متفکر تاريخ مصرف قائل شد؟ دکتر علي شريعتي که در دوره اي از تاريخ فکر معاصر ما، نقشي جريان ساز داشت، آيا امروز نيز مي تواند گره گشاي مسائل ما باشد؟ ميراث امروز او براي نسل جوان چيست؟شريعتي از جمله متفکران منتقدي است که در تاريخ تفکر معاصر ما نقشي انکارناپذير داشته است چنانکه هرگاه سخن از او به ميان مي آيد، بعضاً مناقشه ها و چالش هايي نيز در مي گيرد. در سالگرد فقدان شريعتي بر آن شديم تا «نسبت شريعتي با مسائل امروز جامعه ايران» را به بحث بگذاريم؛ که اگر امروز شريعتي بود چه مسائلي را محل تامل قرار مي داد؟ در اين نشست دکتر حسن محدثي، استاد جامعه شناسي دين دانشگاه آزاد اسلامي که پيرامون دکتر شريعتي داراي ديدگاه هاي قابل تاملي است و کتاب «زير سقف اعتقاد: بنيان هاي ماقبل انتقادي انديشه شريعتي» را در کارنامه خود دارد و دکتر سيدجواد ميري، استاد جامعه شناسي و عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي که در بحث روشنفکري ديني در آراي شريعتي صاحبنظر است، ما را همراهي کردند. آنچه در ادامه مي خوانيد ماحصل اين گپ وگفت است که تقديم مي شود.
جناب دکتر محدثي به اعتقاد شما، شريعتي چه نسبتي با امروز و اکنون ما دارد؟ و با توجه به ميراث شريعتي براي نسل امروز، آيا مي توان از او به عنوان متفکر آينده ما هم ياد کرد؟
دکتر حسن محدثي: از چند جهت مي توانيم به افکار و آراي شريعتي رجوع کنيم و از آن براي امروزمان بهره بگيريم. به يک معنا، شريعتي را يک «نظريه پرداز اجتماعي» مي دانم که بيشتر از «دين» تغذيه مي کند و براي توضيح جهان اجتماعي ما و براي ارائه تصويري از جهان اجتماعي مطلوب تر «نظريه اجتماعي ديني» ارائه مي کند که «نقد اجتماعي» هم بخشي از آن است. به اين معنا، معتقدم نظام فکري اي را که شريعتي به عنوان يک متفکر اجتماعي دين ارائه مي کند، بسيار به کار امروز ما مي آيد.
در تعبيري عام از شخصيت و افکار شريعتي، مي توان گفت او يک «اصلاحگر ديني» است و بي شک اصلاح ديني براي جهان اسلام ضرورت دارد. ميراث شريعتي بخشي از اين جريان اصلاح ديني است که بسياري از مسائل و پرسش هاي ما را پاسخ مي دهد. معتقدم جهان اسلام نيازمند پيشبرد نهضت اصلاح ديني است و بسياري از راه حل هاي مسائلش را از دل همين اصلاح ديني به دست مي آورد. اين در حالي است که بايد هميشه موضع انتقادي خود را در مورد هر متفکري داشته باشيم.
مورد سومي که در توصيف شريعتي براي من خاص تر است، اين نکته است که شريعتي به لحاظ سنت فکري در حوزه «الهيات انتقادي» قرار مي گيرد و مي توان او را در کنار ديگر متالهان انتقادي قرار داد. به اين معنا، نوعي از الهيات در کار شريعتي قابل استخراج است که به آن «الهيات انتقادي» گفته مي شود و مشخصاً در رابطه با اسلام، به «اسلام انتقادي» تبديل مي شود. به اين معنا مي توانيم تقرير خاصي از اسلام را در آثار شريعتي داشته باشيم که با تقريرهاي ديگر متمايز است.
مي توان پنج تقرير متفاوت از اسلام ارائه کرد: «اسلام سنت گرا» که کساني چون سيد حسين نصر آن را نمايندگي مي کنند. «اسلام اسکولاستيک يا مدرسي» که در حوزه هاي علميه دنبال مي شود. «اسلام سلفي» که امروزه ما آثار مخرب آن را در جهان اسلام مي بينيم. «اسلام ليبرال» که در آثار کساني چون مجتهد شبستري و عبدالکريم سروش دنبال مي شود. در کنار اين چهار تقرير، تقرير پنجم قرار مي گيرد که «اسلام انتقادي» ناميده مي شود و به اعتقاد من، در کشور ما بزرگترين نماينده آن دکتر شريعتي است. در رده هاي ديگري حبيب الله پيمان هستند و … فکر مي کنم اين تقرير از اسلام بسيار جدي تر از بقيه است و مي تواند رقيب تقريرهاي ديگر باشد و من شخصاً به اين تقرير تعلق خاطر دارم و معتقدم اين تقرير از اسلام بهتر مي تواند به حل مسائل امروز ما کمک کند ، اين در حالي است که با سنت ديني ما نسبت عميق تر، جدي تر و همه جانبه تري دارد.
از طرف ديگر، «انسان شناسي شريعتي»، عرفان مدرن و معنويت گرايي مدرني است که در آثار شريعتي قابل استخراج است. بخصوص در آثاري که خود او «کويريات» ناميده است مي تواند انسان امروز را به طور جد تغذيه کند. شريعتي منتقد عرفان سنتي است اما در عين حال با تعبيري که خود استفاده مي کند به شکلي از عرفان تاکيد مي کند؛ معنويت گرايي اي که مدرن است و براي انسان امروز مي تواند کاملاً هدايتگر باشد و زندگي او را از غرق شدن در ماشينيسم و مصرف گرايي و ديگر عوارض جهان مدرن رهايي بخشد. اينها محورهاي مهمي هستند که مي توانيم از آنها به عنوان «ميراث شريعتي» ياد کنيم.
«معنويت گرايي مدرن» و «الهيات انتقادي» در انديشه شريعتي از جمله وجوهي بود که دکتر محدثي بر آن تاکيد گذاشت، جناب دکتر ميري، شما چه وجوهي از افکار شريعتي را براي امروز ما راهگشا مي بينيد؟ اين در حالي است که در فضاي آکادميک برخي چنين اظهارنظر مي کنند که تاريخ مصرف افکار شريعتي گذشته است؛ چقدر با اين ديدگاه همدل هستيد؟
دکتر سيد جواد ميري: متاسفانه در جامعه آکادميک ايران در رابطه با شريعتي فضايي وجود دارد که شايد اين فضا کمتر در مورد انديشمندان ديگر شکل گرفته باشد. اساساً وقتي در فضاي آکادميک از شريعتي نام برده مي شود، بسياري جهت گيري خاصي را ابراز مي کنند و اين براي ما به عنوان يک جامعه شناس بسيار قابل توجه است. اين در حالي است که تحولي که در جامعه ايران اتفاق افتاد، مديون و وام دار شريعتي بود و شعاع تاثيرگذاري آن نه تنها در فضاي آکادميک ايراني بلکه در فضاي آکادميک جهاني نيز قابل بررسي است. متاسفانه شريعتي در ايران با موضعگيري منفي عجيبي مواجه بوده است و اين هيچ پايه و اساسي هم ندارد؛ يعني اين گونه نيست که آثار شريعتي خوانده شده باشد و به اين نتيجه رسيده باشند که شريعتي در نقدش از مارکس و وبر يا در تقريرش از فلسفه اگزيستانسياليسم اشتباهات فاحشي داشته است يا اينکه اساساً متون کلاسيک را نفهميده است و آثاري که پديد آورده قابل ارزش نيست. متاسفانه اين اظهار نظر که «تاريخ مصرف شريعتي گذشته است» يکي از عجيب ترين اظهار نظرهايي است که نسبت به يک متفکر در جامعه آکادميک ما شکل گرفته است.
با توجه به نقدي که به اين گونه تقريرها از آثار شريعتي داريد به اعتقاد شما، امروز و اکنون ما چگونه با شريعتي گره مي خورد؟
ميري: در مواجهه با شريعتي بايد ابتدا به اين پرسش پاسخ دهيم که «شريعتي به دنبال چيست؟» آيا آن طور که برخي تصور مي کنند به دنبال «مبارزه با مذهب» است يا به دنبال «تحول فکري مذهبي» است؟ اساساً «فلسفه تاريخ شريعتي» چيست؟ آيا ما مي توانيم بگوييم که شريعتي يک «فلسفه تاريخ» داشته است همانگونه که مارکس معتقد است که ادوار مختلف تاريخي وجود دارد و در پايان اين مبارزات مختلف طبقاتي به ايجاد جامعه کمونيستي منجر مي شود. آيا شريعتي هم به دنبال تکرار اين نگاه مارکسيستي است؟ چراکه بسياري از منتقدان شريعتي معتقدند او چيزي بيش از آنچه مارکس گفته، ابراز نکرده و تنها با زبان ديني آن را بيان کرده است. آيا شريعتي به دنبال تقرير يک نوع بينش مارکسيستي اسلامي بوده است؟ يا اينکه شريعتي يک بينش تاريخي مختص به خود دارد؟
شريعتي معتقد به دو جريان زنده در تاريخ بشريت است؛ «جريان تاريخي دين» و «جريان انساني دين» که دائماً در حال شکوفايي است و از قضا انسان امروز و انسان معاصر که دچار اضطراب ديني شده است بيشتر نياز به اين جريان ها دارد چرا که اساساً تکنولوژي، علم، فناوري و کشفيات جديد نمي تواند او را اقناع کند؛ برخلاف انسان ديروز که فخر و تفاخر به خون و زمين، مليت و مالکيت يا سنت مي توانست برايش اقناع کننده باشد. بنابراين انسان امروز بشدت نيازمند مذهب است.
اما حال اين سوال پيش مي آيد که «کدام مذهب؟» امروز ما با کمبود گفتمان ديني مواجه نيستيم؛ چه در دنياي مسيحيت، چه در دنياي بودايي و هندو، يهوديت و اسلام و … اساساً کسي صحبت از اين نمي کند که چرا ما دين نداريم؟
سوالي که شريعتي پيش روي ما مي گذارد اين است که کدام دين؟ کدام مذهب؟ «مذهب تاريخي» يا «مذهب انساني»؟ «مذهب انساني» کدامين مختصات را بايد داشته باشد؟ مشکل امروز ما کمبود گفتمان هاي ديني نيست. شريعتي معتقد است امروزه ديني مي تواند ما را ياري رساند که تفسيري معنوي و عرفاني به انسان مضطرب امروز بدهد.
اغلب شريعتي را با عنوان «متفکري منتقد» مي شناسيم، به اعتقاد شما اگر شريعتي امروز بود چه مسائلي از امروز ما را به نقد مي کشيد؟
محدثي: «تقرير انتقادي از اسلام» و «معنويت گرايي» از مهم ترين وجوه انديشه شريعتي است. «تقرير انتقادي» دو وجه دارد؛ يکي «نقد سنت ديني» است که نقدي بسيار جدي است و معتقدم اين نقد ناتمام مانده است و ديگري «نظريه اجتماعي ديني» است. شريعتي معتقد است بر اساس «فهم ديني» بايد جهان را ساخت. حال در پاسخ به اين سوال که اگر شريعتي مي بود چه مي کرد؟ بايد گفت که آن «نقد سنتي» را جامع تر مي کرد چون ما تا حد زيادي تحت تاثير ميراث ديني هستيم و همچنان نيروهايي که سنت پرورده است، مانع از حرکت و رهايي اسلام مي شود.
معتقدم ما نتوانسته ايم از جهان اجتماعي مدرن، تفسير ديني خاص خود را ارائه کنيم. ما نيازمنديم که از مسائل جديد برداشت و قرائت ديني داشته باشيم و بر اساس اين تقرير بيان کنيم که مي خواهيم چه جامعه و نسلي بسازيم؟ از جهت ديگر، بايد اصلاح ديني را به شکلي ژرف تر انجام داد و اينجاست که من از رويکرد شريعتي تحت عنوان نوعي «الهيات انتقادي» ياد مي کنم که با تقريرهاي اسلامي ديگر تمايز جدي دارد.
دغدغه «الهيات ليبرال» هماهنگي انديشه ديني با تفکر عقلانيت مدرن است اما «اسلام ليبرال» توجهي به نقد اجتماعي ندارد و به دنياي واقعي مسلمانان و جهت گيري هاي آنان چندان توجهي نمي کند يعني از موضع انديشه ديني به نقد اجتماعي نمي پردازد هرچند ممکن است از مواضع فکري ديگر چنين نقدي را داشته باشد اما تمرکزش در باب دين بيشتر بر گزاره ها است. در «الهيات انتقادي» آنچه اهميت اساسي دارد بعد عملي و تاريخي دين است. به زعم اين الهيات، گزاره هاي ديني مدخليت اجتماعي و تاريخي دارند. محور اصلي که در «الهيات انتقادي» محل توجه است، وجه عملي دين است. گزاره هاي ديني صرفاً معرفت زا نيستند بلکه هم به لحاظ رواني و وجودي ما را تربيت مي کنند و هم به لحاظ عملي به ما مي گويند که چه بايد بکنيم. لذا الهيات انتقادي اين وجه را بسيار جدي مي گيرد. يکي از جهت گيري هاي متفکراني چون شريعتي که اين گرايش را دارند همچون امام موسي صدر «پيوند بين نظر و عمل» است.
از نقدهايي که اين بزرگان به ميراث ديني دارند اين است که اين پيوند در اسلام محقق و موجود، گسسته شده است و تمام بحث ها بر عقيده و گزاره ها متمرکز است.
شريعتي تاکيد مي گذارد که دين بايد مدخليت اين جهاني داشته باشد. دين بايد بتواند در جامعه سازي و جهاني سازي نقش ايفا کند. اين مهم را به طور جدي در انديشه و عمل امام موسي صدر هم مي بينيم که در واقع تاکيد بسياري بر مدخليت اجتماعي آموزه ها دارد.
اينها قلمروهايي است که به عنوان ميراث شريعتي مي توانيم آنها را دنبال کنيم. دغدغه اي که امروزه وجود دارد «معناي زندگي» است، نسل جديد در آن با خلاجدي مواجه است و انديشه شريعتي بسيار در اين زمينه مي تواند آبشخور مناسبي باشد. يکي از مواردي که مي توانيم به عنوان انتقادي به پيروان شريعتي بر آن تمرکز کنيم، اين است که ما بر پروژه فکري شريعتي کار نکرديم و نکوشيديم تا آن را يک گام به جلو ببريم.
ميري: من به پرسش شما با اين پرسش پاسخ مي دهم که اگر شريعتي مي بود نگاه او به نظام سرمايه داري جهان يا به بسط سرمايه داري مدرن چه بود؟ شريعتي در يکي از آثارش چنين مطرح مي کند که من نه مارکسي به مسائل نگاه مي کنم نه وبري بلکه «مارکس-وبري» به مسائل مي نگرم. مارکس-وبري نگاه کردن يعني اينکه وقتي در مورد جامعه انساني حرف مي زنيم مناسبات اقتصادي را به رسميت بشناسيم و از طرف ديگر در تحليل اجتماعي از انسان، او را صرفاً به مناسبات اقتصادي اش تقليل ندهيم بلکه به تحولات فکري، معنوي، مذهبي و ديني نيز توجه داشته باشيم. اينجاست که شريعتي نزديک مي شود به آن چيزي که ما از آن تحت عنوان «مکتب فرانکفورت» ياد مي کنيم.
اگر شريعتي مي بود به بسط نظام سرمايه داري لجام گسيخته در جهان انتقادات شديدي وارد مي کرد. از آنجايي که او وام دار «نوانديشي ديني» است با جنبش هايي که تحت عنوان دين در سطح جهاني از سوي جريان هاي بنيادگرا صورت مي گيرد، زاويه شديدي پيدا مي کرد.
اينکه «اگر شريعتي مي بود در رابطه با مسائل امروز و اکنون چگونه موضعگيري مي کرد؟» در اين رابطه حداقل دو سطح مطرح است؛ يک سطح ملي و تمدني جهان اسلام و ديگري سطح جهاني است، به نظر مي آيد تفسير معنوي اي که شريعتي دنبال مي کرد اساساً معطوف به گزاره ها نبود و جهان اجتماعي را هم دربر مي گرفت، واقعيت اين است از روياي شريعتي فاصله گرفته ايم.
در نظام فکري شريعتي «ديگري» چه مقام و منزلتي دارد؟ در حالي که مي دانيم اساساً پروژه شريعتي «بازگشت به خويشتن» است.
محدثي: اين نکته را متذکر شوم که من شريعتي را «جامعه شناس» نمي دانم بلکه از نظر من وي «نظريه پرداز اجتماعي» است. در باب اهميت «ديگري» در نزد شريعتي بايد به نگرش شريعتي در باب «دين» و «انسان» بازگرديم. به نظر من، در آراي کساني چون شريعتي و امام موسي صدر عنصر اصلي اي وجود دارد که برتر از هر چيز ديگري مي نشيند و آن «انسان» است. هم شريعتي و هم امام موسي صدر تاکيد دارند که دين براي انسان است تا انسان در اين جهان زندگي متعالي تري داشته باشد. در اينجا چون تاکيد بر «عقيده» نيست بلکه بر «عمل صالح» تاکيد مي شود، اساساً آن زنجيرهايي که عقيده براي انسان در طول تاريخ ايجاد مي کند در تفکر اين دو شکسته مي شود. «عقيده پرستي» انسان ها را از هم جدا مي کند و نتيجه آن مي شود که ما جهاني از اديان داريم و پيروانشان با هم کشمکش مي کنند و جنگ هاي بسياري بر سر عقيده با هم دارند. ايدئولوژي هاي مدرن هم همين وضع را دارند اما در تفکر کساني چون شريعتي و امام موسي صدر، «عقيده» در نهايت بايد به «عمل صالح» بينجامد.از اين منظر به سوال شما برمي گردم. در آراي کساني چون شريعتي و امام موسي صدر و حتي طالقاني امري که مي تواند انسان ها را از عقايد مختلف ديندار و غيرديندار به يکديگر متصل کند «عمل صالح» است. لذا ملاک من و تو «عقيده» نيست بلکه «عمل» است. اين يک نگرش بسيار وسيع تر به انسان است که خود را متعهد به رهايي انسان و متعهد به ساختن جهاني انساني تر مي داند و «ديگري» در اين نظام فکري بر چنين مبنايي تعريف و شناخته مي شود. در اين نظام فکري مرزهاي بين «من» و «ديگري» بر مبناي مشارکت و همراهي و همسويي در عمل صالح يا عدم همراهي و همسويي در آن ترسيم مي شود.
ميري: مي خواهم اين بحث را کمي جزئي تر طرح کنم. مفهوم «بازگشت به خويشتن» در انديشه شريعتي از آن دست مفاهيمي است که بسيار مناقشه انگيز است. براي پرداختن به بحث «بازگشت به خويشتن» در انديشه شريعتي بايد نخست اين سوال را مطرح کرد که «نظم اجتماعي» مطلوب شريعتي چه بوده است؟
شريعتي در زمانه اي وارد صحنه سياسي– اجتماعي مي شود که دو جريان بسيار قوي وجود داشته است؛ يکي «جنبش غرب زدگي» در نگاه جلال آل احمد و ديگري جريان «بازگشت به خويشتن» است که هر دوي اينها نگاهي به «گذشته» دارند و با رويکردي باستان گرايانه به صحنه سياسي و اجتماعي ورود مي کنند.
واقعيت اين است که قرار نيست ميراث گذشته را تقليد کرد بلکه بايد نسبت خود را از موضع و مقام معاصرت با گذشته، تجدد، مدرنتيه و جهان معاصر مشخص کنيم. «سوژه مسلمان يا سوژه ايراني» از موضع و مقام اکنون قرار است وضعيت موجود خود را بازيابد. شريعتي به دنبال يک «نظم اجتماعي» جديدي است که سوژه مسلمان يا سوژه شرقي در آن نظم اجتماعي جديد از استعمار و استثمار به دور باشد و در تثليث زر و زور و تزوير گير نکند.
نکته ديگر، قرابت شديد بين نگاه شريعتي و امام موسي صدر و علامه جعفري با «اريک فروم» است که دو نگاه کلان نسبت به «انسانيت» و «ديانت» دارد و به جاي تقسيم بندي و تفکيک اديان بررسي مي کند که کدام تفسير به انسان قدرت پويايي، دوست داشتن و دوستداري زندگي را مي دهد و انسان را از شي ءوارگي دور مي کند؟ کدام قرائت انسان را به بند مي کشد؟ کدام قرائت وسعت و کرانه هاي انساني را محدود مي کند؟ چنين نگاهي، نگاه اقتدارگرايانه به دين است و نگاهي که به انسان قدرت انتخاب و شکوفايي مي دهد «نگاه انساني» است. اتفاقاً شريعتي اين را به گونه اي ديگري در کتاب «مذهب عليه مذهب» مطرح مي کند؛ يعني وقتي که «ديگري» را در قالب اقتدارگرايانه مي بينيم و يک ديد سرکوبگرايانه داريم ديگر نمي توانيم«ديگري» را به عنوان يک «فرصت» فرض کنيم بلکه «ديگري» را همواره تهديد فرض مي کنيم؛ يعني وقتي ديگري را جوهرگرايانه «شر» و خودمان را جوهرگرايانه «خير» مي بينيم، ديگر جاي هيچ ديالوگي باقي نمي ماند.ديدگاهي که به غلط به شريعتي نسبت داده مي شود اين است که در فضاي سياسي و سياست هيچ مشروعيتي براي «ديگري» قائل نيست. البته اين يک طرفه نيست در قرائت هاي نظام هاي ليبرالي نومحافظه کارانه هم چنين رويکردي وجود دارد که در چنين فضايي «گفت وگو» عملاً صورت نمي گيرد.
شريعتي از جمله متفکراني است که بسيار بر بحث «خودآگاهي» تمرکز داشته است ، اين در حالي است که يکي از اساسي ترين دغدغه هاي امروز جامعه ايران «هويت يابي نسل جوان» است، اگر شريعتي مي بود چگونه به «من کيستم ايراني امروز» پاسخ مي گفت؟
محدثي: هويت امري نيست که از قبل به ما داده شود بلکه در درون جريان زندگي ساخته مي شود. اينکه من کيستم و به کجا تعلق دارم در درون زندگي حاصل مي شود.
نخستين چيزي که از شريعتي آموختم اين است که پرسش ها و خواست هايي که در منِ نوعي وجود دارد را به عنوان يک امر بسيار با ارزش و اصيل بدانم و به پرسش ها و خواست ها اجازه جوانه زدن بدهم تا حضورشان را در زندگي من نشان دهند. جوشش وجودي انسان و امکانات دروني او در ميراث شريعتي اموري مورد تاکيد است؛ اولين صحبت شريعتي به جوانان و نوجوانان اين است که «من تو را به رسميت مي شناسم و تو في نفسه ارزشمندي و من تو را موجودي گناهکار و مستعد انحراف نمي بينم» و ما اين سخن را هم در شريعتي و هم در امام موسي صدر به شکل خيلي جدي تر و با توجه بيشتر مي بينيم.
«به رسميت شناختن جوانان و پويايي هايش» اساسي ترين ميراث شريعتي است. شريعتي معتقد است که بايد جوان، خود و هويتش را با تجربه هايش بسازد، در نتيجه بزرگترين هويت من و شما خودمان هستيم و اين را در عرصه تجربه به تدريج به دست مي آوريم و مي فهميم که به کجا تعلق داريم. بنابراين من تصور مي کنم چه به لحاظ فردي و چه اجتماعي، هويت يک برنامه و يک شناسنامه و ميراث از قبل داده شده نيست بلکه در روندي پويا و فعال ساخته مي شود.
اين در حالي است که اگزيستانسياليسم قرابت خاصي با تفکر ديني دارد و انسان در دين واجد اراده است و مي تواند با اعمال خود، خود را بسازد.
اين امر در شريعتي بسيار پررنگ است در نگاه شريعتي هر کسي خود بايد خودش را بسازد.
بنابراين بزرگترين سرمايه يک جوان، پويايي وجودش و ميل به تجربه کردن است. در اين نگاه «گناه» يک امر انساني و «عصيانگري» ويژگي انسان است و ما با گناه کردن ساخته مي شويم. در نتيجه بزرگترين هويت من و شما خودمان هستيم و اين را در اثر تجربه و انتخاب گزينه هاي مختلف به تدريج به دست مي آوريم.
ميري: اگر بخواهيم بدانيم شريعتي نگاهش به «هويت» چيست؟ بايد ابتدا ببينيم نگاه او به «انسان» چيست؟ شريعتي انسان را موجودي «انتخابگر» و «عصيانگر» مي پندارد چرا که انسان را موجودي ثابت نمي بيند بلکه آن را در حال «شدن» مي بيند و تاريخ در حال «شدن» است و به قول شريعتي وجود انسان قبل از ماهيت اش تکميل شده است.
اساساً نوع نگاه شريعتي به مدرنيته بر اساس «مدرنيته هاي متکثر» بوده است که شريعتي در زماني از «مدرنيته هاي متکثر» سخن مي گويد که در نظريه ها و تئوري هاي جامعه شناسي هنوز اصل نيست.
بنا بر ديدگاه شريعتي جوان امروز نمي تواند هويت خود را در گذشته بيابد و هويت و جوان امروز نمي تواند براساس برساخت هاي گذشته شکل بگيرد و از طرفي هويت جوان امروز ايراني نمي تواند يک هويت اروپايي باشد چرا که ما يک موضع و مقامي داريم که کاملاً با موضع و مقام اروپايي متفاوت است، اين موضع و مقام موضوعي است که شريعتي بسيار بر آن تاکيد داشت و در اين ميان، زماني «جوان مسلمان» متبلور مي شود که نسبت به مقام و موضع خود با کميت و کيفيتي که در جهان معاصر هست «آگاهي» يابد.
زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان
سرآغاز: متن زیر گفت وگویی مکتوب است با خبرنگار خبرگزاری شفقنا خانم شیما مفیدی راد که در روز جمعه 28 خرداد 1395 در سایت این خبرگزاری با اندکی تغییر منتشر شده است. نشانی مطلب در شفقنا عبارت است از: http://fa.shafaqna.com/news/185723
زن خودسالار، الگوی شریعتی برای زنان
گفت وگو با حسن محدثی گیلوایی
1-شریعتی در سخنرانی های خود، سه چهره برای زن در جامعه و فرهنگ اسلامی تعریف می کند؛ زن سنتی مقدس مآب، زن متجدد اروپایی مآب و زن فاطمه وار. این تقسیم بندی چقدر با زنان امروز در جامعه مسلمان ایران قابل انطباق است و برای جامعه امروز چه دارد؟
محدثی: قبلاً نیز در این باره در مقاله ی «زن خودسالار بدیل زن صنعت بدن» که در مجله ی مهرنامه منتشر شد، سخن گفتم. شریعتی دو سنخ یا تیپ اجتماعی موجود از زن را متمایز می کند: زن سنتی، زن مدرن. از نظر او این هر دو سنخ زن مقلّد هستند و دگرسالار. هر دو به مراجع بیرون از خودشان متکی اند. اگرچه آن ها با هم فرق دارند و یکی از مراجع سنتی پی روی می کند و یکی هم مقلد جریان های مدرن است. اما در این که این هر دو گروه زنان دگرسالار و مقلد اند و به خود تکیه ندارند مشترک هستند. لذا از نظر شریعتی ظاهر آن ها نباید مبنای قضاوت قرار گیرد. در همان مقاله گفته ام که «زن دگرسالار زنی است که الگوی زنده‌گی‌اش را از منابع مقتدر بیرونی أخذ میکند و خود صاحب فکر و سلیقه و معیار نیست و هنوز به‌قدر کافی واجد شایسته‌گیِ وارسی و انتخاب نشده است. به‌عبارت دیگر، زنی صغیر است که جریان‌ها و نیروهای بیرونی الگوی زنده‌گی‌اش را تعیین میکنند. او دو سنخ متفاوت از زنان دگرسالار را متمایز میسازد و ویژه‌گی‌های آنان را با تعابیر مختلف و به‌نحوی مفصّل و مکرر در آثار اش توضیح میدهد: زن متقدّم و زن متجدّد (و انبوه تعابیر موازی از این دو سنخ زن نظیر زن سنّتی/ زن مدرن، زن هیچ/ زن پوچ، زن دیروز/ زن روز، زن ارثی/ زن تحمیلی صادراتی، زن مقید/ زن بی‌قید و الخ). یکی از سنت‌ها پیروی میکند و دیگری از مد و آنچه در دنیای جدید وارد جوامع اسلامی شده است» (محدثی، 1392).
لذا شریعتی از سنخ سومی از زنان به عنوان بدیل و جایگزین این دو سنخ سخن می گوید که این جا و آن جا نمونه هایی از آن ها را دیده است. این سنخ سوم زن، زن خودسالار است: زنی که دنیایش و خودش را خود می سازد نه این که به بیرون از خود متکی باشد و مقلد جایی و گروهی باشد. این زن، زنی است که تجربه کردن و ایفای نقش اجتماعی را بر خود حرام نمی کند و خود را به الگوهای سنتی و یا متجدد محدود نمی کند. شریعتی تلاش می کند برای زن خودسالار از طریق بازسازی خاص خودش از شخصیت و زنده گی فاطمه (کوچک ترین دختر پیامبر) نمونه ای دینی معرفی کند. از نظر او زنانی چون فاطمه و دخترش زینب زنانی خودسالار اند. به خصوص اسم کتاب اش «فاطمه، فاطمه است» دقیقاً بر خودسالاری فاطمه تأکید می کند. در آخر کتاب وقتی می گوید بزرگی فاطمه به خاطر نسبت او با محمد (ص)، و حسن و حسین نیست که او را فاطمه کرده است بل که فاطمه به خاطر ویژه گی هایی که خود دارد بزرگ است، دقیقاً اشاره به همین موضوع دارد. تعابیر او در این مورد یگانه و بی هم تا و بسیار تأثیرگذار است.
این که شریعتی نمونه های درستی از زن خودسالار را در تاریخ اسلام معرفی کرده است یا نه، می تواند محل بحث باشد. من شخصاً در تاریخ اسلام به چند زن برجسته تعلق خاطر بیش تری دارم. در درجه ی نخست، حضرت خدیجه زن نخست پیامبر که از نظر من مهم ترین زن در تاریخ اسلام از ابتدا تاکنون است. در درجه ی دوم، شخصیت دختر بزرگ پیامبر و خدیجه و خواهر بزرگ فاطمه یعنی زینب است که در نظر من شخصیتی بسیار دوست داشتنی و محترم و جالب توجه است و من کتابی در معرفی شخصیت و زنده گی ایشان نوشته ام که امیدوارم به زودی منتشر شود. هم چنین شخصیت امّ سلمه یکی دیگر از زنان پیامبر برای من بسیار جالب توجه است. البته زنان مهم دیگری هم در جهان اسلام هستند که می بایست آن ها را شناسایی و معرفی کنیم. اما آیا این که ما می توانیم این زنان را زنانی خودسالار بدانیم یا نه، و به چه معنا می توانیم چنین بگوییم، جای بحث دارد. در هر صورت این کاری است که او کرده است و به نظر من تیپ زن خودسالار (حالا مصداق آن را چه در گذشته بیابیم و چه در دنیای معاصر، چه در میان مسلمانان و چه در میان غیرمسلمانان) هم چنان الگویی معتبر است و صرفاً الگویی آرمانی نیست بل که چه بسا هر کدام از ما می توانیم نمونه های محقّقی از زن خودسالار را در دور و بر خودمان پیدا کنیم.
اما این که سنخ شناسی شریعتی با زنان امروز جامعه ی ما چه قدر انطباق دارد، من فکر می کنم سنخ شناسی او هم چنان معتبر است. فقط فکر می کنم زن خودسالار را در جهان امروز باید تعریف کنیم. به نظر من تعریف شریعتی از انسان خودسالار و زن خودسالار نیز تعریف معتبری است: زن خودسالار زن آزادی است که «همچون مرد نه تنها میتواند تصمیم بگیرد، انتخاب کند، عقده و احساسش را ابراز کند، بلکه همچون مرد تصمیم میگیرد، انتخاب میکند و عقیده و احساسی در سطح مرد دارد (نه از نوع مرد، آنچه متجددان ما می‌پندارند) و در کار و رفتار و تفکرش این را نشان میدهد» (شریعتی، 1375 ب: 296).
2-به گفته خود ایشان، چهره زن سنتی مقدس مآب در نگاه شریعتی، همانقدر از سیمای فاطمه متفاوت است که چهره زن مدرنی که او تصویر می کند. این تفاوت ها کجاست و سیمای زن فاطمه وار در دیدگاه شریعتی، در دنیای معاصر چگونه تعریف می شود؟
محدثی: به نظرام در پاسخ قبلی پاسخ این پرسش را داده ام. زن فاطمه وار در نظر شریعتی یعنی زن خودسالار و غیرمقلّد و زنی که واجد مسوولیت اجتماعی است و حضور اجتماعی دارد و روی پای خودش ایستاده و به قول ابن رشد، انگل مردان نیست. نحوه ی زنده گی او را دیگران برای او تعیین نمی کنند. خودش شعور و اختیار دارد و برای خودش حق انتخاب قایل است. راه زنده گی اش را خودش برمی گزیند. نه به قول شریعتی زندانی و محصور در حوزه ی «نظامی مذهب» است و نه آلت فعل جریان های زنده گی اجتماعیِ مطلوب نظام سرمایه داری و جریان های فرهنگی دنیای متجدد. روشن است که زن خودسالار الزاماً دین دار و مذهبی نیست چون اگر قرار است که خودت انتخاب کنی تضمینی ندارد که راه روش و الگویی دینی را انتخاب کنی. این هزینه ی خودسالار شدن انسان و خودسالارشدن زن است. خودسالار شدن بی غرامت و بی هزینه نیست. انتخاب گری تاوان خاص خود را دارد.
3-اصلا این منطقی است که از شریعتی که در تلاش برای شدن انسانی اش و دعوت دیگران به این مسیر بود و هر روز چیز نویی را بر گفتمانش می افزود یا با فهم عمیق تر تغییری در نگاهش ایجاد می کرد، انتظار داشت بعد از گذشت چند دهه در ظرف زمانی امروز ما پاسخ پرسش های زنان معاصر را بدهد یا راهی برای خود بودن و خود یافتن، پیش پای آنها بگذارد؟
محدثی: این که انتظار ما چیست یک بحث است و این که ظرفیت و امکانات اندیشه ی یک متفکر چیست، بحث دیگری است. به گمان من معقول است که ما به سراغ متفکران مختلف برویم و ببینیم که چه قدر به پرسش های ما (سویه ی فکری) و به مسائل ما (سویه ی اجتماعی) پاسخ می دهند. این کار نه تنها اشکالی ندارد بل که کاملاً درست و مطلوب است. اشکال کار در این است که آرای یک متفکر را دلبخواهانه و غیرروشمند تفسیر و تعبیر کنیم و انطباقی نابه جا بین آن ها با پرسش ها و مسائل مان ایجاد کنیم. به گمان من آثار شریعتی هنوز امکانات و ظرفیت های ارزشمندی برای پاسخگویی به برخی از پرسشها و مسائلمان دارد. وقتی در دانشگاههای غربی بعد از گذشت قرن ها هنوز در سطح دکتری درباره ی افلاطون و ارسطو و اپیکور و غیره رساله می نویسند و می خواهند برخی از اندیشه های آنان را بازسازی و یا بازخوانی کنند، به نظر من ما باید با متفکران مان و در واقع با سرمایه های فرهنگی مان مهربان تر برخورد کنیم و قدرشان را بدانیم. تفکر با لباس فرق دارد: هم در تولید و هم در مصرف. لباس هم تولیدش آسانتر است و هم تعویض اش. من نمی خواهم بگویم که کسانی چون شریعتی یا مطهری در حد قله های تفکر فلسفی چون افلاطون و ارسطو هستند اما این که به سرعت از انقضای تفکر آنان سخن بگوییم، مواجهه ی درستی نیست بل که کفران نعمت است. نسل ها می گذرد تا متفکر و شخصیت بزرگی چهره و نمایان شود. اما یادمان باشد که الزاماً نمی توانیم پاسخ تمام پرسش های خود را از آثار متفکر خاصی به دست بیاوریم. شریعتی نیز قطعاً نمی تواند به تمام پرسش ها و مسائل ما درباره ی زنان پاسخ بدهد.
4-در نگاهی کلی به محتوا و ترکیب تولیدات فکری شریعتی، پرداخت ویژه ای به موضوع زن مشاهده نمی شود جز چند سخنرانی که در مناسبت های مرتبطی ارائه شده و البته حرف هایی درخور نیازهای آن روز داشته است. با توجه به این امر، زن در گفتمان شریعتی چه جایگاهی دارد و چرا به نظر می رسد که اولویت شریعتی نیست؟
محدثی: انتظار این که یک متفکر در باب تمام مقولات سخن بگوید و سخن تأثیرگذاری هم بگوید انتظار موجهی نیست. با این حال، شریعتی به قدر عمر کوتاه اش در باب مقولات متعددی سخن گفته است. او هر وقت که به فکر نویی می رسید آن را عرضه ی عمومی می کرد و شاید بتوان گفت که به خاطر وضع خاص اش و فرصت محدودی که تصور می کرد دارد، در این کار قدری شتاب هم می کرد. جای دیگری نیز گفته ام که معلمان عمومی نظیر شریعتی (و نیز کسروی، سروش، و ملکیان) در مقولات متعددی وارد می شوند و درباره ی بسیاری چیزها سخن می گویند و این هم مزایایی دارد و هم معایبی. از نظر من شریعتی هم این گونه است. به نظر من موضوع زن نیز موضوع مهمی است که جا دارد یک نظریه پرداز اجتماعی مثل شریعتی بیشتر بدان بپردازد. مثلاً نقد فقه اسلامی در باب سرنوشتی که برای زنان در جهان اسلام رقم زده است، موضوعی جدی است که می توانست مورد توجه قرار گیرد. هم چنین نقد کلام اسلامی در مابعدالطبیعی سازی تقسیم کار جنسیتی موضوع دیگری است که در باب زنان می توان بدان پرداخت. با این حال، توجه داشته باشیم که شریعتی در جوانی جهان را وداع گفت. این است که با خود فکر می کنم منی که حالا از او بیشتر عمر کرده ام چه کرده ام؟ در آن سن کم این همه فکر نو تولید کردن و این همه تأثیرگذار بودن، فقط و فقط ناشی از نبوغ شریعتی و پشتکار و تعلق خاطر عمیق او به پروژه اش و حریت و شجاعت فکری و خلاقیت بالایش بوده است.
5-برخی منتقدان، شریعتی را متهم می کنند که نگاهش به زن از جنبه ای ابزاری و برای دستیابی به اهدافی سیاسی بوده است. پاسخ شما چیست و شریعتی چه نقش های فردی و اجتماعی برای زن قایل است؟
محدثی: من موافق نیستم. کسی که چنین فکر می کند محترم است اما البته باید شواهد و استدلال قانع کننده ای هم داشته باشد. چنان که عرض کردم شریعتی معتقد است زنان نیز می بایست هم چون مردان در ساختن جهان خویش مشارکت داشته باشند و واجد مسوولیت اجتماعی گردند. در این مورد اتفاقاً شریعتی با بسیاری از متفکران مسلمان متفاوت است. حتا آیت الله مطهری نیز تقسیم کار جنسیتی را که امری اجتماعی است و ریشه ای زمینی و این جهانی دارد، مابعدالطبیعی می سازد و اعتقاد دارد که زن و مرد در خلقت در مدار متفاوتی آفریده شده اند و لذا در نظام آفرینش متفاوت آفریده شده اند. یکی برای ناز آفریده شده است و یکی برای نیاز! یکی برای خانه داری و شوهرداری و بچه داری و دیگری برای مسوولیت اجتماعی. اما شریعتی تقسیم کار جنسیتی را مابعدالطبیعی نمی سازد. غیر از این موردی که شما گفتید و من نمی دانم چه کسی و بر چه مبنایی چنین قضاوتی درباره ی شریعتی کرده است، به نظر من مشکل فراگیری که در باب امثال شریعتی وجود دارد مشکل عامیانه سازی است؛ یعنی هر کسی بدون توجه به آثار و منابع مکتوب شریعتی و یا امثال او به خود حق قضاوت و اظهار نظر درباره ی او و افکارش و یا امثال او می دهد. اما مواجهه با متفکران و سخن گفتن درباره ی آن ها هم امری تخصصی است. یعنی نیازمند به شریعتی شناسی، مطهری شناسی و غیره هستیم. شایسته نیست همین طوری درباره ی این شخصیت ها نظر بدهیم بل که باید درباره ی آن ها کار تخصصی بکنیم.
6- نگاه شریعتی چقدر در حرکت جامعه ایران به سمت پررنگ شدن حضور اجتماعی زنان موثر بوده است و در آنچه امروز از زن ایرانی می بینیم، نگاه نواندیشانه و ساختارشکن شریعتی چقدر اثرگذار بوده است؟
محدثی: این که نگاه او درباره ی زنان ساختارشکنانه بود یا نه، جای بحث دارد؛ چون این واژه بار معنایی خاصی را منتقل می کند. اما اگر از بحث در باب واژه گان بگذریم، ارزیابی من این است که موقعی که شریعتی درباره ی زنان سخن گفت و «فاطمه فاطمه است» را مطرح کرد، زمانی بود که بستر مناسبی برای حضور اجتماعی زنان فراهم شده بود. منتها رژیم پهلوی مبلغ و مروج ایده ئولوژی سکولاریسم بود و نگرش و الگویی سکولاریستی را درباره ی زنان تبلیغ و ترویج می کرد و این البته از عصر پهلوی اول آغاز شده بود و در دوره ی پهلوی دوم هم دنبال می شد. از سوی دیگر تفکر اسلامی سنتی مخالف حضور اجتماعی زن بود و هنوز نیز کاملاً مخالف است. در روند مدرن شدن فزاینده ی جامعه، تفکر اسلامی سنتی به نفع سکولاریسم عمل می کرد. الآن هم تفکر اسلامی سنتی که روحانیون سنتی کشور ما مروج و مبلغ آن اند و آن را نماینده گی می کنند، هنوز از وزیر شدن و ورزش کار شدن زنان و یا فعالیت هایی از این قبیل توسط زنان ایرانی هراس دارند و دائماً از تفکیک جنسیتی در سطح اجتماع سخن می گویند. هنوز نسیمی از زنده گی مدرن امکان وزیدن در بارگاه این حضرات را نیافته است! در این شرایط وقتی شریعتی از زن خودسالار در قالب شخصیتی دینی و شناخته شده و مورد قبول روحانیون سنتی هم چون شخصیت فاطمه سخن گفت، دو کار مختلف را هم زمان انجام داد: یکی این که دختران و زنان مسلمان را تشویق کرد که هم چون فاطمه وارد اجتماع شوند و مسوولیت اجتماعی به عهده بگیرند و پذیرش چنین نقشی با زنده گی دینی تضاد و تقابلی ندارد. لذا آن ها را از لحاظ فکری و وجدانی برای ورود به جهان اجتماعی آماده کرد. دیگر این که روحانیان سنتی را خلع سلاح کرد، مبنی بر این که مگر شما فاطمه را الگوی زن مسلمان نمی دانید، خب فاطمه زنی بود که نقش اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است و باید بگذارید که دختر و زن مسلمان نیز امروز نقش اجتماعی و سیاسی ایفا کند. با شکل گیری جنبش انقلابی و پیدایی گروه های سیاسی، امکان عملی جذب دختران و زنان مسلمان در موقعیت های اجتماعی و سیاسی نیز فراهم شد. مجموعه ی این عوامل به نظر من تأثیر زیادی در تحول موقعیت زنان در ایران داشته است. بنابراین، این ها همه مقدمه ای بودند برای بهبود وضع زنان ایرانی. انقلاب هم کمک موثری کرد به تغییر وضعیت زنان. من همیشه این تعبیر را (در معنای مجازی کلمات) به کار می برم که با انقلاب زنان به خیابان آمدند و دیگر به خانه برنگشتند. به نظر من این تحول اجتماعی بزرگی است که در دوره ی ما رخ داده است و برگشت پذیر هم نیست. همین جا اضافه کنم که به نظر من در تحولات آینده ی جامعه ی ما، زنان نقش تعیین کننده ای خواهند داشت و جامعه را به کلی تغییر خواهند داد و البته به نظر من طومار تفکر سنتی اسلامی را هم کم و بیش در هم خواهند پیچید؛ همان تفکری که به قول شریعتی زنان را در قلمرو «نظامی مذهب» قرار می داد و دائماً میدانی وسیع از منهیات و ممنوعیات را برای شان مستقر می کرد.
7-آیا می توان شریعتی را یک فمینیست اسلامی خواند یا خیر؟ چه وجوه تشابه و تفاوت هایی در رویکرد آنها به زن وجود دارد؟
محدثی: خیر، به نظر من شریعتی فمینیست نیست. حرکت و جنبش فمینیستی به رغم همه ی مزایا و آثار مثبت اش، حرکت و نهضتی خاص گرایانه است و عمدتاً به حقوق و وضعیت زنان و رهایی آنان توجه دارد. نهضت شریعتی نهضتی عام گرایانه است و رهایی انسان برایش محوری است. اگر به زنان توجه می کند از این منظر است که زنان نیز بخشی از کلیت انسانی هستند. لذا رهایی زنان نیز در نظر او ذیل رهایی خلق موضوعیت می یابد.
8-برخی منتقدان معتقدند شخصیتی که شریعتی از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمه تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است. نظر شما چیست؟ آیا می توان گفت شریعتی با عبور از نگاه تاریخی، فاطمه ای مطابق با آنچه از روح اسلام دریافته بود ارائه می کرد نه آنچه اطلاعات اندک و ناقص تاریخی از فاطمه نشان می دهد؟
محدثی: من در این باره در جاهای متعددی سخن گفته ام. در دو مناظره ی مفصلی (تقریباً دو تا پنج ساعت) که با جناب آقای دکتر هاشم آقاجری در پژوهشکده ی تاریخ اسلام داشته ام (که امیدوارام روزی این مناظره ها پیاده و منتشر شوند)، نیز به تفصیل در این باره سخن گفته ام. از نظر من نگرش شریعتی به تاریخ اسلام نگرشی کم و بیش گزینشی، و کم و بیش دل بخواهانه و کم بیش، از آنِ خودسازانه است.
الف) گزینشی است به این معنا که فقط قسمت و روی دادهایی از تاریخ اسلام را که برای او مطلوب است برمی گزیند و برجسته می سازد و موارد ناهمساز و حتا متناقض را به کلی مغفول می گذارد و نادیده می گیرد؛
ب) دل بخواهانه است به این معنا که گاهی یک روی داد را از بستر خود جدا می کند و کاملاً دل بخواهانه و بدون مستندات تاریخی درباره ی آن ها قضاوت می کند و درباره ی آن ها تفسیر چه بسا غیرمستند خودش را ارایه می کند. مثلاً به نحو عجیبی می گوید ایرانی ها اسلام را از اعراب جدا کرده اند و اسلام شیعی را برگزیده اند. این در حالی است که اولاً برخی از بخش های ایران نه تنها اسلام را نپذیرفتند بل که برعکس، تا چند قرن در برابر اعراب مسلمان مقاومت کرده اند. اصلاً اعراب مجبور بودند برخی از شهرهای ایرانی را چندبار فتح کنند. مثلاً بخارا چهار بار توسط اعراب فتح شد، نه این که یک بار فتح شده باشد و تازه در همان بار اول هم مردم از اعراب مسلمان استقبال کرده باشند! ثانیاً، معمولاً مردم دین را برنمی گزینند بل که دین به مردم داده می شود. فقط معدودی از آدم ها در جهان دین را از روی جست وجوگری محققانه برمی گزینند؛ مثل سلمان فارسی یا روژه گارودی. دین به عموم آدم ها معمولا داده می شود یا تحمیل می شود. برخی از آدم ها نیز دل برده ی دین می شوند و مجذوب دین می شوند. مثلاً من معتقدم که در اسلام صدر و در زمانی که هنوز جنگ ها آغاز نشده بود، پیام محمد (ص) دل شان را ربود و آن ها در طی روندی مسلمان شدند. بعضی از مردم هم ظاهراً جامه ی دین را می پوشند اما به نحو عاریتی؛ به خاطر منافع و یا به خاطر ترس و هزینه هایی که برای نپذیرفتن باید بپردازند؛ مثل دوره ای که اسلام بسیار قدرت مند شد و برخی تسلیم قدرت اسلام شدند و گفتند: تسلیم ایم. ثالثاً، اکثر مردم ایران (جز خطه ای از خراسان تا شمال ایران و معدودی مناطق کوچک دیگر) تا همین اواخر سنی مذهب بودند و بخش اعظم آن ها به ضرب و زور شمشیر شاه اسماعیل صفوی شیعه شده اند. برای مثال، به سفرنامه ی ایتالیایی ها که سفرشان به ایران همزمان بود با به قدرت رسیدن شاه اسماعیل بنگرید تا دریابید که چطور شاه اسماعیل صفوی تشیع را دین رسمی اعلام کرد. الآن شما از نظر توپوگرافی دینی یا مکان شناسی دینی نگاه کنید به ایران. جالب است که می بینید اهل تسنن در ایران اغلب مرزنشین اند و در مناطق مرزی ساکن اند. این به نظر من خیلی معناردار است. مگر ما می توانیم درباره ی تاریخ بدون سند و منبع و شواهد سخن بگوییم؟
ج) از آنِ خودسازانه است به این معنا که شریعتی مواد تاریخی را می گیرد و در ایده ئولوژی خودش به عنوان مصالحی مورد استفاده قرار می دهد تا پروژه ی اجتماعی و اصلاحی اش را پیش ببرد. بنابراین، مواد تاریخی ابزار و مصالحی برای او هستند.
بنابراین، بنده در پاسخ شما عرض می کنم که نه تنها فاطمه ی شریعتی با فاطمه ی تاریخی فرق دارد بل که علی، حسین و زینبی که شریعتی معرفی کرد و نیز برخی دیگر از شخصیت هایی که او بازسازی کرد، با شخصیت تاریخی شان فرق دارند. لذا مسأله برای شریعتی این است که بتواند پروژه ی خودش را به نحو موفقی پیش ببرد و من فکر می کنم که شریعتی به نحوی استثنایی در این کار موفق بود. من می توانم برای هر یک از این موارد سه گانه ای که ادعا کرده ام از متن شریعتی مثال های متعدد بیاورم. البته به نظر من او فکر می کرد که اسلامی که او ارائه می کند با «روح اسلام صدر» تطابق دارد و از قضا در این مورد، من نیز تقریر او از اسلام را بیش تر مطابق با اسلام صدر می دانم تا تقریرهای دیگر از اسلام را. در نتیجه، کلیت پروژه ی او را تأیید می کنم و بدان تعلق خاطر دارم اما عناصر و مولفه های مختلف آن را به جد قابل نقد می دانم و درکتابی که قبلاً از من منتشر شده (محدثی، 1383؛ به نام زیر سقف اعتقاد) چنین نقدی را دنبال کرده ام.
من مایل ام از این هم فراتر بروم و بگویم که اصلاً کل تاریخ اسلام بدان نحو که به ما عرضه می شود تاریخی فرقه ای و غیرانتقادی و گزینشی است و اصلاً لازم است که تاریخ اسلام یک سره از نو نوشته شود و این مشکل فقط مربوط به شریعتی نمی شود. من حتا فکر می کنم نه فقط در عالم تشیع وضع این گونه است که در عالم تسنن نیز وضع به همین منوال است. لذا من صریح می گویم که برای بسیاری از منابع و مطالب تاریخی موجود در جهان اسلام ارزش حقیقت جویانه قایل نیستم. بسیاری از آن ها اساساً اسطوره ای هستند. البته ممکن است از نظر ادبی و یا از نظر اخلاقی و دینی و یا هنری ارزش خاص خود را داشته باشند.
و آخرین نکته ای که فکر می کنید لازم است گفته شود:
محدثی: تشکر می کنم که پرسش های جدی و ارزش مندی را مطرح کردید!
منابع و مآخذ
شریعتی، علی (1375) بازگشت به خویشتن، مجموعه‌ی آثار شمارهی 4. تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.
محدّثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، چاپ اوّل.
محدّثی، حسن (1392) «زن خودسالار بدیل زنِ صنعت بدن: بازخوانی نظریهپردازی اجتماعی شریعتی دربارهی زن». مجلهی مهرنامه سال چهارم، تیر 1392، شمارهی 29، ص‌ص 172-169.
سیطرهی سترون نظریه در جامعهشناسی ایران
سرآغاز: دکتر عباس کاظمی عزیز خبر داد که قرار است در مجلّه‌ی اندیشهی پویا باب بحثی را دربارهی نظریه‌های جامعهشناسی در ایرانبگشایند. من هم اعلام آماده‌گی کردم که نظرات‌ام را در این باره بنویسم و ارسال کنم. برای من که در حال نگارش کتابی تحت عنوان نقد نظریه‌ها و متون جامعهشناسی هستم، این مجال مناسبی بود تا مقدّمه‌ی کتاب‌ام را زودتر بنویسم و در اینجا منتشر سازم و اگر بازخوردی داشت، از آن استفاده کنم. کوتاه شده‌ی این مقاله در شمارهی 34 مجلهی اندیشهی پویا (ص‌ص 52-50) منتشر شده است.
سیطرهی سترون نظریه در جامعهشناسی ایران
مقدّمه
از آن‌جایی‌که بهلحاظ علایق شخصی مباحث نظری برای من جذّابیت بیشتری داشته است، همیشه به درس نظریه‌های جامعهشناسی علاقه‌مند بودهام. از سویی درک این نکته که علم بودن هر رشته در درجه‌ی نخست وابسته به نظریه‌های آن رشته است و بدون نظریه‌ها، هیچ رشتهی علمی به رسمیّت شناخته نمیشود، مرا بیشتر متوجّه اهمیّت نظریه‌ها در جامعهشناسی ساخته است. به قول رندال کالینز "ذات علم دقیقاً نظریه است … بدنه‌ای تعمیم‌یافته و منسجم از افکار، که مراتبی از انواع را در جهان تجربی بر حسب اصول کلی تبیین میکند"(Collins, 1986: 1345 quoted in Allan, 2006: 98) . بعد از مدّتی دانش‌پژوهی در علوم اجتماعی کم و بیش دریافتم که نظریه‌ها بنیان‌های یک‌رشته‌ی علمی‌اند. لذا درک مسایل در سطح نظری و حل و فصل آن میتواند راهگشا و هدایت‌کننده‌ی مباحث مربوط به روش تحقیق و انجام پژوهش با هدف گردآوردی داده‌ها و شواهد باشد. حتّا مباحث مربوط به روش تحقیق، واجد بنیان‌هایی نظری است که در روش‌شناسی و فلسفه‌ی روش مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. لذا نظریه و مباحث نظری در جامعهشناسی جزو اساسی‌ترین مؤلّفه‌های این رشته است. با این‌حال، سالهای تحصیل و تدریس در این حوزهی مطالعاتی نمایان ساخت که نظام آموزشی ما در این رشته با چه مسایل اساسی‌ای درگیر است. در این بحث می‌کوشم به برخی از مهمترین مسایل و مشکلات مربوط به نظریه و نظریهپردازی در جامعهشناسی ایران با تکیه بر تجربه‌های شخصی و برخی آثار منتشر شده در این باره بپردازم و دیدگاه‌های خود را با هم‌کاران و دانشجویان و دیگر کنشگران این حوزهی مطالعاتی در میان بگذارم.
وارونه‌گی آموزش نظریه در جامعهشناسی ایران: تجربهی درنیافتن و وحشت‌زده‌گی!
بهخاطر تأکید بسیار زیاد استادان جامعهشناسی، تقریباً دانشجویان رشتهی جامعهشناسی در همان مقطع کارشناسی درمی‌یابند که درس نظریه‌ها از اهمیّت بسیاری زیادی در نظام آموزش دانشگاهی جامعهشناسی برخوردار است. با این حال، آنها بیش از آنکه در مسیر علاقه‌مندی به نظریه‌های جامعهشناسی قرار گیرند، از این درس دچار وحشت میشوند. دلیل اصلی این وحشت چند چیز است:
1) فقدان منابع مناسب است که مباحث را بهنحو قابل فهمی به دانشجویان مبتدی معرفی کند. بررسی دقیق‌تر نشان میدهد که بسیاری از کتابهای این حوزه، مشکلاتی اساسی دارند. اغلب آنها فاقد تعاریف دقیق مفاهیم هستند و اغلب کسانی که این درس را تدریس میکنند و یا دراین باره کتابی منتشر کردهاند فاقد آشنایی ضروری با مبانی فلسفی هر یک از نظریه‌ها هستند. اگر مجال نقدی فراهم شود خواهم گفت که این دسته آثار چه مشکلات عمده‌ای دارند. بهعنوان مثال، از جمله مفاهیمی که دائماً از قول امیل دورکیم در مقطع کارشناسی ذکر میشود مفاهیم "همبستهگی مکانیکی" و "همبستهگی ارگانیک" است. بر حسب ترجمهای غلط، اوّلی را همبستهگی "خودبه‌خودی" می‌گفتند. من هرگز از لابه‌لای سخنان استادان در کلاس‌های جامعهشناسی درنیافتم که مفهوم "همبستهگی مکانیک" دقیقاً به چه معنا است و برای فهم آن، که تقریباً در هر درسی اشاره‌ای به آن میشد، مجبور شدم تحقیقی مستقل انجام بدهم تا منظور دورکیم را از این واژه‌گان دریابم. این فقط یک مورد از صدها و بلکه هزاران موردی است که ترجمه‌ی نادرست (در اینجا ترجمه‌ی "مکانیک" به "خودبه خودی") مبنای این غموض و بدفهمی شده است.
کتابهای تألیفی در موضوع نظریه‌های جامعهشناسی که در ایران منتشر شدهاند اغلب غیرقابل‌فهم، متشتّت، و فاقد مبانی نظری مشخّص، و حتّا گم‌راه کننده‌اند و حاکی از آن‌اند که مولّف ایرانی، نظریه‌ای را که قرار است برای دانشجویان شرح دهد، درنیافته است. بهعنوان مثال، من هرگز نتوانستم جامعهشناسی پدیدارشناختی را در یکی از کتابهای نظریه‌های جامعهشناسی درک کنم. بعد از مراجعه به آثار متعدّد موجود به زبان فارسی، تقریباً از درک و فهم این دستگاه فکری مأیوس شدم تا سرانجام کتابی دربارهی پدیدارشناسی ارتباطات به زبان انگلیسی خواندم و (به‌نظراَم) با نگاه پدیدارشناسانه به پدیده‌های اجتماعی و روش مطالعهی پدیدارشناختی آنها آشنا شدم. یا "پوزیتیویسم" که مبحث و رویکردی در معرفت‌شناسی است، در یکی از کتابهای مربوط به نظریه‌های جامعهشناسی در ایران بهعنوان نظریه‌ای جامعهشناختی مورد بحث قرار گرفته است.
امّا آثاری که به زبان فارسی در این موضوع (نظریه‌های جامعهشناسی) ترجمه شدهاند اغلب چنان دچار خطاها و اغلاط ترجمهای هستند که محتوا را به‌درستی یا دستکم به آسانی منتقل نمیکنند و یا به‌کلّی خواننده را گم‌راه میسازند و او را از درک و فهم متن مأیوس میکنند. برخی از آنهایی که بهنحو قابل فهمی ترجمه شدهاند به‌رغم غنای مطالب (نظیر آثار ریتزر)، کشکولی از آرای متنوّع در تفکّر اجتماعی مدرن‌اند که در آنها تشخیص نظریه‌ی جامعهشناختی از دیگر اندیشه‌ها و آرا دشوار است.
2) عدم آشنایی دقیق استادان مربوطه با مبانی فلسفی نظریه‌ها و مفاهیم و اندیشههای پیچیده‌ی نظریه‌پردازان مورد بحث؛
3) اولویت بخشیدن به تدریس و تعلیم نظام‌های نظری فراگیر و پیچیده‌ی جامعهشناختی که تدریس و دریافت آنها نیازمند مقدّماتی است و در سطوح بالاتر تحصیلی باید آموزش داده شوند نه در مقطع کارشناسی. در واقع، در مقطع کارشناسی که تازه دانشجو در حال آموزش مقدّمات است، در نظام آموزشی ما پیچیده‌ترین نظام‌های نظری به آنان آموزش داده میشود!
بنابراین، به‌رغم جایگاهی که به درس نظریه‌های جامعهشناسی در این نظام آموزشی داده میشود، دانشجویان اغلب در این قلمرو بسیار ناتوان و ضعیف‌اند؛ زیرا هرگز با مبانی مباحث نظری در جامعهشناسی بهنحو مناسب و مطلوبی آشنا نشده‌اند. چه بسا بسیاری از این دانشجویان علّت را در ناتوانی فکری خود جست‌وجو میکنند و به سرزنش مداوم خود می‌پردازند؛ در حالیکه این سرزنش میبایست به نظام آموزشی و استادان مربوطه معطوف گردد. در زمان دانشجویی برای فهم یکی از آثار در نظریه‌های جامعهشناسی علاوه بر فیش‌برداری مفصّل از آن، سه بار با دقّت آن را مطالعه کردم. در دوبار نخست خود را سرزنش می‌کردم که چرا نمی‌فهمم و در بار سوّم پس از خواندن برخی از آثار ترجمه شده، دریافتم که با کتابی مواجه بودهام که در واقع، مجموعهای از مطالب مأخوذ و سرهم‌بندی شده از آثار مختلف است که به نحو نامناسب و متشتّتی در کنار هم قرار گرفتهاند و گردآورنده در آن دچار خطاهای فاحش و گم‌راه‌کننده‌ای شده است. بعدها بهطور تصادفی دریافتم که یکی از هم‌کاران ارج‌مندکنونی من برای فهم آن، نُه بار همین کتاب را خوانده است! مشکل امّا به همین موارد محدود نمیشود بلکه مشکلات اساسی‌تری نیز وجود دارد که در ادامه به برخی از مهمترین آنها در این نظام آموزشی مسأله‌دار اشاره خواهم کرد.
معضل واگویی نظریه‌های غربی در آثار ایرانی
مهمترین مشکل در تعلیم نظریه‌های جامعهشناسی در ایران این است که دانشجویان جامعهشناسی در دانشگاههای ایرانی نظریه را اساساً برای این نمی‌آموزند که خود بدل به نظریه‌پرداز شوند بلکه نظام آموزشی در جامعهشناسی بهگونهای است که هر نوع ابتکار نظری دانشجویان را سرکوب میکند. استادان جامعهشناسی در ایران حتّا وقتی که قرار است نظریه‌های جامعهشناسان غربی را نقد کنند[3]، باز هم به آرای خود غربیان در نقد نظریه‌ها متوسّل میشوند و نقد نظریه را اینگونه به دانشجویان می‌آموزند: آنها هم در شرح نظریه‌ها و هم در نقد آنها به تکرار آرای جامعهشناسان غیرایرانی (محدود به جامعهشناسان غربی) بسنده میکنند. بدین ترتیب، دانشجویان می‌آموزند که در هر بحث و تحقیقی باید یکی یا چندتا از نظریه‌های جامعهشناسان غیرایرانی (عموماً غربی) را در کارها و آثارشان تکرار کنند. نحوه‌ی آموزش در دانشگاههای ایرانی چنان است که دانشجویان حتّا ناتوان از طی فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی[1] در مقالات و پایان‌نامه‌های خود هستند. درحالی‌که بینش جامعهشناختی بیش از هر رشته‌ای به جامعهشناسان می‌آموزد که نظریه‌ها اغلب زمینه‌مند هستند و متأثّر از جهان اجتماعی‌ای هستند که نظریه‌پرداز در آن می‌زید و پیوندی با تجربه‌های زیسته‌ی خود او دارد، دانشجویان جامعهشناسی در ایران دائماً به سوی تکرار آرای جامعهشناسان غربی سوق داده میشوند. لذا دانشجوی ایرانی وقتی که به مرحله‌ی دکترا میرسد ناتوان از انجام هر نوع ابتکار نظری و هر نوع ایده‌پردازی در این حوزه است. پایان‌نامه‌های دانشجویی در این رشته در ایران به جای اینکه مجالی برای نظریهپردازی و اجتهاد دانشجویان و از آنِ خودسازی انتقادیِ نظریه‌ها باشد، به فرصتی برای تکرار تفصیلی آرای جامعهشناسان غیرایرانی (قاعدتاً غربی) بدل میشود. این است که این نظام آموزشی کاملاً سترون است زیرا تعلیم نظریه را نه فرصتی برای ورزش فکری و تربیت فکری و فرصتی برای رشد خلاقیّت نظری، بلکه عملاً به روندی برای تعظیم و تسلیم فکری در برابر غول‌های نظری غربی بدل میسازد. از آنجایی که دائماً جامعهشناسی غربی نخبه‌گان جدیدی را بر روی صحنه ظاهر میسازد، وظیفهی استادان و دانشجویان جامعهشناسی این میشود که در شناخت آرای این چهرههای جدید و شرح و بحث آرای آنها گام بردارند. بنابراین، هیچ‌گاه نوبت نظریهپردازی جامعهشناس ایرانی نمی‌رسد زیرا در این نظام آموزشی، از اوّل بنا بر نظریه‌سازی و نظریهپردازی بهعنوان غایت درس نظریه‌های جامعهشناسی گذاشته نشده است.
هر بار که لزوم اقدام به نظریهپردازی یا دستکم از آنِ خودسازی انتقادی را به دانشجویان یادآوری کردهام، با نگاه مبهوت و متعجّب آنها مواجه شده‌ام. روشن است که در این نظام آموزشی وظیفهی ما کنشگران و کارگزاران رشتهی جامعهشناسی، همیشه به شرح آرای جامعهشناسان غربی محدود خواهد ماند و هرگز به نقطه‌ی تولید نظریه در جامعهشناسی نخواهیم رسید؛ زیرا هرگز برای چنین کاری آموزش داده نشده‌ایم و در مراحل مختلف دانشجویی و دانش‌پژوهی‌مان چنین کاری را –در هیچ سطح آن- تجربه نکرده‌ایم و اصلاً از اقدام به چنین تجربه‌ای برحذر داشته شده‌ایم. همیشه از ما خواسته شده است که مثلاً آرای یکی از اَکابر جامعهشناسی غربی –مثلاً آرای پارسنز- را همچون جامه‌ای که به تن هر پدیدهی اجتماعی پوشانده میشود، به تن یکی از پدیده‌های اجتماعی ایرانی بپوشانیم و این جامه‌ی گُشاد را هر بار با قامت ناساز یکی از پدیده‌های وطنی (از خانواده‌ی ایرانی گرفته تا اقتصاد و سیاست و غیره) همساز کنیم! تازه باید در آن سو کسانی چون سی رایت میلز و یا رابرت کی مرتون پیدا شوند و به نقد آرای پارسنز بپردازند تا ما دست از جامه‌ی گشاد و نخ‌نمایی که او دوخته است، بکشیم! در مورد پارسنز کار تا آنجا بیخ پیدا کرد که رساله‌هایی در مقایسهی برخی آرای نهج‌البلاغه و پارسنز نوشته شد [1].
در نتیجه، به جای اینکه دانشگاههای ما در حوزهی جامعهشناسی، استعداد و زمینه‌های خلّاقیت و ابداع نظری را در دانشجویان بیدار سازند و برانگیزانند و پرورش دهند، آنها را به سرسپرده‌گان فکری جامعهشناسان غربی بدل میسازند: "شرایط حاکم بر تحقیقات جامعهشناسی در دانشگاهها، موجب شکل‌گیری محافظه‌کاری علمی، ترویج اخلاق پیروی و انفعال‌گرایی در میان دانشجویان میشود. این وضعیت همچنین موجب میشود که حتی معدود کسانی نیز که در تلاش‌اند تا سخنی نو گفته یا از روشی نو استفاده کنند، با ساختاری سخت و الگوهای از پیش تعریف شده رو به رو شده و ناکام بمانند" (خان‌دیزجی، 1390: 136).
معضل اولویّت‌بخشیدن به نظریه‌ی فراگیر و غفلت از نظریه‌های بخشی
من نظریه‌های جامعهشناختی را به دو دسته‌ی جامع یا فراگیر[2] و جزئی یا بخشی[3] تقسیم میکنم. اوّلی، دربارهی جامعه و واقعیّت اجتماعی بهطور کل سخن میگوید و بیشتر به‌درد ورزش فکری و کسب بصیرت در باب جامعه و واقعیّت اجتماعی میخورد اما معمولاً امکان وارسی تجربی ندارد و به دلیل ایجاد درگیری‌های صرفاً نظری گاه مخلِّ رشد جامعهشناسی است و دوّمی، نظریه‌ای در باب بخش و جزئی خاص از جامعه و پدیده‌ای معیّن در آن است و لذا قابل بررسی و سنجش تجربی است و به رشد و تولید علم جامعهشناسی بیشتر مدد میرساند. متأسّفانه در دانشگاههای ایران این دوّمی را -جز به‌صورت پراکنده در حوزههای جامعهشناسی- تدریس نمیکنند. آشنایی با تقسیم‌بندی منزیس (Menzies) در باب نظریه‌های جامعهشناسی به من قوّت قلب بیشتری در کار نقد نظریه‌های فراگیر داده است. او از دو نظریه‌ی جامعهشناختی سخن میگوید: 1) "نظریه‌ی نظریه‌پردازان[4]" و "نظریه‌ی تحقیق[5]". وی ظاهراً این دو نوع نظریه‌ی جامعهشناختی را مقابل هم قرار میدهد (Williams, 2000: 60). مراجعه به اثر منزیس نشان میدهد که منظور او از نظریه‌ی نظریه‌پردازان و نظریه‌ی تحقیق چیست: "تحقیق مشاهده‌ی ناب یا گردآوری ناب داده‌ها نیست –گزینش آنچه مشاهده شده نظریه را در دادههایی که جمع‌آوری شده است، مندرج میسازد. همانطور که فعّالیت تحقیق تولید کردن فهمی از (یا بدفهمی‌ای از) فرآیند اجتماعی خاصّی را شامل میشود، مستلزم نظریه هم هست. این نظریه به نظریه‌ی تحقیق موسوم خواهد بود. نظریه‌ی تحقیق از نظریه‌ی نظریه‌پردازان متمایز خواهد بود- که مراد من از آن نظریه‌ای است که جدای از تحقیق تولید شده است. نظریه‌ی نظریه‌پردازان در عین حال که بهعنوان بخشی از پروژه‌ی تحقیق تولید نشده است یا در خلال جریان تحقیق پدیدار نشده است، ممکن است همچون نظریه‌ی تحقیق یا از اساس متفاوت با آن باشد" (Menzies, 2015: 2). منزیس بر آن است که تا زمانی‌که نظریه‌ی نظریه‌پردازان با شواهد تجربی صحّت‌آزمایی نشود، در بیرون از علم قرار میگیرد (Ibid: 2). او اگرچه معتقد است که واگرایی نظریه‌ی نظریه‌پردازان و نظریه‌ی تحقیق فوایدی برای جامعهشناسی دارد، اما شکاف گسترده‌ی نظریه و تحقیق معضلی برای رشتهی جامعهشناسی است (Ibid: 4). بر حسب چنین تمایزی میتوان گفت که نظریه‌های تحقیقاتی نظریه‌هایی هستند ناظر به موضوع معیّنی که قرار است مورد مطالعه قرار گیرد اما نظریه‌ی غیرتحقیقاتی الزاماً ناظر به موضوع معیّنی نیست و میتواند فراگیر و جامع باشد.
به استفاده از آرای موزلیس، میتوان گفت که نظریه‌های فراگیر یا جامع نظیر تحلیل پارسنز از مفاهیم نقش یا نهاد، بسط طرح دوگانه‌گی ساختار[6] گیدنز، و مفهوم ملکه[7]ی بوردیو همه‌گی "مفهوم‌پردازی‌هایی فراتاریخی[8]"اند (Mouzelis, 1995: 2): "تصوّر میرود که اینگونه مفهوم‌سازی‌ها در تحلیل انواع متفاوت جامعه یا موقعیّت اجتماعی- صرف نظر از زمان و مکان- مفید‌اَند" (Ibid: 2). در واقع موزلیس بین چارچوب مفهومی (نظریه به‌مثابه ابزار/وسیله[9] یعنی "نظریه به‌مثابه مجموعهای از ابزارها که فقط ساخت نظریه‌ی ناظر به واقع را تسهیل میکند یا زمینه را برای آن آماده میکند") و نظریه‌ی ناظر به واقع (نظریه بهعنوان نتیجه-محصول موقتی[10] که قرار است گزاره‌هایی قابل آزمون دربارهی جهان اجتماعی بگوید) فرق می‌نهد (Ibid: 1). موزلیس برای هر یک از این دو نظریه مثالی میآورد: "کتاب نظام اجتماعی پارسنز هیچ چیزی ناظر به واقع در باب نظام‌های اجتماعی نمی‌گوید بلکه فقط شیوه‌های نظر کردن به آنها را مطرح میکند. این اثر فقط ابزاری مفهومی تدارک میبیند تا به کمک آن پرسش‌هایی نظام‌مند دربارهی کلّیت‌های اجتماعی –از گروه‌های کاری گرفته تا سازمانهای رسمی یا کل اجتماعات- مطرح سازیم. اما کتاب تغییر اجتماعی در انقلاب صنعتی اثر نیل اسملسر نظریه‌ای ناظر به واقع دربارهی این است که چهگونه انقلاب صنعتی در انگلستان بهوجود آمده و چه تأثیری بر خویشاوندی و ترتیبات کاری داشته است" (Ibid: 2). موزلیس اهمیت زیادی به مفهوم‌پردازی‌های فراتاریخی میدهد امّا صرف‌نظر از اینکه او چهگونه می‌اندیشد، معتقداَم:
1) نظریه‌پردازی‌های رها از زمینه و فراتاریخی بیشتر به کار نوعی ورزش فکری می‌آیند و بصیرت‌های اوّلیّه را در کار جامعهشناسی تأمین میکنند و تکیه‌ی صرف بر آنها میتواند کاملاً گم‌راه کننده باشد؛
2) جامعهشناس و یا دانشجوی جامعهشناسی باید بیاموزد که برای شناخت جهان اجتماعی پیش از دستیابی به نظریه‌های فراتاریخی و رها از زمینه، نیازمند نظریه‌های ناظر به واقع برای تبیین جهان اجتماعی‌ای است که در آن زنده‌گی میکند؛
3) برای نیل به نظریه‌های رها از زمینه و فراتاریخی کارآمد و تبیین کننده، نخست نیازمند انبوهی از نظریه‌های ناظر به واقع آزموده شده و صحّت‌آزمایی‌شده‌ی موفّق هستیم و سپس بر مبنای آنها باید به سوی ساخت نظریه‌های فراگیر رها از زمینه و فراتاریخی که توضیح‌دهنده و تبیین‌کننده‌ی انواع جهان‌های اجتماعی باشد، حرکت کنیم. بهعنوان مثال، برای ارائه‌ی نظریه‌ای جامعهشناختی دربارهی قتل‌های خانواده‌گی در جهان، اوّلاً باید نظریه‌ای جامعهشناختی دربارهی هر یک از انواع قتل‌های خانواده‌گی در هر کشور (مثل زن‌کشی در ایران، شوهرکشی در ایران، والدین‌کشی در ایران، جدّین‌کشی در ایران، فرزندکشی در ایران) ارائه کنیم؛ به این دلیل ساده که قتل‌های خانواده‌گی در یک کشور الزاماً مشابه قتل‌های خانواده‌گی در کشور دیگر نیست (بهعنوان مثال، اگر شوهرکشی در ایران به خاطر برقراری روابط عاشقانه با مرد نامحرم صورت میگیرد، در استرالیا کشتن شوهر ممکن است بهخاطر دریافت بیمه‌ی عمر هنگفتی که دولت می‌پردازد، انجام شود). ثانیاً باید بر اساس این نظریه‌ها و یافتههای تحقیقات مربوطه، نظریه‌ای دربارهی قتل‌های خانواده‌گی در ایران ارایه کنیم. سرانجام (ثالثاً)، باید در جهت ارایه‌ی نظریه‌ای در باب قتل‌های خانواده‌گی در مناطق دیگر جهان حرکت کنیم.
وانگهی، ادّعای ارائه‌ی نظریه‌ای رها از زمینه با اساس و ماهیّت جامعهشناسی در تضاد و تقابل است زیرا جامعهشناسی، معرفتها را نیز زمینه‌مند می‌داند و پیوند بین معرفت و زمینهی اجتماعی آن را مورد توجّه جدّی قرار میدهد. لذا چهگونه میتوان قبل از ارائه‌ی نظریه‌های متعدّد ناظر به واقع در باب زمینه‌های اجتماعی متفاوت، به نظریه‌ای فراتاریخی و رها از زمینه در باب کلّیّه‌ی جهان‌های اجتماعی نایل شد. بهعنوان مثال، مدافعان نظریه‌ی انتخاب عقلانی دین از این نظریه همچون نظریه‌ای عام و جهان‌شمول و فراتاریخی و رها از زمینه سخن میگویند امّا منتقدان به‌درستی یادآوری میکنند که این نظریه چه میزان به زمینهی اجتماعی خاصّی وابسته است: "اتفاقی نیست که این نظریه ابتدا در ایالات متحده ظهور کرده است، اگرچه آنجا هم مناقشه‌برانگیز است. ایالات متحده در مقایسه با دیگر مناطق جهان بهلحاظ ایدئولوژیک بیشتر متمایل است در تسلط فردگرایی، لیبرالیسم، و رقابت باشد و هرگز نوعی قدرت دولتی مرکزی نیرومند و تسلط‌یابنده –آن‌طور که در چندین کشور اروپایی دیده شده- نداشته است. این واقعیت‌های تاریخی در حوزهی دین بازتاب می‌یابد. ایالات متحده هرگز کلیسای دولتی قوی نداشته است که با قدرت سیاسی در هم‌آمیخته باشد، بلکه مشخصه‌ی تاریخ کلیسای ایالات متحده رقابت میان چندین مذهب است. لذا در مطالعات آمریکا راحت‌تر میتوان پشتوانه‌ای برای نظریه‌ی انتخاب عقلانی به‌دست داد تا در مطالعات اروپایی. تبیین کنش فردی بهعنوان انتخاب محاسبه‌شده به‌منظور بیشینه ساختن سود یا پاداش بهنظر میرسد بیشتر از آنکه مربوط به جوامع سنتی باثبات باشد، مربوط به جوامع شهری فردگرا است" (فورشت و رپستاد، 1394: 365).
4) آموزش نظریه‌های جامعهشناسی به دانشجویان با تکیه و تمرکز بر نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی و فرازمینه‌مند، آموزشی گم‌راه‌کننده و سترون است که دانشجویان را مشغول مباحث بهشدّت انتزاعی‌ای میکند که هم فهم آنها برای این دانشجویان بسیار دشوار است و هم جسارت گام برداشتن به سوی نظریهپردازی را –بهخاطر پیچیده‌گی بیش از حدّشان- از آنان می‌ستاند.
5) انتظار اینکه دانشجویان بر مبنای اینگونه نظریه‌های فراگیر، نظریه‌هایی ناظر به واقع در باب جهان اجتماعی‌ای که با آن سر و کار دارند، بسازند انتظار موجّهی نیست زیرا چه بسا اینگونه نظریه‌ها نارسایی‌های عمده‌ای دارند و به‌فرض اینکه دانشجو نظریه‌ی جامعهشناس غیرایرانی را درست فهم کرده باشد، دست و پازدن‌های دانشجویان در این شرایط بسیاری اوقات جهدی بی‌حاصل است.
6) نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی موجود در جامعهشناسی مستقیماً قابلیّت صحّت‌آزمایی ندارند، در حالیکه به دانشجویان آموخته میشود که نظریه از طریق پژوهش تجربی میبایست صحّت‌آزمایی گردد. به قول منزیس "تقریباً همهی فیلسوفان علوم اجتماعی موافق‌اند که خواست آزمون افکار بهنحو انتقادی همان چیزی است که روی‌کردهای علمی به جهان را از روی‌کردهای غیرعلمی متمایز میسازد" (Menzies, 2015: 1). بنابراین، آموزش نظریه‌های فراگیر و فراتاریخی مستقیماً غیرقابلِ صحّت‌آزمایی در مراحل آغازین آموزش، به‌هیچ‌وجه قابل دفاع نیست و سبب گم‌راهی دانشجویان است. منزیس در اثر خود نشان داده است که شکاف بین نظریه و تحقیق یکی از مهمترین معضلات رشتهی جامعهشناسی است.
در واقع، مشکل عمده‌ی دیگر در بحث از نظریه‌های جامعهشناسی در ایران این است که جامعهشناسان ایرانی چند نظریه فراگیر –نظریه‌هایی که قرار است کلِّ جهان اجتماعی را تبیین کنند و توضیح دهند- می‌شناسند و همان‌ها را به دانشجویان معرّفی میکنند (نظیر کارکردگرایی،کنش‌متقابل‌گرایی، مبادله، برساخت‌گرایی اجتماعی) و به آنها القا میکنند که میتوان با هر یک از این چشم‌اندازهای نظری، کلِّ جهان اجتماعی را تبیین کرد و توضیح داد. درست مثل این میماند که نورافکن را در مسیری معیّن بیندازند و از شما بخواهند که با این نورافکن تمام عناصر و موجودات و ذرّات موجود در این مسیر را ببین! به‌جای اینکه آموزش داده شود که برای دیدن هر ذرّه نیازمند چراغی تازه هستیم، ترغیب می‌شویم که با یک نورافکن تمامیِ جهان اجتماعی را ملاحظه نماییم؛ خطایی فاحش و بس گم‌راه‌کننده که ما را در جهل دانایی کلان‌نگرانه و بالابینانه نگه می‌دارد: ظلمتِ ناشی از نورِ نورافکن! به جای اینکه به دانشجوی جامعهشناسی آموزش داده شودکه هر بار باید ذرّه‌بین نظری نیرومندی را بر روی عنصری و پدیده‌ای بیفکند، بدو گفته میشود همین نورافکنی که از بالا می‌تابد کافی است. لذا دانشجویان جامعهشناسی در ایران تصوّر میکنند آنچه جامعهشناسان غربی گفته‌اند کافی است. پنداری جهان اجتماعی –از هر نوع اش- یکبار برای همیشه توسّط جامعهشناسان غربی تبیین شده و توضیح داده شده است.
معضل تلقّی مجموعه‌ی نظریه‌ها همچون جعبه‌ابزار
"نظریه همچون جعبه‌ابزار"[2] تعبیری است که بارها از زبان برخی از هم‌کاران‌ام شنیده‌ام. اغلب استادان جامعهشناسان و محقّقان این رشته در ایران متأسّفانه مجموعه‌ی نظریه‌های جامعهشناسی را همچون یک جعبه‌ی ابزار[11] می‌نگرند که در مطالعهی هر پدیدهی اجتماعی میبایست به‌سراغ این جعبه‌ابزار وارداتی از غرب رفت و از یکی از این ابزارها بنا به ضرورت موضوع بهره گرفت یا دست‌بالا برخی از از آنها را به‌هم وصله و پینه کرد و سرهم‌بندی نمود و نگرشی در باب موضوع حاصل کرد. برحسب چنین نگاهی گاهی نگرش کارکردگرایانه، گاهی کنش‌متقابل‌گرایانه، و گاهی نگرش مارکسیستی برای مطالعه برگزیده میشود. برخی از محقّقان در یک اثر ملغمه‌ای از این افکار و اندیشههای متعلّق به سرمشق‌های فکری مختلف ر ا یک‌جا گرد می‌آورند تا به‌زعم خودشان موضوع را بهتر توضیح بدهند. بدین ترتیب، روشن میشود که آنان به مبانی فلسفی نظریه‌ها بی‌توجّه‌اند و هرگز تکلیف خود را در باب این مبانی تعیین نکرده‌اند و فاقد هم نوع بینش فرانظری در باب جهان اجتماعی‌اند. بی‌توجّهی به فرانظریه در بحث از نظریه‌های جامعهشناختی نقطه‌ی ضعف اغلب آثار و مباحث ناظر به نظریه در جامعهشناسی ایران است. نگاه جعبه‌ابزارگرایانه به نظریه در جامعهشناسی ایران مانع از آن میگردد که اندیشه‌مند جامعهشناسی در ایران به سوی تعیین سرمشق فکری خود گام بردارد و مبانی فلسفی خود را در نظریهپردازی جامعهشناسی منقّح سازد. کافی است برای محک زدن این مدّعا از یکایک کسانی که دربارهی نظریه‌های جامعهشناختی کتاب نوشته‌اند یا این درس را تدریس کردهاند بپرسید که سرمشق نظری شما چیست تا دریابید فقط تعدادی بس اندک واجد سرمشق فکری مشخّصی هستند. بسیاری از آنها به هیچ سنّت فکری تعلّق ندارند و وقتی مبانی فلسفی اندیشه‌هایشان را می‌کاویم، درمی‌یابیم که بسیاری از آنها دچار تشتت و تناقض فکری‌اند یا به‌کلّی به مبانی فلسفی اندیشهی جامعهشناختی خود بی‌توجّه‌اند.
برخلاف تلقّی نظریه‌ها همچون جعبه‌ی ابزار، نظریه‌هایی که یک دانش‌مند بدان معتقد است یا آنها را پرورده و ارایه کرده است، حاصل عمر فکری او هستند و او برای دریافت و پذیرش آنها کوشش فکری بسیاری انجام داده است و به آنها تعلّق خاطر یافته است و دائماً در مسیر پالایش و وارسی انتقادی آنها گام برداشته است و بدان‌ها معتقد است. لذا از مجرا و منظر آنها به جهان مینگرد و جهان را فهم میکند و در تبیین پدیده‌ها آنها را در کار میآورد. نظریه برای او مثل چشمی برای دیدن است نه عینک یا ذرّه‌بینی موقّتی که هر لحظه قابل تعویض و کنار نهادن باشد. نظریه‌های او بخشی از حیات فکری و دانش‌مندی اویند نه ابزاری که در بازار قابل ابتیاع‌اند.
نتیجه
مطابق تجربهی دانشگاهی من در حوزهی جامعهشناسی، نظام آموزشی در این حوزه بهلحاظ فکری وابسته و انفعالی و غیرآفریینده است و مهمترین دلیل آن نیز در وهله‌ی نخست، مسأله‌داری الگوی آموزشی موجود و در وهله‌ی دوّم، ضعف استادان درس نظریه‌های جامعهشناسی در تسلط بر نظریه‌های موجود جامعهشناسی و ناتوانی آنها در نظریهپردازی و نیز عدم تشخیص درست آنان از برنامه‌ی آموزشی مطلوب در جهت تربیت و پرورش دانشجویان نظریه‌پرداز است. تا زمانی که استادان درس نظریه‌های جامعهشناسی خود خلّاقیتی در نظریهپردازی نداشته باشند و درک درستی از آن پیدا نکنند، نمی‌توانند دانشجویان را در جهت نظریهپردازی هدایت کنند. میل به تقلید و تکرار از جامعهشناسان غربی آفت بزرگ جامعهشناسی ایران است و تا زمانی‌که این نارسایی‌ها و ضعف‌ها موجود باشد، جامعهشناسی ایران، دگرسالار و وارداتی خواهد ماند. در حال حاضر فقط میتوانیم به معدودی از استادان جامعهشناسی که واجد حدّی از استقلال فکری و خلّاقیت نظری هستند (نظیر مسعود چلپی، محمدامین قانعی‌راد، یوسف اباذری، حمیدرضا جلایی‌پور، محمد فاضلی، نعمت‌الله فاضلی، محمدرضا طالبان، و عباس وریج‌کاظمی) امیدوار باشیم و خلّاقیت نظری را کم و بیش در کارشان مشاهده کنیم. قطعاً وجود همین نیروها نیز بسیار مغتنم است و دانشجویان جامعهشناسی باید آثارشان را جدّی بگیرند و اَدب و آداب نظریهپردازی را از محضرشان بیاموزند.
پی‌نوشت
1. کافی است در گوگل فارسی عبارت "پارسنز و حضرت علی" را جست‌وجو نمایید تا چند بحث و مشخّصات چند اثر را در همین باره بیابید.
2. این معنا از نظریه با آنچه موزلیس تحت عنوان نظریه به‌مثابه ابزار نام میبرد متفاوت است.
3. درس "نقد نظریه‌های جامعهشناسی"، در مقطع دکترای رشتهی جامعهشناسی در ایران تدریس میشود.
منابع و مآخذ
خان‌دیزجی، امیرحسین (1390) رویکردی انتقادی به پایان‌نامه‌های جامعهشناسی در ایران. مجلهی راهبرد فرهنگ، شمارهی چهاردهم و پانزدهم، تابستان و پاییز 1390، ص‌ص 140-115.
فورشت، اینگر؛ رپستاد، پل (1394) درآمدی بر جامعه شناسی دین: چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر. ترجمه‌ی مجید جعفریان، ویراسته‌ی حسن محدثی گیلوایی. قم: نشر ادیان و مذهب، چاپ اوّل.
Collins, R (1986) “Is 1980s sociology in the doldrums?” American Journal of Sociology, 91, 1336-1355.
Menzies, Ken (2015) Sociological Theory in Use. Routledge. London and New York.
Mouzelis, Nicos (1995) Sociological Theory: What Went Wrong? Diagnosis and Remedies. Routledge.
Williams, Malcolm (2000) Science and Social Science: An Introduction. Routledge.
میزگرد دینداری دانشجویان و جوانان- قسمت دوم
سرآغاز: قسمت دوم میزگرد دینداری دانشجویان و جوانان که در خبرگزاری شفقنا برگزار و منتشر شد، تقدیم میشود. فقط اشاره کنم با برخی تعابیر دکتر ظریفیان مثل "قاعدهی لج" و مفاهیمی از این قبیل موافق نیستم و اینگونه تعابیر راغیرعلمی می‌دانم. در خود جلسه هم می‌خواستم عرض کنم دیدم تمام بحث‌ام میشود مخالفت! این هم نشانی این مطلب در سایت شفقنا: http://fa.shafaqna.com/news/145163
شفقنا- شیما مفیدی راد: در بخش دوم میزگرد «دین و دانشگاه» که با حضور دکتر غلامرضا ظریفیان، معاون اسبق وزیر علوم، دکتر حسن محدثی گیلوایی، محقق جامعهشناسی دین و دکتر سید محمود نجاتی حسینی، مدیر بخش جامعه شناسی دین موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران در شفقنا برگزار شد، نسبت دموکراسی و رویکرد دینی دانشگاه و دانشجو و چرایی گرایش نسل جوان به معنویت گرایی بیش از دینداری، مورد بررسی قرار گرفت.
*در صحبت‌های اساتید دو نکته مطرح شد؛ یک اینکه هر دو بزرگوار متفق‌القول هستند که دموکراتیک‌تر بودن فضای جامعه، دین گریزی یا به گفته دکتر محدثی دوری از دین رسمی را کمتر میکند؛ شما هم نظر ایشان را تایید میکنید؟ مساله دیگر اینکه دکتر ظریفیان معتقدند در ایران دین‌گریزی وجود دارد، اما دین‌ستیزی خیر! در حالی که دکتر محدثی با این گزاره که در جامعهی ایران، بی دینی وجود ندارد، موافق نیستند. ارزیابی شما چیست؟
نجاتی حسینی: پیش از پاسخ به این پرسش درباره نکتههای دوست عزیزم دکتر محدثی و همینطور آقای ظریفیان، کامنتی بگذارم. در این مورد که جهان جدید، معارف خاص خود را دارد و جهان سنتی نیز معارف خاص خود را دارد که همگی با آقای دکتر محدثی موافق هستند و شکی در آن نیست، اما در جامعه شناسی دین که آقای دکتر محدثی بهتر از من میدانند، دست کم سه نگاه قوی مطرح است که هر کدام طرفداران خاص خود را دارد. یکی نگاه اگوست کنتی است که یک نگاه پایه به شمار می رود. به نظر می رسد که نگاه آقای دکتر محدثی بیشتر به نگاه اگوست کنتی نزدیک باشد؛ در این نگاه که پایه گذار جامعه شناسی نیز هست و به ویژه در بحثهای جامعه شناسی دین، اولین یا شاید مهمترین اصل این است که دنیای جدید، دنیای علم گرایی است و دیگر دین در آن جایی ندارد. این موضوع در نظریه سه مرحلهای کنت به صراحت وجود دارد. در اینجا نگاه دومی به نام «دورکیم» هم وجود دارد که شاگرد ناخلف کنت در جامعه شناسی است که نگاهی بسیار مهم است. در نگاه دورکیم اتفاقاً به این شکل نیست؛ دورکیم تعبیر بسیار زیبایی در صور بنیانی حیات دینی دارد و میگوید که «دین، علم جامعهی سنتی است» یعنی همان کاری که علم میباید در جامعهی مدرن بکند، اتفاقاً دین انجام می دهد چون دین خیلی مهم است و تمام معارف را در خود دارد. در عین حال حرف مهمتری هم میزند که من میخواهم روی همان تاکید کنم که علم، دین جامعهی مدرن است یعنی هم دین و هم علم مهم است. دین مهم است چون در جامعه سنتی نقش علم را بازی میکند و تمام کارکردهایی که علم در جامعهی مدرن دارد، قبلاً دین در جامعهی سنتی داشته است. همانطور که آقای دکتر ظریفیان هم به نحوی گفتند که هیچ وقت جامعه از دین خالی نبوده است. نکتهی مهمتری که باید بر آن تاکید کرد و همواره در کلاس ها ذهن دانشجویان را متوجه این نکته دورکیم می کنم این است که علم، دین جامعهی مدرن است یعنی علم همان قداستی را در جامعهی مدرن دارد که دین دارد. این نگاه دوم است. در نگاه دوم که برخلاف نگاه کنت است و برای موضوع ما بسیار راه گشاست، یک نوع استحاله رخ می دهد یعنی علم و دین به شکلی در هم حل میشوند، به گونه ای که نه دین و نه علم از بین برود. علم حضور دارد، دین هم حضور دارد، اما به قول دورکیم نگاه، نگاه علم گرایانه است. نگاه سومی هم که به تازگی شکل گرفته است، نگاه هابرماس است. هابرماس علیرغم اینکه مظنون و متهم به تقویت سکولاریته و ضمایم مدرن و … است، اما در عین حال بحثهای جدیدتر هابرماس، به ویژه مباحثی که درباره «تئولوژی و عقلانیت» و «تئولوژی و حوزهی عمومی» دارد، نشان میدهد که هابرماس هم به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان زنده و یکی از بزرگترین فیلسوف-جامعه شناسان زنده که وارث تمام جامعه شناسان کهن و سنتی و جامعه شناسان میانجی است، در حقیقت علم و دین به نوعی باید با هم آشتی کنند. اگر هم مشکل دارند، جهان جدید جهانی است که هم عقل باید در حوزه عمومی حضور داشته باشد، هم دینداران باید با سکولارها گفت وگو کنند و هم سکولارها باید با آنها گفت وگو کنند. این سه نگاه خیلی مهم است.
درباره بحث دموکراسی و دین نیز از دو منظر میتوان صحبت کرد. یکی از منظر ایدهای بودن یعنی ایدههایی که دموکراسی برای دینداری فراهم میکند و دیگری رویههایی که به قول هابرماس دموکراسی پیش روی دینداران قرار می دهد. از حیث ایدهای به نظر میرسد که دو مفهوم تئودموکراسی و دموتئوکراسی بسیار مهم است؛ هرچند متأسفانه ما در ایران بسیار کمتر به آن توجه کرده ایم. اگر بخواهم آنها را فارسی کنم، یکی دموکراسی دینی و دیگری دینداری دموکراتیک است. این از حیث ایده است که به نظر می رسد یکی از بهترین مثالهای بومی آن بحثی است که سالهای سال در ایران در مورد جمهوریت و اسلامیت وجود دارد که آنها را نمی توان تفکیک کرد. اصلاً اساس جمهوری اسلامی ایران که رهبر فقید انقلاب هم روی آن تاکید بسیار داشتند و هنوز هم طرفداران این دینداری دموکراتیک و دموکراسی دینی روی آن استناد میکنند، این است که این جمهوریت و اسلامیت را نمی توان از هم تفکیک کرد یعنی یک نظام دینی باید هم جمهوریت و هم اسلامیت داشته باشد. این بسیار تحت تاثیر دموکراسی دینی است، اما بحث ما در اینجا این است که این دین و دموکراسی در دانشگاه، خود را چگونه نشان داده است. به نظر می رسد در اینجا چند رویه ابداع شده است یعنی حاصل نسبت دین و دموکراسی، فرآیندها، روندها، پراتیک ها، پراکسیس ها و کردارهایی را در اختیار دانشگاه قرار داده است که دانشگاه به شکلی ضعیف یا کم از آنها استفاده کرده است. یکی از آنها پلورالیسم دینی یعنی کثرت دینداریهاست و دیگری لیبرالیسم دینی یعنی حق انتخاب آزادانه برای نوع دین و نوع رفتار دینی و… است. در عین حال به نظر میرسد که در کنار آن پلورالیسم دینی که تکثر دینداری است و در کنار آن لیبرالیسم دینی که حق انتخاب برای نوع دینداری است، یک نوع آنارشیسم دینی و نوعی نهیلیسم دینی هم حاصل این دموکراسی دینی بوده است. به هر حال دموکراسی هم تنها نتایج خوب ندارد، پدیده های ناخوب هم از آن بیرون میآید. این آنارشیسم دینی و این نهیلیسم دینی هم گاهی بین دانشجویان دیده میشود یعنی کسانی که به قول آقای دکتر محدثی بی دین بی دین و دچار آتئیسم و بی خدا هستند یا دینداریهایشان خیلی مشوش است. علیرغم نکتههای بسیار روشنگر آقای محدثی، من همچنان معتقدم که ما بی دینی نداریم. ممکن است بددینی داشته باشیم یعنی دینداری با آن الگوی دینداری فاصله داشته باشد، اما فکر نمیکنم حتی اگر هم تحقیق کنیم، چیزی راجع به بی دینی در ایران پیدا کنیم. چرا که دست کم تاریخ جامعهی ایران -حالا چه شاهنامه را مبنا قرار دهیم چه اوستا- هیچ زمانی جامعه، تاریخ و فرهنگ ایرانی با بی دینی بر سر مهر نبوده است و به طور دائم دینداری داشته ایم؛ البته این دینداری در ایران نوسان و گاهی ضعف یا گاهی افراط و تفریط داشته است.
ظریفیان:میخواهم به یک نکته اشاره کنم. من فکر میکنم سرنوشت جهان اسلام، کمی متفاوت از سرنوشت اروپاست. قرون وسطی کار را به جایی رساند که اروپا در دورهای در قرن ۱۷، ۱۸ حتی ۱۹ تکلیف خود را با دین روشن کرد، اما در سابقهی جهان اسلام با اینکه جریاناتی مثل بنی امیه، بنی عباس و خوارج را داریم، این تجربهی تاریخی را به این شکل نمیبینیم. به طور مثال حتی جریان لائیسیسم به شکلی بعد از عثمانی در ترکیه شکل میگیرد، اما مساله دین، حداقل این است که در ترکیه به سمت نوعی سکولاریسم در ترکیه می رود و به سمت نوعی لائیسیته بدخیم و بی دینی نمی رود. بدون اینکه بخواهم از موضع تعلقم بگویم، در درون مایه این دین، ویژگیهایی وجود دارد که این موضوع را شکل می دهد. به طور مثال اصولا بعد از قضیه طالبان باید یک دوره بی دینی جدی را در افغانستان تجربه میکردیم، در حالی که اصلاً به این شکل نیست و شاهد هستیم بازتاب آن به شکل رجوع به یک نوع معنویت دموکراتیک و دین اخلاقی و دین صلح طلب، خود را نشان می دهد. به این معنا که از درون آن بی دینی بیرون نیامد. هشداری که آقای مطهری هم به یک معنی در کتاب «گرایش به مادیگری» دارد و تهدیدهایی را می کند که اگر این گونه شود، به آن شکل خواهد شد. در درون مایههای تشیع، کار ویژههایی وجود دارد که جامعه ما را به سمت دین ستیزی جدی نمیبرد. ممکن است در لایههایی از جامعه ما دین ستیزی وجود داشته باشد و این را اصلاً نمی توان نفی کرد، اما به عنوان جریانی که بتواند تبدیل به جریان حتی اقلیت شود، خیر! به اعتقاد من به دلیل درون مایههای موجود در تشیع، جریان دین ستیزی در کشور ما شکل نمیگیرد.
بین دین سنتی و دین رسمی هم باید تفکیکی انجام داد. اتفاقاً گرایشات مدرن دین رسمی بسیار جدی است، اما ما در گرایشات مدرن، نوعی فاشیسم هم داریم. حتی در جریانات افراطی جهان اسلام یعنی جریان هایی مثل داعش، همه مساله، اتکا به سنت نیست و اتفاقاً باید گفت که دین متکی بر سنت، اخلاقی تر است. ممکن است میزان نفوذ دین سنتی در دورهی جدید کمتر شود، اما این دین، اخلاقی تر است. به طور مثال همیشه یک دموکراسی در مسالهی مرجعیت در اندیشه شیعه بوده است و هیچ کس فردی را مجبور نمیکرد. در نگاه مدرن دین سنتی مانند جریان نصر نیز اتفاقا انسان را به عقلانیت سنتی مثل عقلانیت ابن سینا میخواند یعنی سمع و عقل را که دو ویژگی اندیشه واقعی دینی هستند را حتی در نگاه نصر به دین از ما گرفته نمی شود. دین رسمی ترکیبی از برخی مضامین سنتی، برخی ویژگیهای سلطه سیاسی و برخی ویژگیهای خاصی که خود را جدای از اخلاق میکند بنابراین یک ملغمه است. اتفاقا فکر می کنم در آینده رجوع به دین سنتی بیشتر شود؛ من این را در میان اساتید، اساتیدی که در اروپا و آمریکا درس خوانده اند، می بینم که رجوع به دین سنتی با آن نگاه اخلاقی جدی شده است. حتی در میان دانشجویان نیز این رجوع به دین سنتی را میبینم که البته به عنوان یک جریان غالب نیست. در اینجا با آقای دکتر محدثی موافقم که از آن طرف وقتی میزان عقلانیت و توانایی توضیح و توجیه جریان رسمی، ضعیف و تک صدایی آن جدیتر میشود، به نوعی ما بخشی از جامعه دانشگاهی و دانشجویی خود را به ستیز با این دین رسمی –و نه دین به معنای بما هو دین- پرتاب میکنیم. حتی آن دانشجویی که فقط وقتی به شهرستان خود می روند نماز می خوانند، احساس بدی نسبت به نماز خواندن خود ندارد. از آن فاصله گرفته است و آن دیگر بخشی از وجودش نیست، اما نسبت به آن احساس بدی ندارد. بر این اساس باید به این نکته توجه کرد که همانقدر که جریان رسمی ما تصور میکند، جریان فکریش یک جریان اکثریتی دارد، از آن طرف هم ما نباید تصور کنیم جریان دانشگاهی ما در حال نوعی ستیز با دین است. یک نکته دیگر هم در این بخش مطرح کنم؛ دانشگاه را نقد نمیکنم، اما همیشه در درون دانشگاه ما، طیفی از افراد چه در اساتید چه در دانشجوها بودند که به شکل اساسی وارد هر موضوع معرفتی میشدند و اصلاً این در دانشگاه ما جریان اقلیت است و بدنهی اصلی دانشجوی ایرانی، قبل از این که درگیر عقلانیت خویش باشد، همچنان بحث عاطفه و لذت آنی بر او غلبه دارد. به همین خاطر است که برخوردهای اخلاقی تاثیر عمیقی بر او میگذارد. این طور نیست که بدنه اصلی دانشجوی ما درگیر مباحث جدی معرفتی اساسی است. هرچقدر با این بدنه، اخلاقیتر، آزادانه تر و عاقلانه تر رفتار کنیم، او به شدت جذب المانهای دینی خواهد شد. من در چند کلاس ۳۰ نفره کارشناسی ارشد تاریخ پرسیدم که مساله چند نفر شما مباحث کلامی از جمله مساله عصمت است؟ باور میکنید بیش از ۸۰ درصد آنها معترف بودند که این موضوعات نه تنها مساله آنها نیست، حتی سوال ایشان هم نیست. آمارها نیز نشان می دهد که نسل جوان ما حتی در بحثهای بنیادین اندیشه تشیع مانند خدا، معاد و نبوت نیز چندان ورود به نفی یا اثباتش نمیکنند. در جاهایی هم اتفاقاً نگاه مثبت دارند و اصلاً ورود کلامی پیدا نمیکنند. بخش هایی شامل تحمیل و نوعی برخوردهای غیراخلاقی و امثال آن بیشتر آنها را تحت تاثیر قرار میدهد بنابراین به نظر میرسد در این بخش ها باید نگاه دیگری به مساله داشت.
*دکتر ظریفیان قایل به تفکیک بین دین رسمی و دین سنتی هستند، در نگاه شما این موضوع چگونه است و ایشان در بخشی از صحبت هایشان به رجوع به معنویتی دموکراتیک و دین اخلاقی و صلح طلب در جهان اسلام اشاره کردند، دیدگاه ایشان را می پذیرید؟ بر فرض پذیرش این دیدگاه یک سوال دیگر برای من ایجاد شده است که چگونه در جهان اسلام و جوامعی که خشونت های طالبان و… بر آن حاکم بوده اند، معنویت گرایی پررنگ می شود، نسل جدید ایران نیز به استناد تحقیقات پژوهشگران به معنویت گرایی گرایش بیشتری دارد و در عین حال در غرب نیز بعد از رنسانس و از دل حکومت سکولاریسم، معنویت گرایی بیرون می آید؟
محدثی: من از نظر دوستان استفاده میکنم. چند نکته بگویم؛ یک اینکه گذشته تاریخ ما و مردم ما در گذشته و اینکه مردم ایران در قرون ماضی دیندار بودند، نمیتواند منبع قضاوت چندان مناسبی برای وضع کنونی باشد. گذشته، تضمین کننده آینده نیست. باید توجه کنیم به دادههایی که مطالعات تجربی در این حوزهها به ما میدهند. با آقای دکتر نجاتی بیشتر موافق هستم که اساساً در جامعهی ایران تنوعی از دینداری وجود دارد. با آقای دکتر ظریفیان هم در این زمینه موافقم که نگاه اخلاقی و صلح طلبانه دین در فضای دینی جدی شده، پررنگ و نیرومند است یا سخن از آن جذابیت دارد، اما این دیگر دین سنتی نیست و نباید آن را دین سنتی خواند. من وقتی از دین سنتی صحبت میکنم، منظورم دینی است که نهاد روحانیت متولی آن است و تمام آن سیستم و آن جهان بینی که ارائه می کند. منظور من از دین سنتی، اسلام صدر پیامبر هم نیست؛ آن پدیده دیگری است که در طول تاریخ متحول شده و چیز دیگری از آن شکل گرفته است. منظور من از دین سنتی به همین معناست که سازمانی به نام سازمان روحانیت، متولی آن است، سلسله مراتب و روابط خاصی در آن وجود دارد، مرجع تقلید دارد و همینطور کلام و فقه و تفسیر و… سنتی که معرفت اسلامی را میسازند یعنی شبکهای از روابط و سازمانها را مد نظر دارم. نوعی نظام دانایی که دین سنتی نامیده میشود و روحانیت در آن برجسته است، به شدت در حال تضعیف است. این است که تصور میکنم برخی سخنان، بیشتر ذهنی است تا مبتنی بر پژوهش. تنها یک مورد را عرض می کنم؛ کاری در این باب انجام دادیم که دانشجویان ایرانی چقدر به مرجع تقلید اعتقاد دارند، مرجع تقلید دارند و چقدر به رساله مراجعه میکنند؟ اگر در این زمینه به طور ملی و نه فقط دانشجویان پژوهش کنیم، معتقدم نتیجه آن از دست رفتن جایگاه روحانیت به عنوان یک گروه مرجع است.
ظریفیان: اینجا یک پرانتز باز کنم. اگر همین کار را به سی یا چهل سال پیش تطبیق دهیم نیز باز ممکن است دادههای ما به همین برسد.
محدثی:نه، در این زمینه با شما موافق نیستم. برخی تحقیقات نشان میدهد که روحانیت تا قبل از انقلاب، گروه مرجع بوده است، اما امروز نیست و میزان داشتن مرجع تقلید کم شده است و آنهایی که مرجع تقلید دارند، کمتر به رساله عملیه مراجعه می کنند. ما در گذشته بر اساس آنچه مرجع تقلید می گفت، زندگی میکردیم. در روستا و در فضاهای خیلی غیر مدرن، مثلاً مرجع تقلیدی در نجف فتوایی میداد، در خانه ما اجرا میشد. مرجع تقلید و فتوایش در زندگی ما حضور داشت. برویم درباره این موضوع، مطالعهی علمی کنیم و ببینیم امروز چه وضعیتی در این زمینه داریم. به همین خاطر میگویم دین سنتی به شدت در حال تضعیف است. اینکه گرایش اخلاقی معطوف به صلح وجود دارد، دیگر سنتی نیست. آنچه آقای دکتر نجاتی به درستی گفتند و من به زبان دیگری میخواهم ارائه کنم، این است که در بخش گسترده‌ای از جوانان ما خوداتکایی دینی رواج پیدا کرده است. به نظر من بخشی از این جوانان، بی‌دین میشوند اما دسته‌ای دیگر نه اینکه لزوماً بی‌دین شوند، میگویند آنچه مطلوب است را گزینش میکنم.
*و این گزینش را با استناد بر تجربه‌های شخصی خود انجام می دهند؟
محدثی: بله! در مطالعاتی که ما انجام داده‌ایم، حداقل برخی از مطالعات محدود نشان میدهد که از آنچه خود میخواهد، گزینش‌گری میکند و اینها را با ابعاد دیگر زندگی مدرن همساز میکند و دیگر بحث شریعت و هماهنگ بودن با آن مطرح نیست. تحقیقات پیمایشی موجود نشان میدهد که سطح دینداری دانشجویان ما از لحاظ اعتقادی، بالاست و به میزانی که وارد شدن به مناسک و ابعاد پیامدی و… تضعیف میشود. وقتی همین کار را با پژوهشهای کیفی انجام میدهیم، مشاهده میشود که در دنیای درون افراد چه تحولاتی رخ داده است زیرا دینداری در درجه اول سوبژکتیو است و لزوما در بیرون خود را نشان نمیدهد. بر این اساس باید به طور جدی بر این ابعاد توجه کرد، اما بحث من این نیست که حرفهای امثال کنت را برجسته کنیم و نگاه من اصلا کنت نیست. نگاه من آن چیزی است که تحت عنوان انتقادی اندیشی و بازاندیشی مد نظرم است. وقتی که این فرد در معرکه این معرفتها و جهان بینی ها قرار میگیرد، فرایند بازاندیشی و انتقادی اندیشی به طور مداوم قوت میگیرد. منظور من اصلا این نیست که علم وارد می شود و دین کنار می رود. با تنازع و درگیری همزمان در این معرفتها، آن جزم اندیشی آرام آرام ذوب میشود و جوان و دانشجوی ما انتقادی اندیش می شود. آن جزم اندیشی که جامعه پذیری دینی به او داده بود که این است و جز این نیست، دنیا اینگونه است، اینها قدیس اند، باید جهان را اینطور ببینی، اینطور زندگی کنی و اینکه یک بسته دینی را از ابتدا تا انتهای عمر خویش بپذیرد. اینکه فردی چند حدیث بخواند و آن بگوید این درست است، در این دنیا دیگر کارآمد نیست. تمام این تفکرات، احادیث، گزارهها و حتی گزارههای متن کتاب مقدس را مورد بازاندیشی و مورد شک و تردید قرار میدهد. اساساً یکی از ارزشهای دانشگاه، آن شک روشمند است و آقای مرتون در جایی که از ارزشهای دانشگاه صحبت کرده به آن اشاره کرده است. این موارد، ارزشهای درونی دانشگاه هستند و دین رسمی میخواهد ارزشهای بیرونی خود را به دنیای دانشگاه تحمیل کند. در اینجا دو دسته از ارزشها در تقابل با هم قرار میگیرند؛ دانشجو میپذیرد و تجربه میکند که در جهان علمی باید به این ارزشها به طور مثال بی طرفی عاطفی، بی طرفی ارزشی، انتقادی اندیشی و بازبینی تمام گزارهها وفادار باشد، اما دستگاه اعتقاد دینی میگوید یک سری اصول را شما باید بپذیرید، پس ما او را در معرض مجموعهای از تعارضها قرار میدهیم. این تعارضات تا در درون خود فرد به نتیجه نیانجامد، تکلیفش مشخص نمیشود. بنابراین این فرد در این دنیای متعارض ارزشی قرار دارد و این تعارض در وجودش قرار دارد. آنجایی که وارد گفت وگو با او میشوند و مصاحبه میکنند، آرام آرام مشاهده می شود که چقدر تعارض دارد. تجربه من با آقای دکتر خیلی متفاوت است. در این ۱۵-۱۴ سالی که در دانشگاه تدریس میکنم، اتفاقاً به شدت دیدم که جوانان ما دچار انواع تنشهای دینی هستند. به طور مثال من راهنمای یک رساله تحت عنوان تنشهای دینی زنان بودم و بهطور تجربی در این حوزه راجع به زنان کار کردیم. موضوع ما این بود که دین برای زنان چه تنشهایی ایجاد میکند؟ تمام این تحقیقات نشان میدهند که دانشجویان مونث به مراتب از دانشجویان مذکر دیندارترند. اینها دیندار بودند، اما انواع تنشهای دینی داشتند یعنی دین در آنها تنش ایجاد میکرد و یکسری از باورها و احکام دینی را به هیچ شکل نمیتوانستند بپذیرند، با این که دیندار بودند. بسیاری از مواردی مثل ارث و طلاق و نوع حجابی که دین رسمی می خواهد، برای زنان ما ایجاد تنش کرده است. این یک ادعای شخصی نیست بنابراین میگویم اگر به این دادههای تجربی توجه کنیم، به نظر می رسد که فاصله گیری از دین سنتی روز به روز در حال افزایش است.
درباره پرسش دیگر شما که چگونه است معنویت گرایی در غرب رواج پیدا کرده و در ایران هم همینطور است؛ فکر می کنم جوامعی مثل ایران را باید از بسیاری کشورهای اسلامی دیگر متفاوت تلقی کرد. ایران از جهات بسیاری بخصوص با جوامع عربی تفاوت دارد و تحولات بسیار جدی در مسیر مدرن شدن در ایران رخ داده است که در آنها رخ نداده و هنوز مسایل قبیلگی در بسیاری از کشورهای اسلامی اطراف و همسایه ما بسیار مسلط است. در حال حاضر در ایران جامعه ای داریم که بخش اعظم مردم آن شهرنشین هستند و از دورهی قاجار بسیار فاصله گرفته ایم. بر این اساس تصور می کنم به میزانی که دینداری سنتی در حال تضعیف خواهد بود، کسانی که دچار نوگروی میشوند، به شبیه ترین دستگاه فکری به دینداری و نظام اعتقادی قبلی خود گرایش پیدا میکنند. به دلیل بستر دینی موجود، معنویت گرایی که امروز در ایران هست، ترکیبی از یافتههای علمی مثل روانشناسی و دانش فیزیک و عرفان و آموزههای اسلامی و… است. در حقیقت آنها را ترکیبی یا هیبریدی می نامند. ترکیبی از این یافته های علمی را درست میکنند که به ظاهر هم اعتبار علم جدید را دارد، هم غنای معنوی عرفان را دارد و هم بهره مند از میراث دینی است. در حقیقت این فرد در فرایند نوگروی خود به نزدیکترین نظام معرفتی روی میآورد و نه به پدیده ای کاملاً بیگانه از نظام معرفتی سابقش. این است که میتواند تمایل هرچه بیشتر به سوی معنویت گرایی بدیع را توضیح دهد.
*آقای دکتر نجاتی حسینی آیا نظر دکتر محدثی درباره گرایش به معنویت گرایی های بدیع را تایید می کنید؟ بر فرض پذیرش به اعتقاد شما جوان امروز چه راهی برای خروج از تنازع و تعارض های ارزشی درونی اش و تقویت دین گرایی دارد؟
نجاتی حسینی:اجازه دهید به نکتههای خوبی که آقای دکتر محدثی گفتند، برگردم. من با آقای دکتر موافق هستم. نکتهای که آقای دکتر محدثی میگویند در آخرین آمارهایی که دیدم، مستتر است. برای آمار مورد اشاره از پژوهش «پیمایش تدین ایرانیان» استفاده کردم که سال ۸۸ انجام شد و در سال ۹۳ ایسپا منتشر کرده است. همینطور از «موج اول دینداری ایرانیان» که دوست عزیز و فرهیختهام دکتر عباس کاظمی برای سازمان تبلیغات اسلامی در سال ۹۰ انجام دادند. به این معنا که وقتی دینداری را از حیث تجربی سنجش میکنیم، هم باورهای دینی، هم اخلاق دینی، هم رفتارهای دینی، هم دانش دینی و مانند آن و هم تجربهی دینی را می سنجیم. البته از دانشجویان به عنوان یک آزمودنی مستقل پرسش به عمل نیامده است، اما متغیرهای مستقلی مثل سواد بررسی شده اند. برای مثال در نگاهی که به آمار دانشگاهی داشتم، اتفاقاً آمارهای مربوط به باورهای دینی مانند اعتقاد به خداوند، آخرت، معاد، عدل، امامت، مرجعیت یعنی باورهای پایه اسلامی و هم باورهای شیعی در بین تحصیل کردهها بسیار بالاست یعنی بالای ۸۰-۷۰ درصد است. همهی کسانی که تحصیل کرده بودند، دانشگاهی هم هستند یا بیرون از دانشگاه هم باشند و دانشجو نباشند و بالاخره یک دوره زیست جهان دانشگاهی را تجربه کردند در این بررسی ها قرار داشتند، اما به سمت مناسک دینی که میآییم اتفاقاً آمار خیلی پایین است.
ظریفیان:در مناسک دینی سیاسی مانند نماز جمعه که باید خیلی پایینتر باشد؟
نجاتی حسینی: بله! همینطور است. مناسک و به اصطلاح ما در جامعه شناسی دین، عبادات فردی و عبادات جمعی و بخصوص عبادات جمعی حاکمیتی که یکی از آنها همین نماز جمعه است، آماری به شدت پایین دارند. در خوش بینانه ترین حالت بین ۳۰ تا ۳۵ درصد و بسیار پایین است. بر این اساس فکر میکنم این نکته بسیار مهمی است و در اینجا باید واقع گرا باشیم. بالاخره اتفاقاتی افتاده است و برای همه ما چه آنهایی که مسؤول هستند و چه آنهایی که مثل ما معلم اند و وظیفه تحقیق و روشن کردن حقیقت را دارند، این یک وظیفهی عقیدتی است و فقط معرفتی نیست که روشن کنیم چرا چنین اتفاقاتی افتاده است. یکی از این اتفاقات، همین بحث معنویت گراییهای جدید است که در دانشگاه رخ داده است که اگر لازم شد، به آن می پردازیم. در ادامهی صحبت دوستان به نظر میرسد که باید یکسری روندهای رخ داده یعنی پذیرش یا عدم پذیرش را از هم تفکیک کنیم. اگر واقع بینانه نگاه کنیم، به نظر میرسد به همان صورتی که گفته شد گرایش منفی نسبت به دین سنتی در حال بیشتر شدن است، اما گرایش به معنویتهای جدید یا حتی نواندیشی دینی یا به قول دکتر محدثی عزیز دین هیبریدی یا دین پیوندی یعنی انتخاب کردن گوشههایی از هرکدام از ادیان، بسیار است. به طور مثال افرادی دیده می شوند که از آنها تصویری گرفته می شود و در عین حال در همان لحظه میگویند ما در خلسهایم. به ویژه در بین خانم ها این حالت بیشتر مشاهده می شود، به طور مثال خانم هایی که در حال یوگا هستند و همزمان ممکن است ذکر تسبیحات حضرت زهرا را بگویند. دین داری هیبریدی در جامعهی ما رواج بسیاری پیدا کرده است. نمیخواهم بگویم آمار آن بالاست چون ما هنوز از حیث پژوهشی در آستانهی تحقیق راجع به آنها هستیم و ما شاید ده درصد آنها را پیمایش کرده ایم، اما میدانیم که این گرایش ها وجود دارد. در عین حال اگر بخواهیم این نگرشها را احصاء کنیم، باید اوبژه های دینداری را از هم تفکیک کنیم. جریانات آنها با هم متفاوت است. به طور مثال یکی از اوبژه های دینداری، خود خداگرایی، اسلام گرایی، دین گرایی سنتی و روحانیت گرایی است. هرچه نگاه میکنیم، میبینیم که چه درون دانشگاه و چه در خود جامعه، اسلام گرایی، دین گرایی، خدا گرایی و آخرت گرایی به این معنا تضعیف نشده است، اما برعکس نگرش و گرایش به دینداری سنتی و روحانیت تضعیف شده است. ما دین ستیزی نداریم، اما هم در جامعه هم در دانشگاه گاهی روحانیت گریزی داریم. این با قبل از انقلاب تفاوت بسیاری یافته است که روحانیت به دلیل اینکه نقشی در حاکمیت نداشت، هیچ کس او را مقصر و مسوول نمیدانست. واقعیتها را باید دید، اما در عین حال از یک نکته هم نمیشود غافل شد و آن این است که بازاندیشی انتقادی هم در حوزه معرفت و هم در حوزهی علم جزء وظایف دانشگاه است. یکی از نتایج آن همین معنویت گرایی جدید است؛ خوشبختانه بخشی از کاری هم که شورای اجتماعی کشور انجام داد، بحث همین معنویت های جدید است که هم من و هم آقای دکتر محدثی در آنجا مقاله داریم و در آنجا کاملا بحث کرده ایم که اصلاً وضع معنویت گراییهای جدید چگونه است. بخشی از آمارها که غیر رسمی است و نمی توان همه جا بازگو کرد، اما بخشی از آن که قابل بازگو کردن است، نشان میدهد که درصد قابل توجهی از دانشجویان به سمت معنویت های عرفانی و معنویت های بدیل و بدیع رفته اند که عمدتاً هم عرفان شرقی است. عرفان های شرقی هم صرفاً باز عرفانهای شرقی ناب نیست یعنی تلفیقی از دینداری سنتی شیعی ایرانی، بخشهایی از آن ملی گرایی های مذهبی و بخشهایی نیز عرفان شرقی است که که طبیعتاً با دین رسمی، نه تنها متناقض که در تضاد هم هست و حتی دینداری رسمی سعی میکند آن را با عناوین گوناگون مثل فرقههای کاذب، معنویتهای قلابی و غیره سرکوب کند. این واقعیتی است که در دانشگاهها وجود دارد، اما نمیدانیم که غالب هست یا خیر! فکر نمیکنم غالب باشد، اما بالاخره نوپدید است یعنی ممکن است در آینده تبدیل به یک مشکل شودکه باید درباره آن صحبت کرد.
محدثی:من فقط در تکمیل بحث قبلی خودم و بحث آقای دکتر اشاره ای کنم. در مقالهی آقای دکتر احمد رجب زاده تحت عنوان «دانشگاه و دین در ایران؛ پیمایشی در دانشگاه دولتی تهران» که به زبان انگلیسی ترجمه و در سال ۲۰۰۴ چاپ شده است، گفته شده است که نویسنده کاهش در اعتقادات دانشجویان را به دین سنتی نسبت می دهد. این روند مورد اشاره کار آقای دکتر رجب زاده که از استادان بنام جامعه شناسی بود، ادامه پیدا کرده است. در تکمیل بحث قبلی فقط خواستم به این تحقیق تجربی اشاره کنم.
ظریفیان: چند نکته را می خواهم مطرح کنم. یک نگاه تاریخی به بحث آسیبهای اجتماعی دارم که آسیبهای اجتماعی را باید از بحث دینداری تفکیک کرد…
*آقای دکتر در بحث آسیب هایی که دکتر محدثی مطرح کردند، چقدر از تنشهایی که به آن اشاره کردند واقعاً دینی است و چقدر اجتماعی و فرهنگی است؟
ظریفیان: به اعتقاد من حداقل از مشروطه به این طرف، هروقت جامعهی ما نسبت به یک امر عظیم اجتماعی امیدوار شد، برای آن هزینه پرداخت و امیدوار شد که آن اتفاق اجتماعی میتواند زندگیش را تغییرات جدی بدهد، وقتی این واقعه دچار سکته و بحران شد، جامعهی ما در دورهای آن را به یک امر خودزنی تبدیل کرد. با نگاهی به بسترهای اجتماعی، بعد از سرانجام نرسیدن مشروطه، مشاهده می شود که نوعی لمپنیزم و اباهی گری و نوعی دم خوش بودن در جامعه ایران به شدت گسترش می یابد. در حقیقت آن شکست را با نوعی خودزنی، تسکین می دهد. این وضعیت در بعد از ۳۲ هم دیده می شود. بخش فراوانی از آسیبهای جدی اجتماعی که گفته می شود مهار کردن آن هم کار سختی است، به این بازمی گردد که امیدهایی جدی ایجاد میشود و وقتی آن امیدها به ناامیدی می انجامد، جامعهی ما این استعداد را دارد که برای تسکین آن به سمت مسکن هایی برود مثل اعتیاد، هرزه گری، رها کردن خود، برخی از خشونتها که آماری جدی دارند. این در حقیقت به نوع کنش و واکنشی بازمی گردد که در جامعهی ما وجود دارد و یک دورههای رها شدگی دیده می شود. در جامعهی امروزمان هم نوعی رهاشدگی را در بخش های مختلف، اتفاقاً در بخشهای پایینتر از متوسط جامعه هم خیلی جدی میبینیم.
در نکتهی دوم، این نگاه مثبت را میخواهم مطرح کنم که حداقل به لحاظ تاریخی، دوره رونق تولید اندیشههای دینی ما در اشکال مختلف فقهی، حکمی، فلسفی و عرفانی آن تا قرن چهارم و پنجم است. درست است که آنچه در حال رخ دادن است، در بخشی جای نگرانی دارد، اما من این اتفاقات را بسیار میمون و مثبت می بینم. دین سنتی با این گزارههای محدود، پاسخگوی نیازهای جامعه سنتی بوده است و امروز با این جهان به شدت مرتبط و نزدیک با این انقلاب سایبری که رخ داده، پرسشها چه در عرصهی اندیشهی سنتی چه در عرصهی نیازهای جدید، جدی، مهیب و اساسی است. البته اگر دین رسمی و مسوولان رسمی دچار خطاهای استراتژیک نشوند که مردم را به سمت قاعدهی صفر و یک ببرند زیرا جامعهی ایران در طول تاریخ خود یک قاعده لج را دارد و ممکن است علیرغم میل باطنی اش بسیاری چیزها را پس بزند. قاعدهی لج، قاعده خطرناکی است چون جامعه میگوید هیچ چیز نخواستم. اگر جامعه را به سمت قاعده لج نبریم، به نظر می رسد تحولاتی که در حال رخ دادن است، اتفاقاً هم دستگاه سنتی را وادار به یک بازبینی در پاسخگویی به نیازهای متقاضیان خود میکند و هم بخشهای فرهنگی و نواندیشان دینی را وادار میکند که حرفهای جدید، بدیع و برخاسته از درون مایه دینی بزنند. در این رقابتی که در حال رخ دادن است، به دلیل آن باطنی که برای جامعه ایران قایل هستم، معتقدم این رقابت در نهایت به حرفهای جدید، راهکارهای جدید و ایدههای جدید میانجامد و اتفاقاً جامعهی ما را در آن شرایط دیندارتر خواهد کرد. در شرایط بسیط، وقتی حرفهای جدید آمده است مانند زمانی که مارکسیسم به ایران وارد شد، بسیاری در چگونگی پاسخ به حرف های مثلا ارانی ماندند چون وارد آن اندیشه نشده بودند. در حوزهی علمیه قم، دانشگاه و جریان روشنفکری دینی مان علایمی جدی میبینیم در اینکه به این پرسشهای مهیب و نیازهای جدی پاسخهای امروزین دهند و این رقابت را که می تواند موجب بی دینی و دین گریزی برخی افراد شود، هوشمندانه پیش برند(چه دانشگاه تولید کند و چه حوزه) بیشتر به دینداری جامعه ما میانجامد. چرا که همانطور که آقای دکتر محدثی گفتند، آن دینداری یی خواهد بود که از کریدور تفکر انتقادی بیرون آمده است، نه از پذیرش دین جغرافیایی یا گذر از تحریک عاطفهها. در جریان شمال آفریقا مشاهده می شود که بحث نومعتضلی و مباحثی جدی که در آنجا تولید شده و بخشی از روشنفکران ما مانند آقای شبستری و دکتر سروش نیز بیشتر تحت تاثیر بحث های جدیدی که در آنجا مورد نیاز بوده و مطرح شده است. در جامعهی ایران هم این عرصهها و زمینهها وجود دارد، به شرط این که جریان رسمی دچار خطاهای استراتژیک نشود که قاعده صفر و یکی ایجاد کند چون قواعد صفر و یکی جامعه را به سمت هیجانات میخواهم یا نمیخواهم و بد هستم یا خوب هستم می برد. جریان رسمی ما مخصوصاً در بحث دانشگاه باید یک بازبینی جدی کند. این جریان روز به روز به سمت جریان اقلیت میرود و اتفاقاً جریانات غیر رسمی بسیار فعال تر در حال بروز و ظهور هستند. من این جریان را مثبت میبینم، به دلیل اینکه دینداری بیرون آمده از آن جریان، یک دینداری عاقلانه تر، هوشمندانهتر و عبور از بحرانهای جدیتری است که حاصل آن دینداری بهتری خواهد بود.
*دکتر ظریفیان مسیر ایجاد شده در کشور و تولید جریان های غیررسمی را اگر موجب تولید پاسخ های جدید شود و جریان رسمی مرتکب خطاهای استراتژیک نشود و با بازنگری هوشمندانه حرکت کنند، این مسیر را مثبت و خود آن را از عوامل مقوم دینداری می دانند، شما چه نگاهی به این موضوع دارید و عوامل مقوم دینداری در شرایط فعلی جامعهما را چه مواردی میدانید؟
محدثی: فکر می کنم نقش حکومت و دین رسمی را نباید بیش از اندازه لحاظ کرد؛ آن متغیری است که در حد خود دخیل است و نباید بیش از اندازه به آن بها داد و نقش آفرین دانست. به اعتقاد من در جهان مدرن، دینداری سنتی تضعیف میشود. این جریان جاری جامعهی ماست و خواهد بود، چه دین رسمی باشد و چه نباشد. به همین دلیل هم فکر میکنم که برای تقویت حیات دین در جامعه ایران نیازمند تولید کالای دینی برای انسان مدرن هستیم. متأسفانه چه متولیان دین سنتی و چه روشنفکران دینی بعد از انقلاب در تولید کالای دینی چندان موفق نبودند. به طور مثال وقتی عملکرد شخص دکتر شریعتی را مقایسه میکنم، می بینم که او به تنهایی هم درباره دین و هم دینی سخن میگفت و در دینی سخن گفتن، بسیار توانا بود و می توانست بر اقشار مختلف تاثیر بگذارد. به طور مثال فاطمه فاطمه است شریعتی هم بر سنتیها و هم بر مدرنها تاثیر گذاشت یا نیایش و همینطور حج دکتر شریعتی یا بسیاری از آثار ایشان دینی هستند نه دربارهی دین. چون وقتی درباره دین صحبت میکنیم، دین موضوع است. به طور مثال من به عنوان جامعه شناس دین درباره دین صحبت میکنم، اما هیچ تاثیری بر روی انسان دیندار ندارد. آنجا که شما دینی صحبت میکنید و خوراک دینی تولید میکنید، انسان دیندار در جهان مدرن می تواند از آن تغذیه کند. تفکر حوزوی سنتی همچنان به سیاق کهن، تولید دینی میکند که پاسخ نمیدهد و نیازهای انسان مدرن ایرانی را پاسخ نمیدهد. دینداری رسمی هم تا حد فراوانی همین تفکرات اسطورهای را مطرح میکند، مانند استفاده از عزاداریها و روضه خوانیها و… یعنی گویی استفاده از آن میراث، تنها موضوعی است که در آن مهارت دارد. متأسفانه بعد از انقلاب ، روشنفکری دینی و عموم بحث های بزرگان روشنفکری دینی نیز بیشتر درگیر بحث درباره دین بوده است. به طور مثال یکی از آثار دکتر سروش که به عنوان اثر دینی می توان از آن نام برد، اوصاف پارسایان است که در آنجا دینی حرف میزند و یک مخاطب دیندار را تغذیه فکری میکند. ما نیازمند آثاری هستیم که بتواند تفکر دینی، فرهنگ دینی و الگوی زیست دینی را برای انسان مدرن ایرانی همچنان جذاب و خواستنی کند. به نظر می رسد در این موضوع به شدت دچار مسأله هستیم یعنی کالای دینی مناسب برای انسان امروز تولید نمیشود. در جایی دیگر بحثی دارم که از دین و نسخهها و چهرههای دین صحبت کرده ام تحت عنوان دین سیاه، سرخ و سبز که متأسفانه از آن معنای سیاسی استنباط شد. هیچ جامعهشناسی این را نمیپذیرد که مدرنیته به معنای محو دین است؛ در قرن ۱۹ این حرف خریدار فراوانی داشت و شعاری جدی بود که همه آن را مطرح می کردند، اما امروزه کسی چندان اعتقادی به این ندارد که مدرن شدن به معنای محو دین است. در عین حال مدرن شدن نیازمند دین مدرن است؛ دینی که انسانی باشد و همزیستی، پلورالیسم، صلح، عقلانیت، شادی و نیازهای این جهانی انسان را به رسمیت بشناسد و به طور دائم از دنیا و آخرت گرایی صحبت نکند. دینی که به کار زندگی این جهانی بیاید و زندگی بهتری همراه با صلح، آشتی با محیط زیست برای انسان رقم بزند. من نام آن را دین سبز می گذارم. اگر چنان قرائتی از دین ارائه و آن را ترویج کنیم، انسان ها نه تنها خواستار خواهند شد بلکه این دین، نیرومند خواهد بود و می تواند تاثیرگذار باشد. در جوانان و در دانشجویان ایرانی همچنان پتانسیلی بسیار جدی برای تداوم حیات دینی وجود دارد، به شرطی که ما به نیازهای دینی آنها پاسخ دهیم و آنها را با قرائتی انسانی و عقلانی از دین مواجه کنیم. آنها به طور قطع به این رو خواهند آورد. تصور میکنم اگر روشنفکری دینی، بستر لازم را برای سخن گفتن از دین و تولید معرفت دینی داشته باشد و همچنان بتواند و امکان آن را داشته باشد که گفتمان دینی گسترش دهد، دین در ایران همچنان یک گزینه بسیار جدی برای زیست خواهد بود.
نجاتی حسینی:در ادامهی بحث آقای دکتر میخواهم بگویم که همینطور که دین گرایی جاذبه و دافعه دارد، دین گریزی هم جاذبه و دافعه دارد. میخواهم با دو اصطلاح بحث را پیش ببرم، یکی عوامل جاذبهای که باعث میشود هم دین گرایی ایجاد شود و هم دین گریزی شکل بگیرد و هم عوامل دافعه در این مورد. در اینجا می خواهم روی عوامل جاذبه و دافعه کم رنگ شدن دین گرایی صحبت کنم. عوامل متعددی به عنوان عوامل جاذبه در بیرون وجود دارند و موجب میشود که گرایش به دین کم شود. یکی از آنها و شاید مهمترینش مدرنیته است. دیگری علم گرایی است یعنی هرچه جذابیت علم بیشتر شود، درست یا غلط گرایش به دین کم میشود. بسیاری از جامعه شناسان که تا حدودی درست میگویند مطرح می کنند که تمام کارکردهایی که در زمانی دین انجام میداد، امروز علم انجام میدهد. به قول هابرماس دین قرار بود ما را خوشبخت کند، علم این کار را انجام می دهد، دین قرار بود پناهگاهی ایجاد کند، علم در حال انجام آن است و دین قرار بود برابری ایجاد کند و دنیای بهتری ایجاد کند و علم دارد این کار را می کند. این موارد، نکتههایی است که هابرماس مطرح میکند برای اینکه استدلال کند که گرایش به علم فراوان است و گرایش به دین دست کم در جهان غرب وجود دارد. یکی از عوامل جاذبه، خود لیبرالیسم و دموکراسی است. به قول آقای دکتر ظریفیان جهان کنونی که همه فیلسوفان میگویند جهان صرفاً تکلیف مدار نیست، جهان حق مدار هم هست. وقتی انسان ها با این آموزه ها و ایدههای لیبرالی و دموکراتیک آشنا میشوند که انسان بما هو انسان، فارغ از زن بودن و مرد بودن و وابسته به کجا و چه خانوادهای بودن مهم است. وقتی به قول فیلسوفهای سیاسی، انسان باید در زندگی یک طرح در نظر بگیرد و خودش طراحی کند و پروژههای شخصی زندگی اش را پیش ببرد، طبیعی است که این سوال به حوزه الهیات هم راه پیدا میکند. در زمینه مسایل کلامی و الهیاتی هم فرد این بحث را پیش میکشد که اگر من برای خدا این تکالیف را انجام دهم، چه حقی بر گردن خدا دارم؟ بحث الهیاتی که آقای دکتر محدثی هم به آن توجه کردند. بر این اساس لیبرالیسم و دموکراسی هم از عوامل جاذبهای است که این دین گرایی را هم میتواند تضعیف و هم می تواند تقویت کند. خود جهانی شدن و رسانهای شدن و این فضای دیجیتالی و مجازی که در اختیار همه قرار گرفته است و همه میتوانند با همدیگر ارتباط برقرار و هر پدیده ای را گزینش کنند، طبیعتا به دینداری هم سرایت کرده است. اگر اشتباه نکنم آخرین آماری که خود من به مناسبت تحقیقی که داشتم، به دست آوردم، دست کم ۱۰۰ تا ۱۵۰ شبکهی دینی معروف وجود دارد که هم مسیحی، هم بودایی، هم اسلامی، هم ضد اسلامی و… است. سایت ها و وبلاگها که بسیار فراوان هستند. این موارد یعنی جهانی و رسانه ای شدن هم تاثیر فراوانی بر موضوع مورد بحث ما دارد. به ویژه که بخش عظیمی از کاربران فضای مجازی دانشجویان هستند. ما به شما میگوییم نسل Z یعنی نسلی که برخلاف نسل X و Y که با روزنامه و رادیو و تلویزیون سر و کار داشت، با اینترنت و فضای مجازی بزرگ شده اند و نسل ۱۹۹۰ به بعد هستند که جهانشان به کلی با اینترنت شکل گرفته است. در کنار این عوامل جاذبه متأسفانه یکسری عوامل دافعه هم در دینداری مان داریم که بسیار به دینداری سنتی برمیگردد و بخشی را آقای دکتر محدثی هم مطرح کردند. این بینش ارتودوکس دینی که فقط یک برداشت حقیقت دارد و مابقی برداشتها ناحقیقت است و ره به جهنم میبرد، خود یک امر دافعه ای بسیار قوی است. دگماتیسم دینی هم همینطور که شما حرف طرف دیگر را قبول نمیکنید، مگر اینکه ابتدا به تو اعتقاد داشته باشد؛ این هم تاثیرگذار است. همهی ما به نوعی در دانشگاه معلم هستیم و این موضوع را در دانشگاه دیده ایم؛ البته دکتر ظریفیان در دوره ای سمت داشتند و دقیقا این نوسانات را دیده اند که هرچه دگماتیسم دینی و ارتودوکس دینی در دانشگاه تقویت شود، آن قاعدهی لج و لجبازی و قاعده خطرناک صفر و یک و حذف زمین های خاکستری که دکتر گفتند فعال می شود. این موارد تاثیرگذار است، اما یکی از عوامل دافعه که روی دین گریزی یا کمرنگ شدن دینداری به ویژه در قشر تحصیل کرده و در دانشگاه تاثیرگذار بوده، پدیده ای است که آن را شعائرگرایی دینی می نامیم یعنی توسل به ظواهر بدون توسل به باطن. به این معنا که فرد ظاهر و رفتارهای اولیه موجهی داشته باشد، اما در باطن هم دیندار نباشد، چندان مهم نیست؛ آنچه در جامعه به ریاکاری یا تظاهر دینی معروف است. این موارد بسیار تاثیرگذار بوده و هست و اگر هم این شرایط به قول علما ثابت باشد، همچنان این عوامل جاذبه و عوامل دافعه کار خود را خواهند کرد.
پاسخ سوال دیگر که چه باید کرد، بسیار سخت است. من به سهم خود با استفاده از تز هابرماس توضیحاتی می دهم. دو تزی که هابرماس درباره آن صحبت می کند، یکی پساسکولاریزه است یعنی بازگرداندن دین به حوزهی عمومی و اینکه اجازه دهیم دین به حوزه عمومی برگردد و در بحثهای عمومی شرکت داشته باشد و لیبرالیسم و پلورالیسم دینی وجود داشته باشد. تز دومی که هابرماس از آن نام ببرد تحت عنوان پسامتافیزیک یعنی اجازه دادن به اینکه عقل در بحثهای دینی رخنه کند. این نکته بسیار مهمی است که دیگر دین گرایی و ایده های دینی، راه را برای عقل گرایی باز کند و حتی اجازه دهند نوعی الهیات انتقادی و نوعی الهیات عقلانی شکل بگیرد. به نظر می رسد این موارد می تواند فضا را به سمت بهتر شدن پیش برد، ضمن اینکه همچنان معتقدم که جهان آینده هم جهان دینی خواهد بود، اما اینکه چه نوعی دین و چه نوع دینداری وجود خواهد داشت، همچنان مورد بحث است.
* دکتر نجاتی حسینی معتقدند کهجهان آینده هم جهان دینی خواهد بود، نظر شما در این مورد چیست و این مساله را در ایران و به ویژه در حوزه دانشگاه که مورد صحبت ماست چگونه می بینید؟
ظریفیان: دین فرصتهایی طلایی دارد که شاید جریانات اندیشههای دیگر ندارند، البته این ممکن است مورد نزاع باشد. در کل دین پیوندی با فطرت و ذات انسان ها میخورد بنابراین یک فرصت طلایی است. اگر همیشه از این فرصت به خوبی استفاده کند، به تعبیر دکتر شریعتی بازگشت به خویشتن را همیشه میتواند برای فرد ایجاد کند. این بازگشت به خویشتنها در جامعه ایران بسیار جدی بوده است. در مقاطعی به طور مدام بریده ایم و آمدیم، کم نداریم از این مقاطعی که ادبار و اقبالهایی به دین شده است. به نظر می رسد جامعه ایران این فرهیختگی را دارد که سرمایههای خود از جمله دین را به سادگی از دست ندهد. این یک نکته طلایی است. نکته دیگر اینکه جهان امروز دیگر در ستیز با دین نیست. پیش از این ستیزی بین علم و دین و عقل و دین بود، اما بحثی که امروز هابرماس و امثال آن مطرح می کند، نشان دهنده یک دریافت بشری است. این یک فرصت جدی برای دین است که آن ستیز دیگر وجود ندارد. به همین دلیل اگر امروز در جهان اسلام و جهان شیعی ستیزی وجود دارد، این ستیز با گونههای خاصی از دینداری است و نه با اصل دینداری. به گونهای بشر در حال رسیدن به این مساله است که اگر دین را در عرصههای عمومی نبیند، همان گونه که در زمانی که میخواست همه چیز را دینی ببیند، دچار خطا شده است، ضرر خواهد کرد. این از آن فرصتهای طلاییست و اگر این فرصتهای طلایی در جامعه ایران فهمیده شود، دینداری آینده ما با آن نکاتی که دوستان گفتند، دینداری محققانه تری است. این نکته را هم باید اشاره کرد که جامعه و همهی بشریت مگر قلیلی، خود را در عقلانیت خلاصه نمیکند و نیاز به شعور، عاطفه و حتی رازآلودی دارد. اتفاقاً به میزانی که به سراغ دین میرویم نباید بخواهیم کاملا همه پردههای دین را کنار بزنیم چون اصلاً انسان در جاهایی می خواهد بداند پشت آن درها چیست، در حالی که ممکن است نیاز چندانی نداشته باشد که همه چیز پشت آن درها برایش بسیار روشن باشد. بر این اساس کارکردهای دین را هم در عقلانی، اخلاقی و موید اخلاق بودن، موید آزادی بودن آن و توزیع عادلانه قدرت و ثروت باید در نظر گفت، اما در عین حال ما به دینی که جنبههای عاطفی و جنبههای رازآلوده بودن انسان را نیز تغذیه کند و فکر میکنم در آینده، بهتر به این ترکیب دسترسی پیدا کنیم.
نجاتی حسینی: دو نکته را در اینجا باید مطرح کنم. یک نکته در ارتباط با بحثهای آقای دکتر محدثی است که فرمودند. به اعتقاد من روشنفکری دینی یا روشنگری دینی در دورهای رسالت اجتماعی خود را به خوبی انجام داد، حال چه مرحوم بازرگان به عنوان پیر روشنفکری دینی و چه مرحوم طالقانی، مرحوم راشد و امثال ایشان. در عین حال شاید تابلو و ویترین روشنگری دینی، مرحوم شریعتی است. البته مرحوم مطهری هم بودند، اما مرحوم شریعتی در قشر دانشگاهیان بیشتر نفوذ داشتند و همچنان هم دارند و یحتمل هم خواهند داشت. فردی مثل مرحوم شریعتی کار یک نهاد و یک موسسه را انجام می داد؛ مثل کاری که مرحوم دهخدا برای لغت نامه انجام داد. آن مرحوم در گوشه ای مینشست با وضعیت آن روز و یک لغت نامه نوشت و امروز یک موسسه به نام او در این زمینه فعالیت می کند و کاری را که او انجام می داد، پی می گیرد. به طور مثال فردوسی که شاهکار خلق کرد یا مولوی که مثنوی عالمگیر خود را خلق کرد. واقعاً از منظر جامعه شناسی تاریخی و تاریخ فرهنگی و اجتماعی کشور خودمان و جهان اسلام، این مهم است که چطور یک فرد میتواند در دورهای، آن هم در اوج جریانات ضد دینی و مارکسیستی و الحادی و امثال آن که بسیار گستردهتر و پویاتر بود، کار یک نهاد را انجام دهد و هم جامعه شناسی دین یعنی نگاه اجتماعی به دین را تقویت کند و هم جامعه شناسی دینی یعنی نگاه دینی به جامعه را را تقویت کند. هرچه جلوتر آمدیم این موضوع بسیار کمرنگتر شده است به ویژه در چند سال گذشته دیگر جدی روشنفکری دینی نمیبینم. شاید یک بخش آن به این خاطر است که کسانی مثل آقای دکتر کدیور و آقای دکتر سروش و امثالهم که بحثهای جدی در این حوزه داشتند، از ایران رفتند و در تبعید خود خواسته یا مهاجرت و هر چه نام آن را بگذاریم، چندان تاثیرگذار نیستند. این موجب شده است که رسالت اجتماعی به خوبی انجام نشود و طبیعتاً طالبان به سراغ اولین کالایی که در این بازار دینی عرضه میشود، میروند. کسانی که امروز طالب این اندیشه هستند، سراغ عرفانهای شرقی میروند که تیراژش هم بسیار بالاست یعنی تیراژ کتابهای دانشگاهی، آن هم در تهران تخصصی، بالاتر از ۱۰۰۰ است، اما کتابهای عرفان شرقی، نشریههای زرد و غیره چاپ چهلم، چهل و پنجم و … را می گذرانند. این به دلیل اشتیاق و ذائقهای است که اینها را به سمت خود میکشاند. اگر روند به همین صورت وجود داشته باشد، طبیعتاً بازار معنویت گراییهای جدید بیشتر رواج پیدا خواهد کرد و بازار روشنفکری دینی، روشنگری دینی همچنان کمرنگ خواهد بود، اگر کساد نشود و ممکن است مشکلاتی داشته باشیم. از این طرف هم دین ستیزی سنتی و دین گریزی سنتی داریم و چون نمیتواند پاسخ سوالات را بدهد، یک خلأ عاطفی و خلأ معنوی وجود خواهد داشت و این خلأ معنوی را حتما کالاهای خاصی مثل معنویت گراییهای جدید پر خواهد کرد.
عکس: روزبه فولادی
زیر سقف آسمان 