زیر سقف آسمان
زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.بایگانیِ «تغییر کارکرد دین»، کتاب توسعه و تضاد
وقتی که جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (4)
سرآغاز: پس از سه نوبت نقد به دکتر فرامرز رفیع‌پور و بحث ایشان در باب دین تحت عنوان «تغییر کارکرد دین» در کتاب توسعه و تضاد (چاپ اول 1376 و چاپ مورد استفاده‌ی من 1380)، اکنون نوبت آن است که به بحث‌های کاملا محتوایی و نظری نوشته‌ی ایشان بپردازم و جنبه‌های دیگری از بحث را بکاوم و تحلیل کنم. بابت تأخیر در انتشار این قسمت عذر می‌خواهم. مایل نبودم در اثر شتاب‌زده‌گی کیفیت کار نزول کند. من علاقه‌مندم این نقد نظری و نیز نقد روش‌شناختی (که در قسمت بعد بدان خواهم پرداخت)، توجه صاحب‌نظران جامعه‌شناسی و نیز دانش‌جویان این رشته را جلب کند. امیدوارم از این پس دیگر هیچ اثری بی‌جهت و بدون سنجش و نقد برجسته نشود. بر عالمان علوم اجتماعی است که نسبت به آثار هم‌کاران خود بی‌اعتنا نمانند و با نقد این آثار امکان تمیز آثار وزین از آثار کم‌ارزش فراهم گردد. انگیزه‌ی نقد من که محرک آن نوشته‌ی آقای فتحی و تمجید ایشان از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور در وبلاگ تورجان بود، این بود که نشان دهم این کتاب و به‌ویژه فصل «تغییر کارکرد دین» آن، چه اشکالات و ایرادات جدی دارد. باز هم امیدوارم این بحث پرثمر و سازنده بوده باشد و بیش از این سازنده گردد. همچنین امید دارم که دیگر تحقیقات جامعه‌شناختی کیفیتی هم‌چون کتاب توسعه و تضاد نداشته باشند. منتظر خواهم ماند تا شما هم این نقد را بخوانید و ارزیابی شما و به‌ویژه متخصصان این حوزه برای من شنیدنی خواهد بود. در نوبت بعدی منتظر نقدم بر روش‌شناسی این استاد شناخته‌شده‌ی روش تحقیق در ایران باشید.
وقتی جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی از دین سخن می‌گوید (4)
جامعه‌شناس محافظه‌کار و تحلیل کارکردی دین
تحلیل رفیع‌پور در توسعه و تضاد تحلیلی کل‌گرایانه است. وی جامعه‌ی ایران را به‌منزله‌ی کلیتی یک‌پارچه مفروض گرفته است و می‌خواهد تحولات ناشی از اقدامات و برنامه‌های توسعه‌ای را (با هر معنای مثبت یا منفی‌ای که می‌تواند داشته باشد) ردیابی کند و تضادهای پدید آمده از آن را توضیح دهد. اتخاذ چنین مواضعی حاوی نوعی پیش‌داوری محافظه‌کارانه است. اگر جامعه کلیتی یک‌پارچه باشد، هر نوع اقدامی برای ایجاد تحول در آن به معنی زایل‌شدن این یک‌پارچه‌گی و ایجاد عدم‌تعادل در این کلت منسجم خواهد شد. از همان پیش‌گفتاری که رفیع‌پور بر توسعه و تضاد نوشته است و جامعه‌شناس را «متخصص بیماریهای جامعه» دانسته است، بینش ارگانیسیستی وی آشکار است (رفیع‌پور 1380: 19). اتخاذ موضع کارکردگرایانه تناسب تامی با موضع سیاسی جامعه شناس مورد بحث دارد. در همان نیم‌صفحه‌ی داخلی تاشده‌ی جلد کتاب در خلاصه‌ای که برای معرفی کتاب نوشته شده، آمده است: «بعد از پایان جنگ نیز سیاست توسعه موجب به هم زدن تعادل اجتماعی، افزایش نابرابری، تغییر ارزشها و پیدایش انواع مسائل گردید» (رفیع‌پور 1380: صفحه‌ی جلد کتاب).
آن‌چه این مدعا را بیشتر تأیید می‌کند، این است که از میان همه‌ی تضادهایی که در جامعه وجود داشته و یا اقدامات توسعه‌ای پدید آورده است، رفیع‌پور تنها بر تضاد ارزشی انگشت نهاده است. تمام بحث او در باب تغییر ارزشها در تحلیل نهایی به تضاد ارزشها ختم می‌شود. اما تضاد ارزشی مورد بحث نیز به چه چیز خلاصه می‌شود: تضاد ارزشهای دینی و ارزشهای دنیوی یعنی همان تضادی که هر یک از ما از همان دوران کودکی پای منبر هر آخوندی شنیده‌ایم و به همین خاطر بسیار آشنا است: «با توجه به نتایج این معرف و معرفهای قبلی … مشخص می‌شود که از سال 1365 به 1371 (و سالهای بعد) یک تغییر ارزشی در زمینه پایبندیهای مذهبی و اعتقادی در جامعه روی داده است. از یک طرف میزان تمایل مردم به دین و روحانیت و سمبلهای مذهبی (مانند حجاب) کاهش و از طرف دیگر تمایل آنها به مادیات افزایش یافته است. بنابراین در اینجا کاملا مشهود است که در شرایط جامعه ما (!) یک تضاد مشخص بین ارزشهای مادی و ارزشهای مذهبی وجود دارد، چنانکه ماکس وبر (Weber) نیز قبلا بر آن تأکید کرده است: هر چه که در یک جامعه (بالاخص با روشهائی که در ایران در پیش گرفته شده است، در چنین زمان کوتاهی) ارزشهای مادی بیشتر گسترش یابند، میزان پایبندیهای مذهبی-اعتقادی مردم کاهش می‌یابد» (رفیع‌پور 1380: 169؛ علامت تعجب از رفیع‌پور است. ظاهرا ایشان علامت تعجب را در مواردی غیر از آن‌چه در نگارش فارسی مرسوم است نیز به‌کار می‌برند!).
متناسب با همین پیش‌انگاشته‌ی کارکردگرایانه، رفیع‌پور پیش‌انگاشته‌ی کارکردگرایانه‌ی دیگری را در باب دین مطرح می‌کند و دین را که پدیده‌ای چندکارکردی و واجد کارکردهای متضاد است، در یک کارکرد معین که اغلب مورد توجه و مطلوب جامعه‌شناسان کارکردگرا است، خلاصه می‌کند. ایشان مدعی است که دین مثل سیمان اجتماعی عمل می‌کند و در ایران نیز قبلا چنین عمل می‌کرده است و حالا کمتر چنین است: «مشابه نگرش فوق در مورد کارکرد دین را امیل دورکهایم و برخی دیگر از دانشمندان نیز ابراز داشته‌اند. بدین معنی که آنها برای دین کارکردهای گوناگون و مهمی در جامعه قائلند. یکی از این کارکردها، ایجاد یک سیستم کنترل درونی قوی در انسانها است، که آنها را از انجام کارهای خلاف و نامشروع بازمی‌دارد. از این طریق، دین نظام اجتماعی را بدون هزینه!!، از بسیاری از خطرات (از داخل نظام و یا از خارج از آن) مصون نگه می‌دارد و زندگی اجتماعی سالم را با عطوفت و ملاحظه، در کنار انسانهای دیگر میسر و نظام اجتماعی را منسجم و مستحکم می‌سازد. … بنابراین به‌عبارتی می‌توان گفت که «ایمان، سیمان اجتماعی است»» (همان: 307؛ علامت تعجب از رفیع‌پور است).
رفیع‌پور پس از طرح این مدعای نظری و برای تأیید و تثبیت بیشتر مدعای خویش، می‌کوشد نشان دهد که دین در همه‌ی جوامع چنین نقشی را ایفا می‌کند و به ذکر شواهدی از جوامع اروپایی می‌پردازد؛ یعنی دقیقا و به‌تصریح اغلب جامعه‌شناسان دین، از جوامعی سخن می‌گوید که دین در آنها کم‌ترین نقش و نفوذ اجتماعی را دارد: «گرچه مطالعات کاملا جامعی وجود ندارد که تأثیر و نقش دین را در انتظام اجتماعی در تمام جوامع بررسی کرده باشد، اما حداقل اطلاعات و مشاهدات از کشورهای غربی (اروپائی و امریکائی) حاکی از آنند که در این کشورها به اهمیت نقش مذهب برای کارکرد بخشهای دیگر جامعه و نهایتا انتظام اجتماعی بسیار توجه می‌شود» (همان:307).
غیر از این خطای فاحش در باب نقش انسجام‌بخش دین در جوامع اروپائی، رفیع‌پور برای ذکر شواهد مؤید مدعای خویش از اموری سخن می‌گوید که مرا به یاد نوشته‌های یک روزنامه‌نگار در باب دین ونقش دین در جوامع غربی می‌اندازد و باعث شرم‌ساری‌مان می‌شود! او از موارد زیر به‌عنوان معرف نقش مذهب در اروپا نام می‌برد:
1) احزاب مذهبی مثل حزب دموکرات مسیحی؛
2) روزهای تعطیل در آلمان که روزهایی مذهبی‌اند؛
3) حوزه‌ی علمیه بودن دانش‌گاه‌های بزرگ هایدلبرگ و توبینگن در گذشته (یعنی چندقرن پیش!) که رفیع‌پور آن را به معنی «عدم جدائی علم و مذهب یا به‌عبارت دیگر وحدت واقعی حوزه و دانشگاه» (همان:307)، معنی می‌کند؛
4) برنامه‌های هنری و موسیقی که «اکثرا در رابطه با مذهب و منشعب شده از آنند» (همان:307)؛
5) «بر روی فیش حقوقی هر آلمانی قابل مشاهده است که در کنار مالیات دولتی، یک مالیات مستمر برای کلیسا نیز کسر شده است» (همان:307).
شگفت‌انگیزتر از همه این است که رفیع‌پور فکر می‌کند که نقش دین در آمریکا ممکن است کمتر از آن‌چه هست تلقی شود و برای دین در آمریکا نقش کمی قائل باشند و مبادرت می‌کند به ارائه‌ی شواهدی علیه این مدعا که: «در آمریکا نیز که به نظر می‌رسد مذهب از نقش کمتری برخوردار باشد، مجله (JAMA) می‌نویسد که «آمریکائی‌ها «بسیار مذهبی» («highly religious) هستند» (همان:308). این‌ها همه حاکی از آن است که آشنایی رفیع‌پور با جامعه‌شناسی دین چه‌قدر ناچیز است. جامعه‌شناسان از زمان توکویل تاکنون همواره بر این نکته تأکید داشته‌اند که نقش دین در آمریکا در مقایسه با جوامع اروپایی بسیار پررنگ‌تر است. اما رفیع‌پور جای این دو را عوض کرده است؛ یعنی فکر می کرده حضور اجتماعی دین در اروپا قوی‌تر از آمریکا است!
بگذارید شمار خطاهای نظری و روش‌شناختی رفیع‌پور را تا اینجا احصا کنیم:
1) تلقی جامعه‌ی ایران در دهه‌های 1360 و 1370 شمسی به‌عنوان کلیتی یک‌پارچه: به نظر من تنها اجتماعات کوچک قبیله‌ای کاملا یک‌پارچه‌اند و هر قدر که بزرگ‌تر می‌شوند، عوامل یک‌پارچه‌گی‌زدای آن بیشتر و بیشتر می‌گردد. اگر منظور از یک‌پارچه‌گی جامعه، یک‌پارچه‌گی ارزشی باشد، در دوره‌ی معاصر تنها ایران عصر قاجار و قبل از ناصرالدین شاه را می‌توان از نظر ارزشی یک‌پارچه دانست. از اواخر عصر فتح‌علی‌شاه قاجار و با ظهور جنبش هزاره‌ای بابیه که تأثیر فراگیری در بلاد مختلف ایران داشت، به این سو، رفته‌رفته این یک‌پارچه‌گی کمتر و کمتر شد و پس از شکل‌گیری نهضت مشروطه، این فرآیند یک‌پارچه‌گی‌زدایی ساختاری و ارزشی بیشتر و بیشتر شد. در هر حال، نمی‌توان بدون وارسی دقیق و مطالعه‌ی همه‌جانبه‌ی جامعه، از یک‌پارچه‌گی آن (چه ارزشی و چه ساختاری) سخن گفت. چه گونه یک جامعه‌شناس می‌تواند سرکوب همه‌جانبه‌ی نیروهای سیاسی مخالف و نیز گروه‌ها و احزاب قومی تجزیه‌طلب و نیز سرکوب روحانیان بلندپایه‌ی مخالف را همراه با کثیری از روحانیان رده‌های پایین‌تر طرف‌دارشان و انبوه مقلدان‌شان را نادیده بگیرد و ایران دهه‌ی شصت و هفتاد را جامعه‌ای یک‌پارچه تلقی کند. صرف‌نظر از این‌که موضع سیاسی ما چیست، واگرایی نیروها در بعد از انقلاب و در دهه‌ی شصت یک واقعیت اجتماعی-سیاسی انکارناپذیر است و تحلیل جامعه‌شناختی‌ای که چنین واقعیتی را لحاظ نکند، نامعتبر خواهد بود.
2) تقلیل انواع تضادهای اجتماعی نظیر تضاد قومیتی، سیاسی، دینی، طبقاتی به تضاد ارزشی یا نادیده گرفتن دیگر تضادها: چه‌گونه می‌توان در تحقیقی که قرار است به «توسعه و تضاد» بپردازد، تنها از تضاد ارزشی سخن گفت؟! (همان: 158-157).
3) تقلیل تغییر ارزشی به تضاد ارزشی: رفیع‌پور در بحث از تغییر ارزشها، تنها از تضاد ارزشی سخن می‌گوید. ایشان از روند تحول و تکثر ارزشها سخن نمی‌گوید بل‌که صرفا از تضاد ارزشی سخن می‌گوید. پنداری تکثر ارزشها که خود محصول تکثر اجتماعی است، نقشی در تغییر ارزشها ندارد و ظاهرا از نظر رفیع‌پور، صرفا عمل‌کرد نظام سیاسی و سازمان‌های دیگر مثل شهرداری تهران (به مدیریت کرباسچی) و رسانه‌های جمعی باعث تغییر ارزشها شده است. از نظر رفیع‌پور، ایران پس از جنگ دچار تبدل ارزشی شده است و یک نظام ارزشی جدید رفته‌رفته جای‌گزین نظام ارزشی قبلی که رفیع‌پور مدافع آن است، شده است. بدین ترتیب، او با ساده‌سازی کامل می‌نویسد:
«تغییر ارزشها یک فرآیند است و این فرآیند دارای یک حرکت. گاه حرکت فرآیند تغییر ارزشها تند است و گاه کند. اما در هر صورت عموما به سوی تثبیت می‌رود و تضاد ارزشی یک مرحله از این حرکت است: از مرحله‌ای که یک نظام ارزشی جدید با یک نظام ارزشی قدیم به مقابلة جدی برمی‌خیزد و دو نظام تقریبا به قدرت مساوی می‌رسند و بالاخره نظام جدید بر نظام قدیم غلبه می‌کند» (همان:247).
این در حالی است که جامعه‌ی ما دست‌کم از مشروطه به این سو دچار تمایزات ساختاری، تکثر گفتمان‌های فکری-ایدئولوژیک، و به‌تبع آنها دچار تکثر نظام‌های ارزشی شده است و این روند بعد از انقلاب ایران –به‌ویژه پس از جنگ هشت‌ساله به‌منزله‌ی فاجعه‌ای که تحول را عقب می‌اندازد (فاجعه‌ها در روند تحول گسست ایجاد می‌کنند و آن را به‌تعویق می‌اندازند و خود تحولات تازه‌ای پدید می‌آورند)- تداوم یافته است. روند جهانی شدن از ره‌گذر رسانه‌های ارتباطی جدید به این روند تکثر ارزشها دامن زده است (برای مطالعه‌ی بحثی تفصیلی و نظام‌مند در این‌باره مراجعه شود به حسن محدثی (1386) آینده‌ی جامعه‌ی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی دین در ایران پساانقلابی، تهران: مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی ایران، بهار 1386). ما الان جامعه‌ای موزائیکی شده داریم. این روند موزائیکی شدن را استاد داریوش شایگان در سطح جهانی تحت عنوان چهل تکه شدن مورد بحث قرار داده است. بنابراین، این فکر که روند تحولات ارزشی به‌صورت خطی است و یک نظام ارزشی جدید جای نظام ارزش قبلی را می‌گیرد، خام‌اندیشانه، و در به‌ترین حالت، ساده‌سازی است.
4) تقلیل کارکرد دین به ایجاد هم‌بسته‌گی اجتماعی یا به‌تعبیر رفیع‌پور «انتظام اجتماعی». آیا دین در ایران دهه‌ی 1360 (1369-1360) عامل هم‌بسته‌گی بود و در دهه‌ی 1370 (1379-1370) این نقش را از دست داد؟ و آیا دین در دهه‌ی 1360 تنها همین کارکرد را ایفا می‌کرد؟
به‌ساده‌گی می‌توان از جامعه‌شناس کارکردگرا پرسید که در دهه‌ی 60 چند روحانی صابئی، مسیحی، یهودی، زردشتی، بهائی، سنّی، شیعه‌ی اسماعیلی، و شیعه‌ی امامیه خلع لباس، زندانی، تبعید، و غیره شدند و چند نفرشان از کشور مهاجرت کردند و چند نفرشان الخ؟ به‌راستی، صرف‌نظر از اقلیت‌های دینی مذکور، چند روحانی مسلمان شیعه‌ی اثنی عشری در دهه‌ی 60 خلع لباس شده‌اند؟ چرا جامعه‌شناس ما چنین پرسشی را و چنین بحثی را مطرح نمی‌کند؟! آیا این‌ها جزو نیروهای دینی محسوب نمی‌شوند و آیا این جریان‌های فکری دینی واگرایانه کارکردی غیر از «انتظام اجتماعی» نداشته‌اند؟ آیا جامعه‌شناسی که نقش دین را در دهه‌ی 60 و 70 شمسی بررسی می‌کند، می‌تواند این‌ها را نادیده بگیرد. من به‌عنوان محققی کوچک در جامعه‌شناسی دین، دست‌کم توفیق داشته‌ام با اعضای برخی از اقلیت‌های دینی (صابئی، زردشتی، مسیحی، سنی، شیعه‌ی اسماعیلی) گفت‌وگو داشته باشم و از وضعیت‌شان در دهه‌های اخیر کم وبیش و جسته‌گریخته (و متأسفانه نه نظام‌مند) باخبر گردم. علاوه بر این استاد مشاور یک رساله‌ی کارشناسی ارشد مردم‌شناسی در باب یهودیان بوده‌ام. پس باز هم یادآوری می‌کنم که سوای این‌که ما کدام موضع سیاسی را داشته باشیم (که در یک تحقیق یا بحث علمی بی‌طرفانه نباید دخیل گردد)، نمی‌توانیم از نقش و کارکرد دین در ایران معاصر سخن بگوییم، اما وضع این اقلیت‌های دینی و نیز جریان‌های دینی واگرایانه را نادیده بگیریم. در زیر آماری از این اقلیت‌های دینی در ایران در سال 1384 می‌توان ملاحظه کرد. البته می‌بایست در ارزیابی آمارها دقت زیادی کرد. با این‌حال، مجموع جمعیت این اقلیت‌ها قابل توجه است:
[جدول زیر جمعیت گروه های مذهبی و غیر مذهبی ایران به همراه درصد آن گروه از جمعیت کل کشور را برای سال 1384 نشان می دهد.
منبع: وبلاگ IranIranBest به‌نشانی زیر:
http://iraniranbest.blogspot.com/2010/07/blog-post.html
لطفا توجه داشته باشید که در جدول فوق جمعیت شیعه‌ی غیرامامیه (غیر اثنی‌عشری) نیامده است. فقط جمعیت شیعه‌ی اسماعیلیه در ایران چند میلیون نفر است که باید به جمعیت فوق افزوده گردد. علاوه بر شیعیان اسماعیلی، علی اللهی ها و نیز فرقه های شیعی صوفیانه را نیز باید افزود. در یک متن دیگر که مربوط به آمار سال 2007 است و CRS به کنگره -یحتمل کنگره ی آمریکا- گزارش داده است، آمار اقلیت های دینی در ایران به صورت زیر آمده است (که در آن باز هم جمعیت شیعیان بر حسب نوع فرقه، تفکیک نشده است اما در آن درصد شیعیان بیش تر از آمار مندرج در جدول فوق ذکر شده است و درصد جمعیت بی دین مشخص نشده است. در باب جمعیت بی دینان در ایران من هیچ مطالعه ی جدی ای را نمی شناسم. بنابراین، فکر می کنم آمارها در این باره قابل تکیه نیست. آماری که سازمان های شیعی می دهند میزان شیعیان دوازده امامی ایران را تا 94 درصد بالا می برد ):
Religions: Muslim 98% (Shi’a 89%, Sunni 9%), other (includes Zoroastrian, Jewish, Christian, and Baha’i) 2%
Sources: U.S. Department of State, Background Notes, March 2008
به نقل از:
Iran: Ethnic and Religious Minorities
Updated November 25, 2008
Hussein D. Hassan
Information Research Specialist
Knowledge Services Group
یک آمار دیگر برگرفته از گزارش سال 2001 در باب آزادی دینی بین المللی در ایران مدعی است که ایران 89 درصد جمعیت شیعه دارد که معلوم نیست چه قدر گرایش های صوفیانه دارند و 10 درصد سنی هستند و قریب یک درصد جمعیت را نیز اقلیت های دینی تشکیل می دهد که از آن میان بهایی ها حدود 300 تا 350 هزار نفر، یهودیان حدود 25 تا 30 هزار نفر، مسیحیان 117 هزار نفر، زردشتیان 60 هزار نفر، و مندائیان (صابئیان) 5 تا ده هزار نفر اند (مراجعه شود به International Religious Freedom Report: Iran)
پس ظاهرا مراد رفیع‌پور از واژه‌ی دین در این کتاب تنها اسلام است و چهار اقلیتِ دینیِ از نظر سیاسی و دینی مقبول (صابئی، مسیحی، یهودی، و زردشتی) و یک اقلیت دینی از نظر سیاسی نامقبول و از نظر دینِ رسمی نامقبول (بهایی) را نادیده گرفته است و منظور وی از اسلام نیز تنها تشیع است و مرادش از تشیع نیز همان تشیع امامیه است و مرادش از تشیع امامیه هم، تنها همان تشیعِ رسمیِ حکومتی و حوزویِ همراه با حکومت و مقوِّم آن است.
پس همه‌ی این‌ها از نگاه جامعه‌شناس ما برکنار مانده‌اند. حتا اگر چند میلیون جمعیت اقلیت‌های دینی را کلا لحاظ نکنیم، و نیز بخواهیم مصداقی‌تر بحث بکنیم، می‌توان گفت که چندین مرجع شیعی بلندمرتبه که در همان دهه‌ی شصت از تشیع حکومتی راه خود را جدا کرده‌اند و هر یک کثیری شاگرد و مرید و هوادار و انبوهی مقلِّد داشته‌اند، همه‌گی توسط جامعه‌شناس محافظه‌کار مغفول مانده‌اند. به‌عنوان مثال، اغلب مردم آذربایجان مقلِّد آیت‌الله شریعتمداری بوده‌اند و با رفتاری که در دهه‌ی 60 با این مرجع تقلید انجام شد، روشن است که مقلّدان ایشان نیز راه خود را جدا کرده‌اند. آیا به‌راستی، ما می‌توانیم از کارکرد دین در دهه‌ی 60 بدون ملاحظه‌ی این پدیده‌ها سخن بگوییم؟! بگذارید به‌ساده‌گی بپرسیم که تنها آیت‌الله العظمی شریعتمداری چه تعداد مقلِّد داشت و با تحقیر و تخفیف وی توسط حکومت در دهه‌ی 60 آن مقلدان چه وضعی یافتند و چه موضعی اتخاذ کردند؟ به‌راستی، رفیع‌پور از کدام هم‌بسته‌گی سخن می‌گوید؟ آیا در دهه‌ی 60 بیشتر هم‌بسته‌گی دینی وجود داشت یا یک‌سان‌سازی سیاسی و دینی آمرانه؟ باز هم من تأکید می‌کنم که کاری به درستی یا نادرستی این نیروها و گروه‌های دینی ندارم. نکته در صرف وجود چنین واگرایی‌های جدی در عرصه‌ی دینی است که جامعه‌شناس به‌منزله‌ی جامعه‌شناس نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد.
5) داوری نادرست در باب کارکرد اجتماعی دین در جوامع اروپایی که نشان می‌دهد رفیع‌پور اطلاع دقیقی از چه‌گونه‌گی حضور اجتماعی دین در جوامع اروپایی ندارد.
6) ناآگاهی به حضور اجتماعی قوی در آمریکا در مقایسه با برخی جوامع اروپایی
7) ذکر شواهد بی‌ربط یا غیرنمایا برای تأیید این مدعا که دین در جوامع اروپایی کارکرد هم‌بسته‌گی را ایفا می‌کند. همه‌ی شواهدی که رفیع‌پور برای تأیید مدعای خویش ذکر می‌کند، نشان می‌دهد که دین در برخی جوامع اروپایی دیگر فاقد آن شأن و جای‌گاهی است که در قرون پیشین داشته است و حضورش بیشتر فرعی است. مارسل گشه در کتاب پایان اجتماعی دین به تفصیل در این‌باره سخن گفته است (مراجعه شود به فصل دوم کتاب دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی تحت عنوان «کارکرد اجتماعی کنونی دین» اثر چارلز دیویس (1387) ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران).
اما همه‌ی ایرادهای پیش‌گفته، مربوط به مقدمات و مفروضات نظری بحث رفیع‌پور در این فصل بود. اگر چه مقدمات و مفروضات نظری در جهت‌دهی به چارچوب نظری نقش تعیین کننده‌ای دارند، اما مهمترین عنصر در یک تحقیق تجربی، نظریه یا چارچوب نظری آن است. نظریه یا چارچوب نظری است که راه را روشن می کند و فرضیه های تحقیق از آن استخراج می شوند. مهم ترین عنصر نظریه یا چارچوب نظری نیز مدل تبیینی مستخرج از آن است. مدل نظری یا تبیینی است که نظریه را به روش شناسی پیوند می زند. من با مطالعه‌ی دو کتاب «توسعه و تضاد» و «سرطان اجتماعی فساد» دریافته‌ام که رفیع‌پور در پرورش نظریه یا چارچوب نظری منسجم برای تبیین پدیده‌ی مورد بحث چندان توانا نبوده است. ایشان مثل بسیاری دیگر، نظریه را اغلب به مدل تبیینی تقلیل می‌دهد. نظریه‌ی مجموعه‌ی منسجمی از آگزیوم‌ها و تئورم‌ها در باب یک پدیده است که از دل آن مدل نظری برای تبیین پدیده حاصل می‌شود. در کارهای رفیع‌پور ما به جای ارائه‌ی نظریه تلاشی در جهت أخذ مفاهیم و افکار از صاحب‌نظران مختلف برای ساختن یک مدل تبیینی را ملاحظه می‌کنیم. بنابراین، دست‌کم در دو اثر مذکور ما با فقدان نظریه یا چارچوب نظری مواجه‌ایم. ذکر آرای دیگران و نقد آنها را نمی‌توان با عرضه‌ی چهارچوب نظری یا نظریه یکی دانست. ارائه‌ی مدل تبیینی طی روندی از تألیف و ترکیب مفاهیم مستخرج از صاحب‌نظران را نمی‌توان با ارائه‌ی چارچوب نظری یا نظریه یکی دانست. اما بگذارید به مدل نظری یا تبیینی رفیع‌پور در کتاب توسعه و تضاد و با تمرکز بر بحث وی از دین بپردازیم؛ زیرا بر مبنای مدل نظری است که مدعای رفیع‌پور در باب کارکرد انسجام‌بخشی دین محک می‌خورد.
مدل نظری رفیع‌پور در این فصل را می‌توان چنین ترسیم کرد (ایشان خود مدل‌اش را ترسیم نکرده است):
در چنین مدل ساده‌ای (که ساده‌بودن‌اش به‌خودی خود هیچ اشکالی ندارد) دین، متغیر مستقل و انسجام اجتماعی، متغیر وابسته است. رفیع‌پور این مدل را چنین توضیح می‌دهد:
«ما دیدیم که جامعه ما دچار مسائل مختلف و برخی بیماریهای اجتماعی شده است. دیدیم که
- ارزشهای جامعه تغییر کرده‌اند،
- نابرابری افزایش یافته است،
- ارزش ثروت در چشم مردم بسیار بالا رفته است و در پی آن
- ارزشهای دیگر نظیر ارزشهای مذهبی از جمله ارزش افراد مذهبی (خانمهای چادری، روحانیت، نهادهای انقلابی) و همچنین پایبندیهای مذهبی تغییر و کاهش یافته‌اند. همچنین دیدیم که
- در پی با ارزش شدن ثروت و
- تبلیغات زیاد برای کالاهای جدید و
- دیگر ابزارد، در مردم نیاز زیاد به کالاهائی (عموما ظاهری) بوجود آمده است و آنها از آن طریق مایلند نیاز به عزت نفس خود را در مقایسه با قشر بالاتر حفظ نمایند.
- از طرف دیگر دیدیم که سطح درآمد و قدرت خرید اعضاء قشرهای متوسط و پائین (بالاخص کارمندان) عموما تنزل یافته است. یعنی از یک طرف نیازها بالا رفته و از طرف دیگر درآمدها پائین آمده‌اند.
این شرایط برای بروز انحراف و فساد در یک جامعه بسیار مساعد است. براساس تئوری آنومی، چنین شرایطی موجب از هم پاشیدگی شالوده یک جامعه خواهد شد. برای جلوگیری از چنین فاجعه‌ای در یک جامعه، باید علل فوق‌الذکر برطرف گردند. از بین این علل، مهمترین علت سیستم کنترل درونی انسانها است و مهمترین سیستم کنترل درونی «دین و مذهب» می‌باشد. تا موقعیکه پایه‌های مذهبی در یک جامعه قوی و اعضاء یک جامعه پایبند اعتقادات مذهبی خود باشند، آن اعضا با وصف درآمد کم و نیاز شدید، عموما به فساد و انحراف (یعنی کارهای نامشروع) روی نمی‌‌آورند. به‌عبارت دیگر با وجود آنکه
- نابرابری،
- مقایسه و احساس محرومیت نسبی، و
- فرآیند نیازآفرینی قوی، در حدی بیش از سطح درآمد افراد (یعنی بیش از قدرت خرید مردم) و بیش از سطح تولید کشور … برای یک جامعه بسیار مضر است و از کارکرد آن بسیار می‌کاهد، اما این فرآیند هنوز موجب از هم پاشیدگی یک جامعه نمی‌شود، آنهم تا موقعیکه مردم یک کشور بر اعتقادات خود راسخ باشند. لیکن اگر اعتقادات مذهبی اعضاؤ یک جامعه رو به سستی بگذارد و در آن حد کاهش یابد که عده زیادی از اعضای آن جامعه دلیلی برای کنترل خود و پرهیز از «گناه» نبینند و یا کارهای خلاف را «گناه» یا نامشروع نپندارند […] در آن صورت آن جامعه به‌طور جدی با خطر انهدام روبروست. به‌عبارت دیگر تضعیف کارکرد دین در یک جامعه خطری خانمان‌برانداز است»(همان: 306-305).
پس از نظر رفیع‌پور دین علت انسجام اجتماعی است؛ حتا اگر عوامل مخل انسجام اجتماعی موجود باشند. این بدان معنا است که رفیع‌پور سهم بسیار تعیین کننده‌ای برای دین در شکل‌دهی انسجام اجتماعی قائل است. آن‌چه از قول رفیع‌پور نقل گردید، نشان می‌دهد که عواملی نظیر نابرابری، مقایسه و احساس محرومیت نسبی، فرآیند نیازآفرینی قوی و غیره به‌قدر دین تعیی کننده نیستند. در واقع، در چنین تحلیلی عوامل مذکور همه‌گی تابع متغیر مستقلی به‌نام دین هستند و دین بر آنها مسلط است.
اما حال ببینیم که کدام عوامل سبب تضعیف این متغیر مستقل و مسلط می‌شوند. رفیع‌پور دو دسته عوامل را در «تضعیف نقش دین» مؤثر می‌داند: عوامل درونی و عوامل بیرونی. عامل درونی مورد بحث که از نظر رفیع‌پور سبب «تضعیف نقش دین» در ایران شده است، عبارت‌اند از: «1) نظام و سازماندهی دین: روحانیت» (همان: 324). ایشان علل درونی دیگری را ذکر نکرده و مورد بحث قرار نداده است (و ما شماره‌ی 2 و 3 و غیره را ندیده‌ایم). اما با توجه به تمجید و ستایش فوق‌العاده‌ای که رفیع‌پور از روحانیان و حوزه‌ی علمیه کرده است (و در قسمت‌های پیشین از آن سخن گفتیم)، انتظار می‌رود که او سهم عوامل بیرونی را در «تضعیف کارکرد دین» قوی‌تر و بیشتر بداند و از نقش روحانیت در تضعیف کارکرد دین به‌راحتی گذر کند و آن را نادیده بگیرد. رفیع‌پور دقیقا انتظار ما را برآورده می‌کند: «گرچه عواملی سیستم مذهب نیز وجود دارند که موجب تضعیف آن شود، اما این عوامل جدید نیستند و از قدیم هم وجود داشته‌اند و با وصف این مردم قبل و بعد از انقلاب آنچنان جذب مذهب شده بودند. لذا حداقل در دوران جدید، عوامل بیرونی تأثیر بیشتری بر روی تضعیف نقش مذهب در جامعه و پایبندیهای مذهبی مردم داشته‌اند» (همان: 319).
معنی این سخن این است که عواملی مستقل از دین وجود دارند که سبب تضعیف کارکرد آن در جامعه می‌شوند. در اینجا، دین متغیر وابسته و آن عوامل متغیر مستقل‌اند:
حال بیایید این دو مدل علی خطی را با هم ترکیب کنیم:
به‌عبارت دیگر، متغیرهای v1، v2 ، v3و v4 به‌تنهایی به ظهور y منجر نمی‌شود. تنها وقتی که این سه متغیر با متغیر v5 ترکیب شوند، فروپاشی اجتماعی رخ می‌دهد. حال پرسشی که مطرح می‌شود این است که v5 یعنی «تضعیف کارکرد دین» چه‌گونه پدید می‌آید؟ چنانکه گفتیم رفیع‌پور معتقد است برخی عوامل اجتماعی مستقل از دین سبب تضعیف کارکرد دین می‌شوند. رفیع‌پور این عوامل را چنین ذکر می‌کند:
«ذیلا به برخی از این عوامل اشاره می‌شود.
- مشخص وقتی مردم تحت فشار مادی و فقر زیاد قرار می‌گیرند، کم‌وبیش و دیر یا زود تمایل
آنها نسبت به مسببین این فشار و کسانی که از نظر آنها با این فشار مستقیما یا بطور غیرمستقیم در رابطه‌اند، کم خواهد شد.
- تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تضعیف نقش مذهب، تغییر نظام ارزشی جامعه است که به آن قبلا اشاره شد. وقتی پول و سودجوئی در جامعه رواج یابد، وقتی با تبلیغات گسترده در مردم نیازهای مادی و دنیوی پرورش داده شود و وقتی همه اقدامات جانبی لازم دیگر فراهم آید که مردم به سوی مادیات و پرستش گوساله‌های زرین «تجملات»، تفریحات … روی آورند، بدیهی است که تمایل آنها به کم خواهد شد.
- همچنین عوامل دیگر از قبیل فرهنگسراها، برنامه‌های تلویزیونی، ویدئویی، و اقدامات دیگر … در واقع به رقابت با نماز و مذهب برخاسته‌اند. تحت این شرایط بدیهی است که نمی‌توان مردم بالاخص جوانان را به مسجد جذب نمود. مثلا با این فعالیتهائی که برای جذب مردم به نماز انجام می‌گیرد، شهرداری تهران تا دو سال پیش، در همان ساعات نماز روز جمعه، در محلهای مختلف، جمعه‌بازارها را تشکیل می‌داد […]. چنانکه دیدیم، وضعیت فوق، در پی اقدامات بعد از سال 1368 بوجود آمداست. بنابراین اقدامات انجام شده کشور مهمترین عامل تضعیف نقش مذهب در جامعه و در تغییر گرایش مردم به روحانیت بوده است» (همان: 320-319).
حال بگذارید از این سخنان غیردقیق و گریزنده از صورت‌بندی علمی که با زبانی ادبی و همراه با روایت و آیه‌ی قرآن و شعر مولوی بیان شده‌اند (همان: 320-319)، متغیرهای را که از نظر رفیع‌پور سبب تضعیف نقش دین شده‌اند، از لابه‌لای سخنان وی استخراج کنیم:
حال اگر مدل علی 4 و 5 را با هم ترکیب کنیم، مدل نظری رفیع‌پور (مدل 6) در این بحث به‌صورت زیر درمی‌آید:
چنان که در مدل 6 ملاحظه می‌کنید، دو تا از متغیرهایی که تنها با حضور متغیر V5 (تضعیف کارکرد دین) امکان عمل و تعیین‌گری یافتند (یعنی متغیرهای V1 و V4) و در واقع، عمل‌کردشان و تعیین‌گری‌شان وابسته به حضور متغیر V5 بوده است، دوباره به‌عنوان متغیرهای اصلی تعیین‌کننده‌ی V5 مطرح شده‌اند! چه‌گونه می‌توان هم‌زمان، متغیرهایی را هم تابع و هم تعیین‌کننده دانست؟! مگر آنکه، مدل علی بر مبنای فکر بساتعین (overdetermination) طراحی شده باشد که عجالتا چنین فکری را در کتاب توسعه و تضاد مشاهده نکرده‌ام.
وانگهی، رفیع‌پور براساس کدام استدلال نظری و کدام شواهد تجربی و کدام تحقیقات نشان داده است که سازمان‌هایی نظیر فرهنگسراها و رسانه‌هایی نظیر تلویزیون و ویدئو و فعالیت‌های اقتصادی نظیر جمعه‌بازار سبب تضعیف کارکرد دین شده‌اند؟ ایشان هیچ مستنداتی را ارائه نمی‌کند و تنها به‌نحو القایی سخن می‌گوید.
اما این ادعا که «تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تضعیف نقش مذهب، تغییر نظام ارزشی جامعه است» (همان: 319)، نوعی این‌همان گویی (توتولوژی) است. به‌عبارت دیگر، در کتاب توسعه و تضاد، «تضعیف کارکرد دین» برابر است با «تغییر ارزشها»:
«با توجه به نتایج این معرف و معرفهای قبلی مشخص می‌شودکه از سال 1365 به سال 1371 (و سالهای بعد) یک تغییر ارزشی در زمینه پایبندیهای مذهبی و اعتقادی در جامعه روی داده است. از یک طرف میزان تمایل مردم به دین و روحانیت و سمبلهای مذهبی (مانند حجاب) کاهش و از طرف دیگر تمایل آنها به مادیات افزایش یافته است. بنابراین در اینجا کاملا مشهود است که در شرایط جامعه ما (!) یک تضاد مشخص بین ارزشهای مادی و ارزشهای مذهبی وجود دارد، چنانکه ماکس وبر (Weber) نیز قبلا بر آن تأکید کرده است: هر چه در یک جامعه (بالاخص با روشهائی که در ایران در پیش گرفته شده است، در چنین زمان کوتاهی) ارزشهای مادی بیشتر گسترش یابند، میزان پایبندیهای مذهبی-اعتقادی مردم کاهش می‌یابد» (همان: 169).
یعنی رفیع‌پور در حقیقت با جمله‌ی فوق (جمله‌ی پررنگ‌شده) گفته است: «تردید نیست که یکی از مهمترین عوامل مؤثر در تغییر نظام ارزشی جامعه» تغییر تظام ارزشی جامعه است!
وانگهی، رفیع‌پور (یحتمل به‌خاطر محافظه کار بودن و حکومتی بودن) التفات ندارد که علت کم رونق شدن مساجد و دیگر سازمان‌های دینی و حتا یکی از علل مهم تضعیف نقش دین در جامعه، نه اقدامات شهرداری تهران در زمان کرباسچی و دیگران، که دولتی شدن مساجد و دیگر سازمان‌های دینی است. البته این مدعا را نیز می‌بایست هم‌چون مدعاهای رفیع‌پور (که مستظهر به تحقیق تجربی نیستند) به‌نحو تجربی مطالعه کرد. اما مگر در نظر یک جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی دولتی شدن سازمان‌های دینی و دولتی شدن خود دین می‌تواند مشکلی جدی تلقی شود تا لازم آید در یک تحقیق تجربی نقش آن در تضعیف کارکرد دین مورد مطالعه قرار گیرد؟! من سخت تردید دارم.
ضمنا رفیع‌پور در این بحث هیچ التفاتی به مسأله‌ی بحران جامعه‌پذیری دینی در جوامع مدرن نداشته است. او به‌جای توجه به این مسأله‌ی بسیار مهمی که در عصر مدرن گریبان‌گیر دین است، ناتوانی سازمان‌های دینی و رسانه‌ای و آموزشی نظیر آموزش و پرورش را در جامعه‌پذیر کردن دینی جوانان و مردم، به‌حساب سازمان‌های رقیب گذاشته است و به جنگ شهرداری تهران و دیگر سازمان‌ها رفته است (آیا حمله به شهرداری تهران و فرهنگسراها شما را به یاد حملات بنیادگرایان اسلامی در ایران به سازمان‌ها و رسانه‌های مدرن نمی‌اندازد و آیا این حملات رفیع‌پور به این‌گونه سازمان‌ها به‌خاطر جلب رضایت خاطر جناح سیاسی متبوع نمی‌تواند باشد؟ آیا قرابت گفتار در اینجا معنادار نیست؟ آیا واقعا محافظه‌کار حکومتی بودن نقشی نداشته است؟ من فکر می‌کنم دست‌کم جای تأمل دارد). (در مورد بحران جامعه پذیری دینی در ایران مراجعه شود به حسن محدثی، «دوران مدرن و تواضع تحمیلی دین داران«، در مجله ی اینترنتی فصل نو).
نتیجه‌گیری
نکته‌های بسیاری را می‌توان در نتیجه گیری این بحث ذکر کرد و من به اختصار فقط به برخی نکات مهم اشاره می‌کنم:
1) رفیع‌پور چیز چندانی از وضعیت دین در سطح جهان نمی‌داند؛ با این‌حال به خود اجازه می‌دهد به‌آسانی در باب دین و وضعیت آن در جهان سخن بگوید و در این‌کار به داده‌ها و مصادیق نابه‌جا و نامناسبی استناد می‌کند.
2) رفیع‌پور تضادهای گوناگون موجود در دهه‌ی 60 و 70 شمسی ایران را به تضاد ارزشی تقلیل می‌دهد و تضادهای جدی قومی، سیاسی، دینی، طبقاتی را کاملا نادیده می‌گیرد.
3) ایشان کارکرد دین را به کارکردی که مورد علاقه‌ی کارکردگرایان است –یعنی کارکرد انسجام‌بخشی- تقلیل می‌دهد.
4) وی دین را در ایران دهه‌ی 60 و 70 شمسی به تشیع حکومتی و حوزوی رسمی تقلیل می دهد و هم اقلیت‌های دینی غیرمسلمان و هم اقلیت‌های دینی مسلمان (سنی‌ها) و هم اقلیت‌های دینی تشیع (اسماعیلی‌ها و علی اللهی ها و فرقه ها و گروه های شیعی صوفیانه) و هم بخش کثیری از نیروها و جمعیت تشیع اثنی‌عشری را که نسبت به تشیع رسمی و حکومتی واگرایی داشته‌اند، در تحلیل خود نادیده گرفته است. وی دست‌کم می‌توانسته از آنان سخنی به میان بیاورد. من فکر می‌کنم جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی بودن مانع این‌کار شده است. ما اکنون می‌دانیم که جمعیت مجموع اقلیت‌های دینی در ایران معاصر (اعم از مسلمان و غیرمسلمان) رقم قابل توجهی است (نگاه کنید به جدول جمعیت اقلیت های دینی در متن و برای دست یابی به اطلاعات دقیق تر کمی در گوگل جست وجو نمایید).
5) رفیع‌پور تنها مفروضاتی کلی را در باب دین ارائه می‌کند و به‌جای پرورش چارچوبی نظری برای تحلیل دین، می‌کوشد نوعی مدل نظری عرضه کند. وی مدل نظری خویش را ترسیم نمی‌کند و این به وی امکان می‌دهد از دقیق سخن گفتن –که لازمه‌ی کار پژوهشی است- بگریزد. ذکر این همه شعر و آیه و روایت در فصل «تغییر کارکرد دین» این فصل را بیشتر شبیه نوشته‌های دست دوم منتشر در حوزه‌های علمیه کرده است.
6) مدل نظری مستخرج از آرای رفیع‌پور دچار تشتت کامل است. متغیرهای مورد نظر وی جای مشخصی ندارند: گاه به‌عنوان متغیر مستقل مطرح شده‌اند و گاه به‌عنوان متغیر وابسته. به‌همین دلیل، بحث وی فاقد اعتبار نظری است.
7) رفیع‌پور در مفروضات نظری خود ایران معاصر را جامعه‌ای یک‌پارچه تلقی کرده است؛ در حالی که ایران از عصر مشروطه به این‌سو روند یک‌پارچه‌گی‌زدایی را طی کرده است و روزبه‌روز متکثرتر شده است.
8) رفیع‌پور تغییر ارزشها را به‌صورت خطی می‌بیند؛ بدین نحو که او می پندارد یک نظام ارزشی جدید جای‌گزین نظام ارزشی قبلی می‌شود. اما جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر ارزشی به جامعه‌ای متکثر و موزائیکی بذل شده است. دیگر یک نظام ارزشی معین مسلط نیست و نمی‌تواند دیگر نظام‌های ارزشی را کنار زند.
9) رفیع‌پور به‌جای این‌که سازمان‌های دینی و غیردینی رسمی در ایران پس از انقلاب را به‌خاطر ناتوانی‌شان در جامعه‌پذیر کردن دینی نسل‌های جدید مورد انتقاد قرار دهد، به حمله به سازمان‌ها و نیروهای مدرن نظیر رسانه‌ها و شهرداری تهران می‌پردازد؛ در اینجا به نظر می‌رسد جامعه‌شناس محافظه‌کار حکومتی هم سوی با بنیادگرایان اسلامی و نیروهای محافظه‌کار سیاسی گام برمی‌دارد.
10) رفیع‌پور معضل دولتی شدن دین و سازمان‌های دینی را به‌کلی نادیده می‌گیرد و در تبیین «تضعیف کارکرد دین» چنین متغیری را به‌حساب نمی‌آورد.
زیر سقف آسمان 
