زیر سقف آسمان

زیر سقف آسمان مقام یک جست وجوگر است.

قصه و غصه ی اقتدارگرایی پزشکی

سرآغاز: خبرنگار محترم روزنامه­ی ایران خانم مهسا رمضانی در طی گفت­وگویی تلفنی درباره­ی مسائل پزشکی در ایران و پرونده­ی کارگردان نام­دار و بزرگ ایرانی مصاحبه­ای کرد و سپس نسخه­ی پیاده­شده­ی مصاحبه را برای من ارسال کرد تا بازبینی شود. امروز 20 مرداد 1395 متن این مصاحبه با تغییرات و اندکی حذف و اضافه در روزنامه­ی ایران (سال بیست و دوم، شماره­ی 6282، چهارشنبه 20 مرداد 1395، ص 15) با پیش­درآمد خانم مریم حاجیان منتشر شده است. در متن روزنامه تغییرات کوچکی داده شده است که معلوم می­شود به قلم من نیست و منجر به یکی دو غلط ادبی و نگارشی شده است. امّا اساس بحث خوش­بختانه حفظ شده و منعکس شده است. لذا از خانم مهسا رمضانی و دیگر دست اندرکاران روزنامه­ی وزین ایران و نیز نویسنده­ی محترم پیش­درآمد، بابت انعکاس مطلوب این گفت وگو بسیار تشکّر می­کنم. امیدواراَم این­گونه بحث­ها روشن­گر و برانگیزاننده باشند. من متن کامل گفت وگو را در این­جا منتشر خواهم کرد و فقط پیش­درآمد اضافه شده بر متن را بدان اضافه می­کنم. بار دیگر یادآوری می­کنم من پیش از این یک­بار دبیر گروه تخصصی جامعه­شناسی دین انجمن جامعه­شناسی و یک­بار نیز مدیر گروه جامعه­شناسی دین بوده­ام و بعد از تثبیت و تحکیم این گروه دیگر مدیر این گروه نیستم. لذا این عنوانی را که به من در پیش­درآمد مطلب داده­اند، در این­جا حذف کرده­ام. اگر می­بینید پرسش­ها و چیدمان مطالب در این­جا با آن­چه در روزنامه منتشر شده فرق دارد، به خاطر تغییراتی است که بعداً ایجاد شده است. امّا ترجیح من این است که در این­جا نسخه­ی اصلی منتشر شود.

قصه و غصه­ی اقتدارگرایی پزشکی:

تحلیلی جامعه‌شناسانه از «اخلاق پزشکی» در ایران در گفت و گو با دکتر حسن محدثی

مریم حاجیان

بیش از یک ماه از درگذشت کارگردان برجسته­ی کشورمان عباس کیارستمی می‌گذرد، اما هم­چنان گمانه‌زنی در مورد پرونده­ی پزشکی وی ادامه دارد و برخی علت اصلی فوت او را به قصور پزشکی مربوط می‌دانند. همین امر، نقدهایی را متوجّه جامعه­ی پزشکی کرد؛ هرچند که می‌دانیم بی‌شک جامعه­ی پزشکی یکی از گروه‌های مرجع، قابل احترام، و مسئولیت‌پذیر در هر جامعه‌ای است. اما در چند ماه اخیر جریان‌های دردناکی اتفاق افتاد که چون برخلاف انتظار جامعه بود با واکنش‌های بسیاری از سوی مردم روبه رو شد: کشیده شدن بخیه پسر بچه‌ای در خمینی شهر به دستور پزشک معالجش به دلیل ناتوانی در پرداخت هزینه­ی درمان، کتک زدن کودکی شش ساله توسط دندان­پزشکی در اصفهان و درگیری یک پزشک با بیمار 72 ساله‌اش در آستارا که منجر به ضرب و شتم بیمار شد. در بحبوحه­ی این جریان‌ها آماری منتشر شد که روزانه حدود 8 مورد قصور پزشکی از سوی نظام پزشکی تأیید می‌شود که 3/3 درصد نسبت به سال گذشته افزایش داشته است. هرچند باور داریم این موارد متوجّه کل جامعه­ی پزشکی نیست اما همین موارد هم قابل تأمل و بررسی است. به منظور «آسیب‌شناسی اخلاق پزشکی در ایران» به سراغ دکتر حسن محدثی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی [..] رفتیم. او که متأسفانه برادر خود را نیز در اثر قصور پزشکی از دست داد، بیش از سه سال است که به همراه تیم کوچکی در حال جمع‌ آوری داده‌هایی از وضعیت پزشکی در ایران است. نام دکتر محدثی بیشتر با جامعه‌شناسی دین پیوند خورده است و کتاب‌هایی همچون «الهیات انتقادی: رویکردی بدیل اما ناشناخته»، «دین و حیات اجتماعی- دیالکتیک تغییرات»، «دین و ساختار اجتماعی» و … را در کارنامه علمی خود دارد اما این بار جامعه پزشکی را محل تأمل جامعه‌شناسانه خود قرار داده است.

جامعه­شناس از چه منظری به پزشکی می­نگرد؟

محدّثی: جامعه­شناس، برای اینکه پزشکی را به­عنوان موضوع مطالعه مورد بررسی قرار دهد، نخست، رفتار کنشگران حوزه­ی پزشکی و سازمان­هایی را که در این حوزه فعال هستند، بررسی کرده و روابط و تعامل­های میان نیروهای موجود در این حوزه را محل تامل قرار می­دهد: اینکه بر اساس چه ساز و کارهایی عمل می­کنند، چگونگی رابطه­ این مجموعه فعالیت­ها و نیروها با نیروهای بیرون و سازمان­های دیگر و مردم، و تاثیری که این نهاد بر زندگی اجتماعی می­گذارد و تاثیری که خود این حوزه از زندگی اجتماعی می­پذیرد، همگی در «جامعه­شناسی پزشکی» مورد بحث قرار می­گیرد.

در واقع، جامعه­شناس نیازمند دانش تخصّصی در رشته­های پزشکی نیست؛ هر چند می­کوشد به تناسب موضوع وارد جزئیات شده و دانش تخصصی را کمابیش حاصل کند و درک درستی از موضوع مورد مطالعه­اش داشته باشد. جامعه­شناسی، روابط اجتماعی و تاثیرات متقابلی که بین حوزه­ی پزشکی و دیگر حوزه­های جامعه وجود دارد را مورد مطالعه قرار می­دهد.

بنابراین، جامعه­شناس از بیرون به حوزه پزشکی نگاه کرده و چیزهایی می­بیند که خود نیروهای داخل حوزه نمی­بینند. واقعیت این است که همیشه مطالعه از درون و بیرون دست­آوردهای متفاوتی دارد و میان نگاه ناظر و مشارک اغلب تفاوت وجود دارد. امروزه گاه جامعه­شناسان با ورود به بیمارستان­ها سعی می­کنند جامعه­ی پزشکی را از درون بررسی کنند تا بتوانند از درون دنیای پزشکی را ببیند. مثلاً جامعه­شناس معروفی به نام گافمن یک سال در درون یک تیمارستان به­عنوان یک دیوانه پذیرفته شد تا بتواند آن­جا را همان­طور که هست توصیف کند. خود من نیز تحقیقی را بر اساس داده­های ناشی از مشاهدات مشارکان درونی از دو بیمارستان­ انجام داده­ام که امیدواراَم گزارش کار هر چه زودتر نهایی و منتشر شود.

علت بروز اتفاقات اخیر در حوزه­ی پزشکی را چه می­دانید؟ (ماجرای کیارستمی)

محدّثی: من در چند سال اخیر مطالب متعدّدی را درباره­ی وضعیت پزشکی در ایران خوانده­ام. خوداَم هم تحقیقی را با تیم کوچکی از کارشناسان در این باره هدایت کرده­ام. اغلب مطالبی را هم که تاکنون درباره­ی پرونده­ی پزشکی چهره­ی جهانی سینما آقای عباس کیارستمی منتشر شده را مطالعه کرده­ام. تأمّل زیادی داشتم در باب این­که وضعیت موجود پزشکی در ایران را چه­گونه توصیف کنیم؟ تصوّر می­کنم که ما در اکنون در ایران با پدیده­ی «اقتدارگرایی پزشکی» مواجه هستیم. اقتدارگرایی نشانه­گانی دارد که من در این­ مجال محدود فقط می­توانم به برخی از آن­ها اشاره کنم. یکی از مهم­ترین نشانه­ها و آثار و نتایج اقتدارگرایی پزشکی در ایران، همین واکنش­هایی است که در میان جامعه­ی ­پزشکی دیده می­شود و من از آن تحت عنوان «مقاومت در برابر موضوع شدگی» یاد می­کنم؛ یعنی نیروهای فعال در یک حوزه به هر ترتیبی می­خواهند از تحت نظر و بررسی شدن طفره بروند و مدنظر هیچ نگاهی قرار نگیرند. نمونه­ی این امر را می­توان در واکنش­هایی که پزشکان نسبت به فیلم «در حاشیه» و نیز ماجرای فوت کارگردان نامدار و افتخارآفرین ایرانی آقای عباس کیارستمی داشتند، دید. همه اینها ما را به این موضوع می­رساند که نیروهای فعال در حوزه پزشکی مایل نیستند که از بیرون مورد مطالعه و نقد و بررسی قرار بگیرند. در ایران، حوزه­ای که بیش از هر حوزه­ی دیگری در برابر موضوع شدگی مقاومت می­کرد، حوزه­ی دین بود؛ به طوریکه وقتی جامعه­شناس در مورد دین حرف می زد به شدت مورد حمله برخی از عالمان دینی قرار می­گرفت. البته الان وضعیت بهتر شده است و آن­قدر در حوزه­ی دین کار شده که امروز دین، به­تدریج به موضوع تبدیل شده و می­توان در مورد آن تا حدّی صحبت کرد و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. الان به نظر می­رسد که حوزه­ی پزشکی، بیش از حوزه­ی دین در برابر موضوع شدگی مقاومت می­کند. مهم­ترین بهانه­ی این مقاومت در برابر موضوع شدگی پزشکی نیز این است که این نگاه­های از بیرون و نقد و بررسی­ها، اعتماد مردم به پزشکان را از بین می­برد. غافل از این که اعتماد مردم به پزشک محصول عمل­کرد پزشک است. اگر پزشک، عمل­کردی مطابق با موازین اخلاقی و حرفه­ای داشته باشد، بیمار به او اعتماد خواهد کرد و باز هم به او مراجعه خواهد نمود. وقتی من می­بینم پزشکی که من یا اعضای خانواده­ام به او مراجعه می­کنیم مبتنی بر اخلاق انسانی و حرفه­ای و دانش تخصصی عمل می­کند به او اعتماد می­کنیم و هر بار دیگری که نیاز باشد به او مراجعه می کنیم. یعنی مردم پزشک­شان را و سازمان پزشکی موربطه را هر بار محک می زنند و اگر اعتمادآفرین بود، باز هم به او یا همان مرکز پزشکی مراجعه می­کنند. در غیر این صورت، آنان پزشک و یا مرکز پزشکی دیگری را انتخاب می­کنند. بنابراین، این که به بهانه­ی از دست رفتن اعتماد مردم به نیروهای پزشکی بخواهیم جلوی مطالعه و بررسی و نقد نیروها و فرآیندهای موجود در دنیای پزشکی را سد کنیم، اقدام موجه و قابل قبولی نیست. این درست مثل این می­ماند که روحانیان و علمای دین به­خاطر منافع خودشان و به­خاطر این­که مورد ارزیابی و نقد قرار نگیرند، به دین­پژوهان بگویند که دین را مطالعه نکنید و درباره­ی دینی نقد و بررسی ننمایید و منتشر نکنید، چون مردم دین­داری­شان از دست می­رود! امّا اعتبار اجتماعی عام نیز در مورد هر حرفه­ای، غیرواقعی و واجد آثار غیراخلاقی است. بنابراین، اعتبار اجتماعی عام از نظر من به­تر است در مورد همه­ی گروها و تخصّص­ها زایل شود؛ چه در مورد استاد دانش­گاه، چه در مورد روحانی، چه در مورد پزشک، و الخ.

یکی دیگر از نشانه­های اقتدارگرایی پزشکی، انکار مشکلات جدّی حوزه­ی پزشکی توسط بخشی از جامعه­ی پزشکی کشور است. تلاش می­شود که خطاهای پزشکی و دیگر معضلاتی که هم اکنون در این حوزه وجود دارد، توجیه و نادیده گرفته شود. در مورد پرونده­ی کیارستمی هم برخی مقامات وزارت بهداشت می­کوشند خروج او از ایران و مراجعه­ی وی به متخصّصان پزشکی فرانسه را عامل اصلی مرگ وی نشان دهند و از این بحث نمی­کنند که طیّ چه فرآیندی استاد کیارستمی و خانواده­اَش از مداواشدن بیمار در ایران مأیوس گشته­اند. آن­ها نمی­گویند که طی چه فرآیندی نوعی بی­کفایتی در درمان یک بیمار واجد شهرت جهانی از جامعه­ی پزشکی بروز یافته است و حیثیت و اعتبار پزشکی ایران در دنیا بعد از این ماجرا و اخبار منتشر شده درباره­ی آن زیر سؤال رفته است.

چه عواملی باعث اقتدارگرایی در حوزه­ی پزشکی شده­ است؟

محدّثی: به­نظر می­رسد در روند تکوین این پدیده می­توان از چند علّت اساسی سخن گفت که هر یک از آن­ها باید جداگانه مورد توجه قرار گیرد: فقدان نظارت فراحوزه­ای؛ یعنی سازمانی بیرون از حوزه پزشکی وجود ندارد که از بیرون به اقدامات این حوزه نگاه کند و در این راستا، تنها سازمان نظام پزشکی و وزارت بهداشت را داریم که صرفا نگاهی درون حوزه­ای دارند و از این رو،­ نظارت درونی بدون نظارت بیرونی، نمی­تواند نظارت موثری ­باشد.

ما نظارت فراحوزه­ای یا بیرونی در حوزه­ی پزشکی نداریم. از این رو، معتقدم باید سازمانی ورای سازمان نظام پزشکی و ورای وزارت بهداشت برای نظارت وجود داشته باشد که از قضا با دانش پزشکی هم آشنایی داشته باشد تا بتواند قضاوت درستی را صورت دهد. پیش­نهاد دوم من، علاوه بر لزوم تشکیل یک سازمان نظارتی فراحوزه­ای، تشکیل دادگاه­های پزشکی است. پیشنهاد می­کنم که در قوه­ی قضاییه، دادگاه­های تخصصی تحت عنوان دادگاه­های پزشکی داشته باشیم تا قضاتی تربیت شوند که به­طور تخصصی با حوزه­های پزشکی آشنایی داشته باشند و مستقلاً به قضاوت درباره­ی پرونده­های پزشکی قرار بپردازند. چنین چیزی را ما در ایران نداریم جز دادگاه­های پزشکی موردی. در این صورت، مردم شاکی و نیروهای پزشکی به­منزله­ی متشاکی (اعم از پرستار و پزشک و غیره) در برابر قاضی متخصص قرار می­گیرند و پرونده­های پزشکی به سرانجامی می­رسند. مطالعه­ی گزارش­های مربوط به پرونده­های پزشکی نشان می دهد که بسیاری از آن­ها یا به سرانجامی نرسیده اند یا این که با پرداخت خسارت از سوی بیمه پرونده جمع شده است و نیروی پزشکی خاطی به سر کار خود برگشته است. مقایسه­ی مطالعات انجام شده درباره­ی خطاهای پزشکی در ایران و بسیاری از کشورهای دیگر رقم بالای خطای پزشکی در ایران (نظیر خطای پرستاران و یا جراحان) را نشان می­دهد. به عنوان مثال، من مشخصاً نتایج چند تحقیق را درباره­ی خطای پرستاران در مراکز پزشکی در ایران و برخی کشورهای دیگر را با هم مقایسه کرده­ام. رقم­ها به نحو چشم­گیری در ایران بالاتر است. تازه باید توجه داشته باشیم که خطای پزشکی (اعم از قصور و تقصیر) غیر از رعایت دیگر مقررات و قوانین موجود در مراکز پزشکی است. لذا دادگاه­های جنایی صلاحیت قضاوت پرونده­های پزشکی را ندارند و مطابق نظر برخی از صاحب نظران اغلب مرعوب دانش تخصصی پزشکان می­شوند. این بحثی جدّی در دنیا است که باید دادگاه­های مخصوصی برای پرونده­های پزشکی وجود داشته باشد. مطالعه­ی مسائلی که در حوزه­ی حقوق پزشکی در سال­های اخیر به­وجود آمده و در مواردی منجر به دخالت رییس محترم قوه­ی قضائیه و یا اخیراً منجر به اظهار نظر نایب رئیس کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس در باب بازدارنده نبودن "مجازات­ خطاهای پزشکی" شده، همه این مدّعا را تأیید می­کنند. تا آن­جایی که من اطلاع دارم، خوش­بختانه ظاهراً در چند سال اخیر رشته­ی حقوق پزشکی در ایران تأسیس شده است. این طلیعه ی مثبت باید منجر به پرورش قاضی و وکیل و دادگاه پزشکی گردد تا نیازهای حقوقی این قلمرو از فعالیت نیز برطرف گردد.

علت دیگری که وجود دارد، تجاری شدن حوزه­ی پزشکی در ایران بعد از انقلاب است. پزشکی و خدمات مربوط به آن کالایی همگانی است؛ مثل آموزش. وقتی بخش خصوصی وارد این حوزه­ی کالاهای همه­گانی می­شود، باید نگران این باشیم که این کالای همه­گانی نیز تابع ساز و کارهای بازار آزاد شوند. مطالعات در مورد برخی از کشورها از جمله کشور هند نشان می­دهند که خصوصی شدن و تجاری شدن آسیب­های جدّی در حوزه­ی پزشکی ایجاد کرده است. یکی از آثار خطرناک آن رواج اخلاق تجاری و بازاری در حوزه­ی پزشکی است. در اثر این فرآیند، به­تدریج اخلاق پزشکی در ایران نیز افول کرده است. در این فضا، به بیمار به­عنوان کالا نگریسته می­شود. متأسفانه تجاری شدن کالاهای عمومی در ایران برخلاف قانون اساسی از دوره­ی دولت آقای رفسنجانی تاکنون در حال تکوین است و به­نحو قابل توجهی در برخی حوزه­های حیاتی مثل خدمات بهداشت و درمان نیز کشیده شده است. بسیاری از پزشکان متخصص ما اکنون تحت تأثیر این روحیه قرار گرفته­اند و از اخلاق حرفه­ای دور شده­اند. به یاد داشته باشیم که با یک قسم خوردن، اخلاق محفوظ نمی­ماند و باید زمینه­ی اجتماعی برای تداوم اخلاق حرفه­ای نیز فراهم گردد.

علّت بعدی، وجود تبعیض بسیار شدید در درون نظام پزشکی است. واقعیت این است که وضعیتی شبه­کاستی در درون حوزه­ی پزشکی ایجاد شده و در این شرایط پزشک متخصص از یک قدرت بسیار بالا برخوردار شده است و نیروهای زیر دست­اَش مثل تکنیسین­های اتاق عمل، پرستاران، و دیگر نیروها در این سلسله­مراتب به مراتب پایین­تر هستند و به آن­ها اعمال قدرت نسبتاً شدید می­شود و با آنان کرامت­زدایانه برخورد می­شود. به تعبیری، ما در حوزه­­ی پزشکی با یک تبعیض بسیار شدید مواجه هستیم که تکنسین­ها و پرستارها و دیگر نیروهای مادون در یک سو و پزشکان متخصّص و به­ویژه جرّاحان در سوی دیگر قرار می­گیرند. رابطه­ای تخاصمی در درون خود این سازمان­ها شکل گرفته و خودشان هم به آن معترف هستند. به­عنوان مثال، وقتی ما به­عنوان محقّق از پرستار پرسش می­کنیم، پزشک به ما می­گوید که آن­ها با ما خصومت دارند و شما نباید از آن­ها در مورد عملکرد ما سؤال کنید زیرا پاسخ­های آنان و اطلاعات آنان سوگیری دارد. در نتیجه­ی این امر، این کرامت­زدایی و نظام تحقیرکننده و به­لحاظ مالی و اعتبار اجتماعی به­شدّت نابرابر، به بیمار و خانواده او هم منتقل می­شود. پرستاری که در چنین فضایی زندگی می­کند، نمی­تواند با کرامت و نگاه انسانی به بیمار نگاه کند و همان تحقیر و کرامت­زدایی را به سطوح پایین­تر، مثلاً به بیماری که تحت نظر او قرار دارد، منتقل می­کند. حال پرسش این است که چه­گونه چنین سلسله­مراتب شبه­کاستی پدید آمده است؟ در جامعه­شناسی ما از پنج منبع قدرت بحث می­کنیم که هر چه به هر یک از آن­ها بیش­تر دست­رسی داشته باشیم بیش­تر می­توانیم اعمال قدرت کنیم و دست­رسی به هر یک از آن­ها کم و بیش مقدّماتی را برای دست­رسی به دیگر منابع قدرت فراهم می­کند. این منابع قدرت عبارت­اند از: قدرت اقتصادی، قدرت سیاسی، قدرت قهریه، قدرت فرهنگی، و قدرت تخصص. پزشکان در واقع از این منبع آخری یعنی قدرت تخصص استفاده می­کنند. تخصّصی که آنان واجد هستند چون به امر حیاتی سلامتی انسانها بر می­گردد، به آن­ها یک فرصت ویژه می­دهد؛ چون بیماران به آن­ها نیاز دارند و خودشان را در معرض عمل­کرد آن­ها قرار می­دهند و گزینه­ی معتبر دیگری نیز در اختیار ندارند. در نتیجه، پزشکان به­خصوص متخصصان پزشکی و جرّاحان، واجد قدرت ناشی از تخصص ویژه­ای هستند که می­توانند آن را اعمال کنند. در غیاب قوانین و مقررات محدودکننده و بازدارنده، این قدرت تخصّص هر چه بیش­تر انباشته می­شود. در کنار آن چیزی که ما الان تحت عنوان تجاری شدنِ این حوزه یاد می­کنیم، آرام آرام پزشکان از ره­گذر قدرت تخصص و هم­چنین سرمایه­گذاری در حوزه­ی پزشکی واجد قدرت اقتصادی، و نیز نفوذ و قدرت اداری و سازمانی نیز می­شوند. در نتیجه، علاوه بر اِعمال قدرت شدید درون سازمانی، می­توانند به­راحتی در فرآیند نظارت نیز اختلال ایجاد کرده و مانع از درز اطلاعات از حوزه­های پزشکی به بیرون گردند.

آیا این امر خاص جامعه­ی ما است یا سطحی از آن در همه­ی جوامع وجود دارد؟

محدّثی: قطعاً این موضوع اختصاص به جامعه­ی ما ندارد و البته وضع از جامعه­ای به جامعه­ی دیگر فرق می­کند. امّا وقتی که وضعیت پزشکی را در کشورهای پیشرفته مطالعه می­کنیم، به چنین امکاناتی برای پزشکان برنمی­­خوریم. آن­ها به­شدّت تحت نظارت هستند. چنان­که عرض کردم، این امر از کشوری به کشور دیگر فرق می­کند. بررسی­ها نشان می­دهد که در بسیاری از کشورهای پیش­رفته به محض اینکه نیروهای پزشکی قصور یا تقصیر می­کنند با مجازات­های سنگین از جمله حذف پروانه­ی فعالیت پزشکی مواجه می­شوند و در نتیجه، پزشک واجد چنین اقتداری نمی­شود. در برخی از کشورها چنان مقرات سخت­گیرانه است که خطای غیرعمدی پرستار یا پزشک –چنان­چه آسیبی جدّی به بیمار وارد شده باشد- منجر به لغو همیشه­گی پروانه­ی فعّالیت می­گردد. در ایران اما اغلب خطاهای پزشکی یا دیگر تخلفّات پنهان می­شود. این را براساس تحقیقات متعدّد تجربی منتشر شده درباره­ی مراکز درمانی ایران عرض می­کنم؛ نه از شنیده­ها یا بررسی­های شخصی. علاوه بر موارد فراوانی که پنهان می­شود، در مواجهه با موارد مکشوف نیز ایران در سر دیگر طیف قرار دارد و مواجهه­ای آسان­گیرانه با خطاها و تخلفات پزشکی در آن وجود دارد.

در جوامع پیش­رفته، به­گونه­ای قانونگذاری می­شود که پزشک به­همراه تیم­اش و نیز مرکز پزشکی بیش­تر به عنوان خادم بیمار عمل می­کند نه حاکم بر بیمار و وابسته­گان­اش. البته، به­خاطر داشته باشیم که نیروهای پزشکی در ایران یکدست و یک­سان نیستند و بسیار متنوع­اند؛ مثل همه­ی حوزه­های دیگر. از این رو، وقتی می­خواهیم بررسی تجربی کنیم باید این تنوع را لحاظ کنیم. از این رو، موضوع صحبت من در این­جا بیش­تر عمل­کرد و وضعیت پزشکان متخصص و جراحان است. این طیف اغلب با بیمار و خانواده­هایشان همچون حاکم رفتار می­کنند نه خادم. در حالیکه در هیچ جای دنیا چنین چیزی را نمی­بینیم؛ چراکه دادگاه­های پزشکی، با این مسائل به شکلی بسیار جدّی برخورد می­کند. در بسیاری موارد، پرونده­های پزشکی با لغو همیشه­گی پروانه­ی فعالیت مختومه می­گردد؛ نه هم­چون ایران با پرداخت خسارت از سوی بیمه.

Advertisements

10 August, 2016 21:58

سرآغاز: خبرنگار محترم روزنامه ­ی ایران خانم مهسا رمضانی در طی گفت­وگویی تلفنی درباره­ ی مسائل پزشکی در ایران و پرونده­ی کارگردان نام­دار و بزرگ ایرانی مصاحبه ­ای کرد و سپس نسخه­ی پیاده ­شده­ ی مصاحبه را برای من ارسال کرد تا بازبینی شود. امروز 20 مرداد 1395 متن این مصاحبه با تغییرات و اندکی حذف و اضافه در روزنامه­ ی ایران (سال بیست و دوم، شماره­ی 6282، چهارشنبه 20 مرداد 1395، ص 15) با پیش­ درآمد خانم مریم حاجیان منتشر شده است. در متن روزنامه تغییرات کوچکی داده شده است که معلوم می­شود به قلم من نیست و منجر به یکی دو غلط ادبی و نگارشی شده است. امّا اساس بحث خوش ­بختانه حفظ شده و منعکس شده است. لذا از خانم مهسا رمضانی و دیگر دست اندرکاران روزنامه ­ی وزین ایران و نیز نویسنده­ی محترم پیش­ درآمد، بابت انعکاس مطلوب این گفت وگو بسیار تشکّر می­ کنم. امیدواراَم این­گونه بحث ­ها روشن­گر و برانگیزاننده باشند. من متن کامل گفت وگو را در این­جا منتشر خواهم کرد و فقط پیش ­درآمد اضافه شده بر متن را بدان اضافه می­ کنم. بار دیگر یادآوری می­ کنم من پیش از این یک­بار دبیر گروه تخصصی جامعه ­شناسی دین انجمن جامع ه­شناسی و یک­ بار نیز مدیر گروه جامعه ­شناسی دین بوده ­ام و بعد از تثبیت و تحکیم این گروه دیگر مدیر این گروه نیستم. لذا این عنوانی را که به من در پیش ­درآمد مطلب داده ­اند، در این­جا حذف کرده ­ام. اگر می ­بینید پرسش­ها و چیدمان مطالب در این­جا با آن­چه در روزنامه منتشر شده فرق دارد، به خاطر تغییراتی است که بعداً ایجاد شده است. امّا ترجیح من این است که در این­جا نسخه ­ی اصلی منتشر شود.

قصه و غصه­ی اقتدارگرایی پزشکی:

تحلیلی جامعه‌شناسانه از «اخلاق پزشکی» در ایران در گفت و گو با دکتر حسن محدثی

مریم حاجیان

بیش از یک ماه از درگذشت کارگردان برجسته­ ی کشورمان عباس کیارستمی می‌گذرد، اما هم­چنان گمانه‌زنی در مورد پرونده­ ی پزشکی وی ادامه دارد و برخی علت اصلی فوت او را به قصور پزشکی مربوط می‌دانند. همین امر، نقدهایی را متوجّه جامعه­ ی پزشکی کرد؛ هرچند که می‌دانیم بی‌شک جامعه­ ی پزشکی یکی از گروه‌های مرجع، قابل احترام، و مسئولیت‌پذیر در هر جامعه‌ای است. اما در چند ماه اخیر جریان‌های دردناکی اتفاق افتاد که چون برخلاف انتظار جامعه بود با واکنش‌های بسیاری از سوی مردم روبه رو شد: کشیده شدن بخیه پسر بچه‌ای در خمینی شهر به دستور پزشک معالجش به دلیل ناتوانی در پرداخت هزینه­ی درمان، کتک زدن کودکی شش ساله توسط دندان­پزشکی در اصفهان و درگیری یک پزشک با بیمار 72 ساله‌اش در آستارا که منجر به ضرب و شتم بیمار شد. در بحبوحه­ی این جریان‌ها آماری منتشر شد که روزانه حدود 8 مورد قصور پزشکی از سوی نظام پزشکی تأیید می‌شود که 3/3 درصد نسبت به سال گذشته افزایش داشته است. هرچند باور داریم این موارد متوجّه کل جامعه­ی پزشکی نیست اما همین موارد هم قابل تأمل و بررسی است. به منظور «آسیب‌شناسی اخلاق پزشکی در ایران» به سراغ دکتر حسن محدثی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد اسلامی [..] رفتیم. او که متأسفانه برادر خود را نیز در اثر قصور پزشکی از دست داد، بیش از سه سال است که به همراه تیم کوچکی در حال جمع‌ آوری داده‌هایی از وضعیت پزشکی در ایران است. نام دکتر محدثی بیشتر با جامعه‌شناسی دین پیوند خورده است و کتاب‌هایی همچون «الهیات انتقادی: رویکردی بدیل اما ناشناخته»، «دین و حیات اجتماعی- دیالکتیک تغییرات»، «دین و ساختار اجتماعی» و … را در کارنامه علمی خود دارد اما این بار جامعه پزشکی را محل تأمل جامعه‌شناسانه خود قرار داده است.

جامعه­شناس از چه منظری به پزشکی می­نگرد؟

محدّثی: جامعه­شناس، برای اینکه پزشکی را به­عنوان موضوع مطالعه مورد بررسی قرار دهد، نخست، رفتار کنشگران حوزه­ی پزشکی و سازمان­هایی را که در این حوزه فعال هستند، بررسی کرده و روابط و تعامل­های میان نیروهای موجود در این حوزه را محل تامل قرار می­دهد: اینکه بر اساس چه ساز و کارهایی عمل می­کنند، چگونگی رابطه­ این مجموعه فعالیت­ها و نیروها با نیروهای بیرون و سازمان­های دیگر و مردم، و تاثیری که این نهاد بر زندگی اجتماعی می­گذارد و تاثیری که خود این حوزه از زندگی اجتماعی می­پذیرد، همگی در «جامعه­شناسی پزشکی» مورد بحث قرار می­گیرد.

در واقع، جامعه­شناس نیازمند دانش تخصّصی در رشته­های پزشکی نیست؛ هر چند می­کوشد به تناسب موضوع وارد جزئیات شده و دانش تخصصی را کمابیش حاصل کند و درک درستی از موضوع مورد مطالعه­اش داشته باشد. جامعه­شناسی، روابط اجتماعی و تاثیرات متقابلی که بین حوزه­ی پزشکی و دیگر حوزه­های جامعه وجود دارد را مورد مطالعه قرار می­دهد.

بنابراین، جامعه­شناس از بیرون به حوزه پزشکی نگاه کرده و چیزهایی می­بیند که خود نیروهای داخل حوزه نمی­بینند. واقعیت این است که همیشه مطالعه از درون و بیرون دست­آوردهای متفاوتی دارد و میان نگاه ناظر و مشارک اغلب تفاوت وجود دارد. امروزه گاه جامعه­شناسان با ورود به بیمارستان­ها سعی می­کنند جامعه­ی پزشکی را از درون بررسی کنند تا بتوانند از درون دنیای پزشکی را ببیند. مثلاً جامعه­شناس معروفی به نام گافمن یک سال در درون یک تیمارستان به­عنوان یک دیوانه پذیرفته شد تا بتواند آن­جا را همان­طور که هست توصیف کند. خود من نیز تحقیقی را بر اساس داده­های ناشی از مشاهدات مشارکان درونی از دو بیمارستان­ انجام داده­ام که امیدواراَم گزارش کار هر چه زودتر نهایی و منتشر شود.

علت بروز اتفاقات اخیر در حوزه­ی پزشکی را چه می­دانید؟ (ماجرای کیارستمی)

محدّثی: من در چند سال اخیر مطالب متعدّدی را درباره­ی وضعیت پزشکی در ایران خوانده­ام. خوداَم هم تحقیقی را با تیم کوچکی از کارشناسان در این باره هدایت کرده­ام. اغلب مطالبی را هم که تاکنون درباره­ی پرونده­ی پزشکی چهره­ی جهانی سینما آقای عباس کیارستمی منتشر شده را مطالعه کرده­ام. تأمّل زیادی داشتم در باب این­که وضعیت موجود پزشکی در ایران را چه­گونه توصیف کنیم؟ تصوّر می­کنم که ما در اکنون در ایران با پدیده­ی «اقتدارگرایی پزشکی» مواجه هستیم. اقتدارگرایی نشانه­گانی دارد که من در این­ مجال محدود فقط می­توانم به برخی از آن­ها اشاره کنم. یکی از مهم­ترین نشانه­ها و آثار و نتایج اقتدارگرایی پزشکی در ایران، همین واکنش­هایی است که در میان جامعه­ی ­پزشکی دیده می­شود و من از آن تحت عنوان «مقاومت در برابر موضوع شدگی» یاد می­کنم؛ یعنی نیروهای فعال در یک حوزه به هر ترتیبی می­خواهند از تحت نظر و بررسی شدن طفره بروند و مدنظر هیچ نگاهی قرار نگیرند. نمونه­ی این امر را می­توان در واکنش­هایی که پزشکان نسبت به فیلم «در حاشیه» و نیز ماجرای فوت کارگردان نامدار و افتخارآفرین ایرانی آقای عباس کیارستمی داشتند، دید. همه اینها ما را به این موضوع می­رساند که نیروهای فعال در حوزه پزشکی مایل نیستند که از بیرون مورد مطالعه و نقد و بررسی قرار بگیرند. در ایران، حوزه­ای که بیش از هر حوزه­ی دیگری در برابر موضوع شدگی مقاومت می­کرد، حوزه­ی دین بود؛ به طوریکه وقتی جامعه­شناس در مورد دین حرف می زد به شدت مورد حمله برخی از عالمان دینی قرار می­گرفت. البته الان وضعیت بهتر شده است و آن­قدر در حوزه­ی دین کار شده که امروز دین، به­تدریج به موضوع تبدیل شده و می­توان در مورد آن تا حدّی صحبت کرد و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. الان به نظر می­رسد که حوزه­ی پزشکی، بیش از حوزه­ی دین در برابر موضوع شدگی مقاومت می­کند. مهم­ترین بهانه­ی این مقاومت در برابر موضوع شدگی پزشکی نیز این است که این نگاه­های از بیرون و نقد و بررسی­ها، اعتماد مردم به پزشکان را از بین می­برد. غافل از این که اعتماد مردم به پزشک محصول عمل­کرد پزشک است. اگر پزشک، عمل­کردی مطابق با موازین اخلاقی و حرفه­ای داشته باشد، بیمار به او اعتماد خواهد کرد و باز هم به او مراجعه خواهد نمود. وقتی من می­بینم پزشکی که من یا اعضای خانواده­ام به او مراجعه می­کنیم مبتنی بر اخلاق انسانی و حرفه­ای و دانش تخصصی عمل می­کند به او اعتماد می­کنیم و هر بار دیگری که نیاز باشد به او مراجعه می کنیم. یعنی مردم پزشک­شان را و سازمان پزشکی موربطه را هر بار محک می زنند و اگر اعتمادآفرین بود، باز هم به او یا همان مرکز پزشکی مراجعه می­کنند. در غیر این صورت، آنان پزشک و یا مرکز پزشکی دیگری را انتخاب می­کنند. بنابراین، این که به بهانه­ی از دست رفتن اعتماد مردم به نیروهای پزشکی بخواهیم جلوی مطالعه و بررسی و نقد نیروها و فرآیندهای موجود در دنیای پزشکی را سد کنیم، اقدام موجه و قابل قبولی نیست. این درست مثل این می­ماند که روحانیان و علمای دین به­خاطر منافع خودشان و به­خاطر این­که مورد ارزیابی و نقد قرار نگیرند، به دین­پژوهان بگویند که دین را مطالعه نکنید و درباره­ی دینی نقد و بررسی ننمایید و منتشر نکنید، چون مردم دین­داری­شان از دست می­رود! امّا اعتبار اجتماعی عام نیز در مورد هر حرفه­ای، غیرواقعی و واجد آثار غیراخلاقی است. بنابراین، اعتبار اجتماعی عام از نظر من به­تر است در مورد همه­ی گروها و تخصّص­ها زایل شود؛ چه در مورد استاد دانش­گاه، چه در مورد روحانی، چه در مورد پزشک، و الخ.

یکی دیگر از نشانه­های اقتدارگرایی پزشکی، انکار مشکلات جدّی حوزه­ی پزشکی توسط بخشی از جامعه­ی پزشکی کشور است. تلاش می­شود که خطاهای پزشکی و دیگر معضلاتی که هم اکنون در این حوزه وجود دارد، توجیه و نادیده گرفته شود. در مورد پرونده­ی کیارستمی هم برخی مقامات وزارت بهداشت می­کوشند خروج او از ایران و مراجعه­ی وی به متخصّصان پزشکی فرانسه را عامل اصلی مرگ وی نشان دهند و از این بحث نمی­کنند که طیّ چه فرآیندی استاد کیارستمی و خانواده­اَش از مداواشدن بیمار در ایران مأیوس گشته­اند. آن­ها نمی­گویند که طی چه فرآیندی نوعی بی­کفایتی در درمان یک بیمار واجد شهرت جهانی از جامعه­ی پزشکی بروز یافته است و حیثیت و اعتبار پزشکی ایران در دنیا بعد از این ماجرا و اخبار منتشر شده درباره­ی آن زیر سؤال رفته است.

چه عواملی باعث اقتدارگرایی در حوزه­ی پزشکی شده­ است؟

محدّثی: به­نظر می­رسد در روند تکوین این پدیده می­توان از چند علّت اساسی سخن گفت که هر یک از آن­ها باید جداگانه مورد توجه قرار گیرد: فقدان نظارت فراحوزه­ای؛ یعنی سازمانی بیرون از حوزه پزشکی وجود ندارد که از بیرون به اقدامات این حوزه نگاه کند و در این راستا، تنها سازمان نظام پزشکی و وزارت بهداشت را داریم که صرفا نگاهی درون حوزه­ای دارند و از این رو،­ نظارت درونی بدون نظارت بیرونی، نمی­تواند نظارت موثری ­باشد.

ما نظارت فراحوزه­ای یا بیرونی در حوزه­ی پزشکی نداریم. از این رو، معتقدم باید سازمانی ورای سازمان نظام پزشکی و ورای وزارت بهداشت برای نظارت وجود داشته باشد که از قضا با دانش پزشکی هم آشنایی داشته باشد تا بتواند قضاوت درستی را صورت دهد. پیش­نهاد دوم من، علاوه بر لزوم تشکیل یک سازمان نظارتی فراحوزه­ای، تشکیل دادگاه­های پزشکی است. پیشنهاد می­کنم که در قوه­ی قضاییه، دادگاه­های تخصصی تحت عنوان دادگاه­های پزشکی داشته باشیم تا قضاتی تربیت شوند که به­طور تخصصی با حوزه­های پزشکی آشنایی داشته باشند و مستقلاً به قضاوت درباره­ی پرونده­های پزشکی قرار بپردازند. چنین چیزی را ما در ایران نداریم جز دادگاه­های پزشکی موردی. در این صورت، مردم شاکی و نیروهای پزشکی به­منزله­ی متشاکی (اعم از پرستار و پزشک و غیره) در برابر قاضی متخصص قرار می­گیرند و پرونده­های پزشکی به سرانجامی می­رسند. مطالعه­ی گزارش­های مربوط به پرونده­های پزشکی نشان می دهد که بسیاری از آن­ها یا به سرانجامی نرسیده اند یا این که با پرداخت خسارت از سوی بیمه پرونده جمع شده است و نیروی پزشکی خاطی به سر کار خود برگشته است. مقایسه­ی مطالعات انجام شده درباره­ی خطاهای پزشکی در ایران و بسیاری از کشورهای دیگر رقم بالای خطای پزشکی در ایران (نظیر خطای پرستاران و یا جراحان) را نشان می­دهد. به عنوان مثال، من مشخصاً نتایج چند تحقیق را درباره­ی خطای پرستاران در مراکز پزشکی در ایران و برخی کشورهای دیگر را با هم مقایسه کرده­ام. رقم­ها به نحو چشم­گیری در ایران بالاتر است. تازه باید توجه داشته باشیم که خطای پزشکی (اعم از قصور و تقصیر) غیر از رعایت دیگر مقررات و قوانین موجود در مراکز پزشکی است. لذا دادگاه­های جنایی صلاحیت قضاوت پرونده­های پزشکی را ندارند و مطابق نظر برخی از صاحب نظران اغلب مرعوب دانش تخصصی پزشکان می­شوند. این بحثی جدّی در دنیا است که باید دادگاه­های مخصوصی برای پرونده­های پزشکی وجود داشته باشد. مطالعه­ی مسائلی که در حوزه­ی حقوق پزشکی در سال­های اخیر به­وجود آمده و در مواردی منجر به دخالت رییس محترم قوه­ی قضائیه و یا اخیراً منجر به اظهار نظر نایب رئیس کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس در باب بازدارنده نبودن "مجازات­ خطاهای پزشکی" شده، همه این مدّعا را تأیید می­کنند. تا آن­جایی که من اطلاع دارم، خوش­بختانه ظاهراً در چند سال اخیر رشته­ی حقوق پزشکی در ایران تأسیس شده است. این طلیعه ی مثبت باید منجر به پرورش قاضی و وکیل و دادگاه پزشکی گردد تا نیازهای حقوقی این قلمرو از فعالیت نیز برطرف گردد.

علت دیگری که وجود دارد، تجاری شدن حوزه­ی پزشکی در ایران بعد از انقلاب است. پزشکی و خدمات مربوط به آن کالایی همگانی است؛ مثل آموزش. وقتی بخش خصوصی وارد این حوزه­ی کالاهای همه­گانی می­شود، باید نگران این باشیم که این کالای همه­گانی نیز تابع ساز و کارهای بازار آزاد شوند. مطالعات در مورد برخی از کشورها از جمله کشور هند نشان می­دهند که خصوصی شدن و تجاری شدن آسیب­های جدّی در حوزه­ی پزشکی ایجاد کرده است. یکی از آثار خطرناک آن رواج اخلاق تجاری و بازاری در حوزه­ی پزشکی است. در اثر این فرآیند، به­تدریج اخلاق پزشکی در ایران نیز افول کرده است. در این فضا، به بیمار به­عنوان کالا نگریسته می­شود. متأسفانه تجاری شدن کالاهای عمومی در ایران برخلاف قانون اساسی از دوره­ی دولت آقای رفسنجانی تاکنون در حال تکوین است و به­نحو قابل توجهی در برخی حوزه­های حیاتی مثل خدمات بهداشت و درمان نیز کشیده شده است. بسیاری از پزشکان متخصص ما اکنون تحت تأثیر این روحیه قرار گرفته­اند و از اخلاق حرفه­ای دور شده­اند. به یاد داشته باشیم که با یک قسم خوردن، اخلاق محفوظ نمی­ماند و باید زمینه­ی اجتماعی برای تداوم اخلاق حرفه­ای نیز فراهم گردد.

علّت بعدی، وجود تبعیض بسیار شدید در درون نظام پزشکی است. واقعیت این است که وضعیتی شبه­کاستی در درون حوزه­ی پزشکی ایجاد شده و در این شرایط پزشک متخصص از یک قدرت بسیار بالا برخوردار شده است و نیروهای زیر دست­اَش مثل تکنیسین­های اتاق عمل، پرستاران، و دیگر نیروها در این سلسله­مراتب به مراتب پایین­تر هستند و به آن­ها اعمال قدرت نسبتاً شدید می­شود و با آنان کرامت­زدایانه برخورد می­شود. به تعبیری، ما در حوزه­­ی پزشکی با یک تبعیض بسیار شدید مواجه هستیم که تکنسین­ها و پرستارها و دیگر نیروهای مادون در یک سو و پزشکان متخصّص و به­ویژه جرّاحان در سوی دیگر قرار می­گیرند. رابطه­ای تخاصمی در درون خود این سازمان­ها شکل گرفته و خودشان هم به آن معترف هستند. به­عنوان مثال، وقتی ما به­عنوان محقّق از پرستار پرسش می­کنیم، پزشک به ما می­گوید که آن­ها با ما خصومت دارند و شما نباید از آن­ها در مورد عملکرد ما سؤال کنید زیرا پاسخ­های آنان و اطلاعات آنان سوگیری دارد. در نتیجه­ی این امر، این کرامت­زدایی و نظام تحقیرکننده و به­لحاظ مالی و اعتبار اجتماعی به­شدّت نابرابر، به بیمار و خانواده او هم منتقل می­شود. پرستاری که در چنین فضایی زندگی می­کند، نمی­تواند با کرامت و نگاه انسانی به بیمار نگاه کند و همان تحقیر و کرامت­زدایی را به سطوح پایین­تر، مثلاً به بیماری که تحت نظر او قرار دارد، منتقل می­کند. حال پرسش این است که چه­گونه چنین سلسله­مراتب شبه­کاستی پدید آمده است؟ در جامعه­شناسی ما از پنج منبع قدرت بحث می­کنیم که هر چه به هر یک از آن­ها بیش­تر دست­رسی داشته باشیم بیش­تر می­توانیم اعمال قدرت کنیم و دست­رسی به هر یک از آن­ها کم و بیش مقدّماتی را برای دست­رسی به دیگر منابع قدرت فراهم می­کند. این منابع قدرت عبارت­اند از: قدرت اقتصادی، قدرت سیاسی، قدرت قهریه، قدرت فرهنگی، و قدرت تخصص. پزشکان در واقع از این منبع آخری یعنی قدرت تخصص استفاده می­کنند. تخصّصی که آنان واجد هستند چون به امر حیاتی سلامتی انسانها بر می­گردد، به آن­ها یک فرصت ویژه می­دهد؛ چون بیماران به آن­ها نیاز دارند و خودشان را در معرض عمل­کرد آن­ها قرار می­دهند و گزینه­ی معتبر دیگری نیز در اختیار ندارند. در نتیجه، پزشکان به­خصوص متخصصان پزشکی و جرّاحان، واجد قدرت ناشی از تخصص ویژه­ای هستند که می­توانند آن را اعمال کنند. در غیاب قوانین و مقررات محدودکننده و بازدارنده، این قدرت تخصّص هر چه بیش­تر انباشته می­شود. در کنار آن چیزی که ما الان تحت عنوان تجاری شدنِ این حوزه یاد می­کنیم، آرام آرام پزشکان از ره­گذر قدرت تخصص و هم­چنین سرمایه­گذاری در حوزه­ی پزشکی واجد قدرت اقتصادی، و نیز نفوذ و قدرت اداری و سازمانی نیز می­شوند. در نتیجه، علاوه بر اِعمال قدرت شدید درون سازمانی، می­توانند به­راحتی در فرآیند نظارت نیز اختلال ایجاد کرده و مانع از درز اطلاعات از حوزه­های پزشکی به بیرون گردند.

آیا این امر خاص جامعه­ی ما است یا سطحی از آن در همه­ی جوامع وجود دارد؟

محدّثی: قطعاً این موضوع اختصاص به جامعه­ی ما ندارد و البته وضع از جامعه­ای به جامعه­ی دیگر فرق می­کند. امّا وقتی که وضعیت پزشکی را در کشورهای پیشرفته مطالعه می­کنیم، به چنین امکاناتی برای پزشکان برنمی­­خوریم. آن­ها به­شدّت تحت نظارت هستند. چنان­که عرض کردم، این امر از کشوری به کشور دیگر فرق می­کند. بررسی­ها نشان می­دهد که در بسیاری از کشورهای پیش­رفته به محض اینکه نیروهای پزشکی قصور یا تقصیر می­کنند با مجازات­های سنگین از جمله حذف پروانه­ی فعالیت پزشکی مواجه می­شوند و در نتیجه، پزشک واجد چنین اقتداری نمی­شود. در برخی از کشورها چنان مقرات سخت­گیرانه است که خطای غیرعمدی پرستار یا پزشک –چنان­چه آسیبی جدّی به بیمار وارد شده باشد- منجر به لغو همیشه­گی پروانه­ی فعّالیت می­گردد. در ایران اما اغلب خطاهای پزشکی یا دیگر تخلفّات پنهان می­شود. این را براساس تحقیقات متعدّد تجربی منتشر شده درباره­ی مراکز درمانی ایران عرض می­کنم؛ نه از شنیده­ها یا بررسی­های شخصی. علاوه بر موارد فراوانی که پنهان می­شود، در مواجهه با موارد مکشوف نیز ایران در سر دیگر طیف قرار دارد و مواجهه­ای آسان­گیرانه با خطاها و تخلفات پزشکی در آن وجود دارد.

در جوامع پیش­رفته، به­گونه­ای قانونگذاری می­شود که پزشک به­همراه تیم­اش و نیز مرکز پزشکی بیش­تر به عنوان خادم بیمار عمل می­کند نه حاکم بر بیمار و وابسته­گان­اش. البته، به­خاطر داشته باشیم که نیروهای پزشکی در ایران یکدست و یک­سان نیستند و بسیار متنوع­اند؛ مثل همه­ی حوزه­های دیگر. از این رو، وقتی می­خواهیم بررسی تجربی کنیم باید این تنوع را لحاظ کنیم. از این رو، موضوع صحبت من در این­جا بیش­تر عمل­کرد و وضعیت پزشکان متخصص و جراحان است. این طیف اغلب با بیمار و خانواده­هایشان همچون حاکم رفتار می­کنند نه خادم. در حالیکه در هیچ جای دنیا چنین چیزی را نمی­بینیم؛ چراکه دادگاه­های پزشکی، با این مسائل به شکلی بسیار جدّی برخورد می­کند. در بسیاری موارد، پرونده­های پزشکی با لغو همیشه­گی پروانه­ی فعالیت مختومه می­گردد؛ نه هم­چون ایران با پرداخت خسارت از سوی بیمه.

شریعتی؛ منتقد دین یا دیانت؟/ معلم اسلام انقلابی

سرآغاز: خبرگزاری مهر پیش¬نهاد بحثی در باب دکتر علی شریعتی را داده بود و من موضوع مقایسه¬¬ی اندیشه-های آیت¬الله مطهری و دکتر شریعتی را مطرح کردم و مورد قبول قرار گرفت. لذا میزگردی در خبرگزاری مهر در 27 خرداد ماه امسال برگزار شد که من و آقای مهدی جمشیدی گرامی در آن شرکت کردیم. پیش¬تر قسمت نخست این بحث را در همین¬جا منتشر کرده¬ام. اکنون گزارش منتشر شده از قسمت دوم این میزگرد را که در تاریخ 30 خرداد 1395 در خبرگزاری مهر منتشر شد تقدیم می¬کنم. نشانی مطلب به قرار زیر است:
http://www.mehrnews.com/news/3689154/%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-%D9%85%D9%86%D8%AA%D9%82%D8%AF-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%DB%8C%D8%A7-%D8%AF%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%AA-%D9%85%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C

شریعتی؛ منتقد دین یا دیانت؟/ معلم اسلام انقلابی

حسن محدثی و مهدی جمشیدی در بخش دوم میزگرد «مقایسه تطبیقی اندیشه مطهری و شریعتی» که تبدیل به یک مناظره داغ شد، به واکاوی دقیق تر اندیشه شریعتی و تبعات اندیشه های وی پرداختند.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: به مناسبت سالگرد درگذشت دکتر شریعتی و به منظور شناخت دقیق مختصات فکری و جایگاه وی در عرصه اندیشه میزگردی با موضوع «مقایسه تطبیقی اندیشه های شهید مطهری و دکتر شریعتی با حضور دکتر مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و دکتر حسن محدثی، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در خبرگزاری مهر برگزار شد. در بخش اول این میزگرد (می توانید آن را از این پیوند مشاهده کنید) به برخی تمایزات و تشابهات این دو متفکر اشاره شد. در بخش دوم این میزگرد که تبدیل به یک مناظره داغ شد سوالاتی از این دست مورد بررسی قرار گرفت: آیا نگاه شریعتی به دین ابزارگرایانه بود؟ آیا شریعتی نقد بنیان افکن به دین می کند یا به دنبال نقد دیانت فرهنگی است؟ آیا تعبیر اسلام انقلابی برخورد گزینشی با دین است؟ آیا اندیشه شریعتی اومانیستی است؟ تبعات خواسته و ناخواسته اندیشه شریعتی چیست؟ آیا شریعتی واجد یک نظام فکری منسجم است؟ نگاه شریعتی به انسان چگونه است؟
قسمت دوم این میزگرد را در ادامه بخوانید؛
*آقای دکتر محدثی در پاسخ به نقدهای آقای جمشیدی به ویژه اینکه معرفی کردن اندیشه شریعتی به عنوان یک فرد عملگرا او را در مظان استفاده ابزاری از دین قرار می دهد چه می گویید؟
شریعتی به دین نگاه ابزارگرایانه نداشت
محدثی: در مورد بحث های آقای جمشیدی باید بگویم که بخشی از این اشکالات به این دلیل به وجود آمد که من توضیح تفصیلی در مورد آن ندادم. یکی اینکه گویا این طور برداشت شد که من گفته باشم شریعتی فرد عمل گرایی بوده و می خواست به اهدافی برسد و از دین برای رسیدن به آن اهداف استفاده کرد و در نتیجه نگاه ابزاری به دین داشته و برخی نیز این را گفته اند. من هم معتقدم که شریعتی به دین نگاه ابزارگرایانه نداشت و عمیقا دیندار است. حتی به جد معتقدم که شریعتی به شکل متعصبانه ای شیعه است.
من نقدی به ایشان در کتابی تحت عنوان «زیر سقف اعتقاد» نوشته ام که شریعتی تا انتها به تفکر انتقادی کاملا پایبند نبوده است. اگر شما به تفکر انتقادی پایبند باشید، این می تواند به جایی منجر شود که اساسا برخی از اعتقادات خود را زیر سوال ببرید. در صورتی که شریعتی اینگونه نیست و به شکل تعصب آمیزی به برخی از باورهای شیعی اعتقاد دارد. شریعتی از بزرگان و شخصیت ها اسطوره زدایی می کند و آنها را زمینی می کند ولی باز به نحو دیگری اسطوره پردازی می کند. مثلا وقتی که می گوید امام، مافوق انسان نیست بلکه انسان مافوق است از آن عالم، آنها را پایین می کشد و آنها را به زمین می آورد. اما می گوید که امام، انسان مافوق است که دیگر تاریخ مانند او را نمی بیند. لذا من معتقدم که شریعتی دیندار است و در شیعه بودنش هم متعصب است.
متفکر باید نظریه صدق داشته باشد
بحث بعدی این است که متفکر برای اینکه مبانی فلسفی خود را بچیند باید نظریه صدق داشته باشد. گزاره ها را چگونه می توانیم بسنجیم؟ نظریه های صدق گوناگونی وجود دارد. در «لوگوس محوری» ما حقیقت را در گزاره ها جستجو می کنیم و در «پادلوگوس محوری» حقیقت در عمل محک می خورد. این به معنای بحث فلسفی کلمه است نه به معنای بحث اجتماعی کلمه. یعنی عمل ضمن اینکه از آگاهی مشروب می شود اما عمل آگاهی را تصحیح می کند و آگاهی را و اعتقاد را مشروب می کند. یعنی شما با عمل می توانید اعتقادات پیشین خود را پالایش کنید و نقد کنید و بعد آگاهی جدیدی را در دل عمل حاصل بکنید. در این تفکر بین نظر و عمل برای نیل به حقیقت پیوند ناگسستنی وجود دارد. تمام فیلسوفانی که پادلوگوس محور هستند اینگونه فکر می کنند. پراگماتیسم، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم، فلسفه هایی پادلوگوس محور اند. یعنی در آنها معرفت تقدم دارد ولی عمل تفوق دارد و گزاره ها باید از طریق عمل محک بخورد.
من در مبانی فلسفی اندیشه شریعتی که هنوز منتشر نشده است، این را توضیح داده ام که چگونه «سابجکتیویسم» یا «لوگوس محوری» را نقد می کند. در دیالکتیک بین نظر و عمل تفوق به عمل داده می شود.
نباید ایمان را به اعتقاد تقلیل داد
من نگفتم که مطهری ایمان گراست. چون ایمان گراها اصلا به عقلانیت باور ندارند. ایمان گرایی اندیشه ای است که می گوید باید به دین عقلانی نگاه نکنیم. یکی از ایرادهایی که به مطهری و اغلب متفکران مسلمانی که مَدرسی فکر می کنند، وارد است، این است که ایمان را به اعتقاد تقلیل می دهند. در متون آقای مطهری ایمان با اعتقاد تعریف می شود. در حالی که ایمان اساسا امری وجودی-روانی و اعتقاد، امری شناختی است.
باید عرض کنم که آدمی سه ساحت دارد که عبارت است از: ساحت شناختی، ساحت ابرازی و ساحت هنجاری. تمام اعتقادات، متعلق به ساحت شناختی هستند اما ساحت ابرازی دنیای درونیات و امور وجودی و درونی ماست که احساسات، تعلقات درونی و… را شامل می شود. ساحت هنجاری نیز ساحت اخلاق و عمل است. مطهری و دیگر عالمان مدرسی اندیش ایمان را به اعتقاد تقلیل می دهند. «شناختن»، «بودن» و «عمل کردن» را باید از هم جدا کرد.
شریعتی معتقد است که ما ایمان را به اعتقاد تعریف نمی کنیم و ایمان باید منجر به عمل صالح شود. مسئله این نیست که شریعتی به لحاظ دینداری، دیندار هست یا نیست، در این شکی نیست. در واقع مسئله این است که نظریه صدق مطهری لوگوس محور و نظریه صدق شریعتی پادلوگوس محور است.
من انکار نمی کنم که عمل برای آقای مطهری هم مهم است. از لحاظ جایگاه معرفتی و اولویتی که می دهد عرض می کنم. آقای جمشیدی به درستی اشاره کردند که آقای مطهری معتقد است، اعتقاد فی نفسه کمال است. این در آرای شریعتی قابل قبول نیست. من تفاوت ها را عرض می کنم و به نظر من در اینجا این تفاوت جدی است.
شریعتی دیانت را نقد می کند نه دین را
جمشیدی: شما از شریعتی به عنوان یک دیندار نمی توانید انتظار داشته باشید که دین را نقد کند ولی می توانید انتظار داشته باشید که دیانت را نقد کند. برون دینی نگاه کردن یعنی چه؟ شریعتی یک ماتریالیست نیست. او واقعا نمی تواند دین را نقد بکند. بی طرفی با آن ایمانی که خودتان گفتید باور باید داشته باشد، تعارض دارد.
شریعتی، معلم انقلاب ۵۷ نیست، معلم اسلام انقلابی است
محدثی: شریعتی در نگاه به دین اومانیست است؛ یعنی در تحلیل نهایی می گوید من به انسان متعهد هستم نه به دین. از این منظر است که دین را نقد می کند و می گوید همه دسته بندی های درباره دین اشتباه است. شریعتی می گوید دین دوتاست؛ یا رهایی بخش است و یا توجیه گر. رهایی بخش است یعنی در خدمت انسان است. توجیه گر است یعنی علیه انسان است. مدار، اینجا انسان است. یعنی شریعتی برای سنجش دین و دیانت، معیار بیرونی ارائه می کند. مثلا شریعتی می گوید: اسلام انقلابی. یعنی یک معیار بیرونی به نام انقلاب است که ما با آن دین را می سنجیم. مطهری دقیقا برعکس این را می گوید و معتقد است معیار، اسلام است و همه چیز را با اسلام می سنجیم، لذا می گوید انقلاب اسلامی.
این تفاوت ها بسیار جدی است. به نظر من شریعتی معلم انقلاب ۵۷ نیست، بلکه شریعتی معلم اسلام انقلابی است و به گمان من مطهری معلم انقلاب اسلامی است. این ها خیلی با هم متفاوت اند چون شریعتی معتقد به یک معیار بیرونی برای داوری در باب دین است.
نمی توان اومانیست بود و در عین حال موحد هم بود
جمشیدی: مطهری دین را پدیده ای تعریف می کند که برای سعادت و کمال انسان نازل شده است. یعنی دین برای انسان است. پس او هم همین نگاه را دارد. ولی تعبیر اومانیسم دارای یک بار فلسفی ارزشی خاصی است. نمی توان اومانیست بود و در عین حال موحد هم بود. دین برای انسان است ولی خدا که دیگر برای انسان نیست.
اومانیسم شریعتی الحادی نیست
محدثی: در اومانیسم الحادی که شما می گویید، مراد این است که هر چه خواست انسان است موضوعیت دارد. شریعتی اینگونه فکر نمی کند. اومانیسم دینی که شریعتی در مورد آن صحبت می کند این است که دین در نهایت باید در این جهان باعث تعالی انسان شود. این تعالی در همین جا هم محک می خورد. بنابراین ما می توانیم دائما دین را بررسی بکنیم که این دین در مراحل مختلف این ویژگی ها را دارد یا خیر. این اصلا در آثار آقای مطهری نیست.
جمشیدی: شما کتاب حق و باطل را ببینید، مبنای آن چهار سخنرانی، آیه ۱۴ سوره رعد است که می گوید آنچه برای مردم نافع است می ماند و لذا دین چون نافع است می ماند. خدا هم به دین نگاه کارکردگرایانه داشته است.

آقای مطهری جاهایی که بر عمل تکیه می کند یکی اینجاست که می گوید کار، حقیقتا جوهر انسان و سازنده ماهیت انسان است. یکی از راه های خداشناسی را می گوید متدین باش، خداشناس هم می شوی. یعنی یک مدتی دیانت بورز. این طور نیست که صرفا ادله فلسفی و منطقی آورده شود، معکوس هم می شود عمل کرد. بعضی ها گفته اند، ایمان و عمل معادل حکمت نظری و عملی است. آقای مطهری می گوید ایمان اصلا معادل حکمت نظری نیست، چون حکمت نظری علم به هست ها و نیست هاست ولی ایمان تسلیم قلبی هم هست.
آن جایی که ایشان توکل و شفاعت را نقد می کند از چه منظری نقد می کند؟ می گوید شفاعتی که بی عملی را تجویز کند، نداریم. روایتی از پیامبر نقل می کند که خطاب به حضرت فاطمه(س) می فرماید: لکِ عملکِ و لی عملی. در کتاب علل گرایش به مادی گری، استاد مطهری می گوید ما دو نوع ماتریالیسم داریم؛ ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم اخلاقی. ماتریالیسم اخلاقی یعنی کسی که به دنبال ثروت و منفعت شخصی خود است که بر عقایدش هم تاثیر می گذارد. اگر آقای مطهری یک سویه نگاه می کند دیگر نباید قائل به تاثیر عمل بر عالم ذهن و نظر بشود. لذا به هر دو معتقد است.
بحثی که آقای محدثی در مورد عملگرایی می فرمایند، که آقای شریعتی معتقد است علی(ع) حق است چون کارآمد است، به این دلیل است که باور او این است که علی(ع) حق است و وقتی می خواهد ادله حقانیت امیرالمومنین را اقامه کند به عمل علی(ع) استناد نمی کند.
محدثی: حقانیت علی(ع) با عمل علی(ع) محک خورده است. شریعتی دقیقا به عمل استناد می کند.
اسلام انقلابی منجر به برخورد گزینشی با دین می شود
جمشیدی: شریعتی برای چه به عمل اهل بیت و بعضی از شخصیت ها اشاره می کند؟ برای اینکه جامعه ما شعارزده و تهی از عمل است. جامعه را بیدار کردن با معیار صدق و حقانیت در نظر گرفتن فرق دارد و این دو مطلب جداست. در مورد اسلام انقلابی یا انقلاب اسلامی که آقای محدثی به آن اشاره کردند باید گفت شهید مطهری انتقادی که دارد این است که اگر بگوییم اسلام انقلابی، توابع نظری دارد و آن این است که ما آن بخش از اسلام را قبول می کنیم که به انقلابی گری بینجامد. لذا شهید مطهری در کتاب جامعه و تاریخ خود می گوید: ابوذری که شریعتی معرفی می کند، تنها ابوذر شکم است. فقط دغدغه آب و نان و تضاد طبقاتی و… دارد. این یعنی برخورد گزینشی کردن. محدثی: دقیقا شریعتی همین کار را می کند. اسلام انقلابی یعنی بخشی از اسلامی که انقلابی است مورد قبول است.
جمشیدی: او به عنوان یک متدین نمی تواند با دین برخورد گزینشی کند. این کار خطاست. ممکن است حتی تنبه فلسفی به این کار خود نداشته است. محدثی: این یک دستگاه فکری است که به اینجا منتهی می شود و دارای یک مبانی معرفتی است.
وقتی شما می گویید اسلام منهای آخوند، طبیعی است که فرقان شروع به ترور کند جمشیدی: وقتی شما می گویید اسلام منهای آخوند، طبیعی است که فرقان شروع به ترور کند. ولی قطعاً آقای شریعتی نمی خواسته مویی از سر شهید مطهری کم شود. می خواهم نتیجه تئوری و عمل را بگویم.
محدثی: شریعتی دارای بینشی است که بر روی یک مبانی فلسفی قرار دارد. در نهایت می گوید من به خود حق می دهم که با معیاری بیرونی دین را داوری کنم. این در دستگاه مطهری نیست. چیزهایی که شما در این مورد به آن اشاره کردید مفرداتی است که مبتنی بر آن مبانی فلسفی نیست. مبانی فلسفی که در آرای مطهری می توان احصا کرد همان است که می گوید اصل اعتقاد است. من نمی گویم مطهری کلا به عمل بی توجه است. در دستگاه فکری آقای مطهری ایمان به اعتقاد تقلیل داده می شود و در دستگاه فکری شریعتی به نظر من عمل از اعتقاد مهم تر است. می خواهم بگویم آیا ما می خواهیم بر روی مفردات بحث کنیم یا بر روی یک نظام فکری؟
جمشیدی: اشکالی که آقای مطهری گرفته این است که گفته برخی از حکمای اسلامی گفته اند که حکمت نظری را معادل ایمان گرفته اند و آقای مطهری آن را نقد می کند و می گویند تنها اعتقاد نیست و ایمان قلبی و باور و تسلیم هم هست. این ناقض حرف شماست و اگر من به این فکت ها استناد بکنم شما نمی توانید بگویید اینها مفردات است چون اگر صرفا یکی دو مورد باشد، حرف شما درست است. اتفاقا من موارد متعددی را اشاره کردم.
محدثی: من بحثی دارم تحت عنوان برتری اعتقاد یا عمل در دیدگاه آقای مطهری که انشالله منتشر خواهم کرد. این تفاوت بسیار جدی است.

*آقای دکتر! اینکه شما می گویید شریعتی به معیار بیرونی معتقد است که دین را با آن می سنجند، معیار بیرونی به چه معناست؟ وقتی می گویید ما می توانیم قرائت اومانیستی از دین داشته باشیم یعنی دین را انسان مدارانه بفهمیم، اگر اومانیسم شریعتی یک اومانیسم دینی است پس معیار او دیگر برون دینی نیست.
محدثی: مثلا شما یک نظریه ای می سازید و به نظر خود تعلق خاطر دارید. اما در عین حال تمایل دارید نظریه شما کارآمد باشد. به پیامدهای آن توجه می کنید که این پیامدها بیرونی اند. با توجه به آن پیامدها تلاش می کنید نظریه خود را اصلاح کنید. این دقیقا چیزی است که من در مورد شریعتی فکر می کنم. شریعتی یک انسان دیندار است و به دین تعلق دارد اما به پیامدهایی که این دین در تاریخ و اجتماع به بار می آورد توجه دارد. اگر دین پیامدهای مثبت داشته باشد من به آن همچنان چنگ خواهم زد و اگر پیامدهای منفی داشته باشد من آن را اشکال خواهم دید و آن را اصلاح خواهم کرد. وقتی از دین حرف می زنیم باید بگوییم کدام دین؟
این دین پیامدهایی در بیرون دارد. من اینها را لحاظ می کنم و با آنها دوباره به سراغ دین می روم. پرسشی که ما از شریعتی یاد گرفتیم و پرسشی جدی بود این بود که وقتی از دین حرف می زنیم باید بگوییم کدام دین؟ چیزی که شریعتی به جد بر روی آن ایستاد این بود، کدام تشیع؟ کدام دین؟ شریعتی تشیع صفوی را نقد می کند نه مطلق تشیع را
جمشیدی: پس این معرفت ما نسبت به دین متعلق نقد است نه خود دین. تشیع علوی و صفوی دو گونه است. شریعتی تشیع صفوی را نقد می کند نه مطلق تشیع را. آیا شریعتی جملات امیرالمومنین را نقد کرده؟ الگوی حضرت زهرا(س) را نقد کرده است؟ شریعتی دیانت را نقد می کند. مقیاس دین را کسی که دین را نازل کرده تعیین می کند. شریعتی و مطهری هیچکدام دین را نقد نمی کنند و هر دو دیانت را نقد می کنند. دیانت رفتار دینی مردم است.
دستگاه فکری شریعتی آبستن نقد بنیادی است
محدثی: مسیری که شریعتی می رود، مسیر نقد دین هم هست. دستگاه فکری شریعتی آبستن نقد بنیادی است. این جمله اقبال است که می گوید وقت آن رسیده است که ما در کل دستگاه اسلام تجدید نظر کنیم. آقای مطهری که مفهوم احیا را از اقبال گرفته مترجم غلط ترجمه کرده است. اسم کتاب آقای اقبال reconstruction است که به معنی بازسازی است و می گوید در کل دستگاه اسلام باید تجدید نظر کنیم. آقای مطهری می گوید اسلام نمرده و من می خواهم فکر دینی را احیا کنم. کسانی مثل اقبال از بازسازی اساس دین صحبت می کنند. به همین خاطر ما به آنها بازسازی گرا می گوییم.
جمشیدی: پس چرا اقبال هیچ جایی خود دین را نقد نمی کند؟ دین و معرفت دینی دو بحث است. اینها معرفت دینی و عمل دینی را نقد می کنند. هیچ جا من ندیدم که دین را نقد کنند.
محدثی: رویکرد روشنفکری دینی که یکی از شخصیت های برجسته آن شریعتی در ایران است. ولو اینکه خودش نقد بنیادی نکرده باشد، آبستن نقد بنیادی است. مثلا من در همین ایران چند کتاب درباره نقد قرآن خوانده ام که از دل این پروژه در آمده است.
آثار شریعتی پلی برای پیوستن جوان ها به سازمان مجاهدین خلق بود جمشیدی: آقای مصباح می گوید آثار شریعتی پلی برای پیوستن جوان ها به سازمان مجاهدین خلق بود. یعنی اندیشه شریعتی تبعات ناخواسته و پیامدهای غیر نیت مندی داشت و هیچ گاه شریعتی راضی به این نبود که شهید مطهری ترور شود.
محدثی: اینکه یک اندیشه ای آثار اجتماعی مختلفی به بار می آورد من موافقم. خود مجاهدین هم این را قبول دارند. اوایل مجاهدین می گفتند که شریعتی سوپاپ اطمینان است. اما بعدا بخش قابل توجهی از مجاهدین متاثر از شریعتی بودند و اصلا از زندان پیام می دادند که شریعتی راجع به چه موضوعی صحبت کند. مثلا آقای میثمی از زندان بیرون می آید و به آقای شریعتی پیغام می دهد که بچه ها در زندان در حال بریدن هستند، شما در مورد شهادت صحبت کنید.
تعبیر اسلام منهای روحانیت تعبیر خشنی است
در مورد بحث فرقان که به آن اشاره کردید باید گفت تعبیر اسلام منهای روحانیت تعبیر خشنی است و خشونت واژگانی دارد که می تواند به خشونت عملی بینجامد ولی شریعتی این را نمی خواست.
من معتقدم که جاهایی زبان شریعتی خشونت آمیز است. مطهری هم چنین است. مثلا مطهری در جایی گفته است روشنفکرانِ گشادباز. این زبان، خشونت آمیز است و می تواند آثاری داشته باشد. به همین دلیل باید شریعتی زبان پالوده ای به کار می برد. شریعتی در شرایطی قرار داشت که به اشکال مختلف توسط روحانیون مختلف تکفیر می شد و یک خشمی از برخی از روحانیت در وجودش بود. من هم معتقدم اسلام، ورای روحانیت است. منطق بحث شریعتی درباره روحانیت را عموما متوجه نمی شوند. در جایی از روحانیت به کلی تعریف می کند و در جایی هم به کلی نفی می کند.
شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می دانست
من در مورد مفهوم روح و ماده و جسم بگویم. قرآن اصلا در مورد روح به عنوان یک عنصر مجرد غیر مادی در انسان تعبیری ندارد. روح در قرآن معلوم نیست که چیست. گاهی تصور می شود فرشته است که گفته می شود تنزل الملائکه و الروح. وقتی از پیامبر سوال می شود که روح چیست آیه نازل می شود که «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» از تو درباره روح می پرسند بگو روح از امر خداوند است. لذا مشخص نمی کند که روح چیست. مسئله مکتوم مانده است.
من مقاله ای در مجله بینات دیدم که نوشته بود در قرآن روح به این معنا وجود ندارد. اما مسلمانان معتقد بودند که انسان روح دارد و این اعتقاد عمومی بوده است. در فلسفه یونانی کتاب ارسطو که به فارسی هم ترجمه شده دقیقا این دو گانه مطرح شده که آنها از نفس و جسم صحبت می کنند. عرفای اسلامی هم از روح یا جان و جسم صحبت می کنند که این ریشه در تفکر بودیسمی و هندویسمی دارد. در نتیجه فیلسوفان می گویند انسان ثنوی است یک بخش آن نفس است و یک بخش تن یا جسم است. عرفای اسلامی هم می گویند انسان ثنوی است و به جای نفس می گویند روح یا جان. جسم هم که سر جای خودش است. آنها به جسم هم می گویند نفس. وقتی آیت الله جوادی آملی می گوید فلان امور نفسانی است یعنی مربوط به این جسم پست هستند.
می خواهم بگویم ثنوی بودن انسان در قرآن نیست. شریعتی نقد جدی به فرهنگ اسلامی دارد که به آقای مطهری هم خیلی بر می خورد. مطهری به فرهنگ اسلامی تعلق دارد و خود را پاسدار آن می داند ولی شریعتی می گوید اصلا فرهنگ اسلامی علیه ایدئولوژی اسلامی است و ما این را نقد می کنیم. می گوید یکی از مسایل این است که در انسان شناسیِ فرهنگ اسلامی مشکل وجود دارد و آن این است که انسان را ثنوی می بیند و دوگانه ها ی ماده و معنا و آخرت و دنیا و روح و جسم را مطرح می کند.
شریعتی به روح معتقد است ولی انسان را موجودی یکپارچه می داند، یعنی می گوید که این طور نیست که باید به روح بیشتر ارزش داد و به جسم کمتر. جمشیدی: وقتی به تعبیر لجن اشاره می کند، این کلمه که تعبیر توهین آمیزتری است. محدثی: در آنجا می گوید اینها نمادین اند. دو امکان در نظر شریعتی وجود دارد که می گوید انسان می تواند در امکان پست خودش حرکت کند یا در جهت امکان متعالی. می گوید انسان موجودی است که بر روی نقطه صفر ایستاده و می تواند در جهت مثبت یا منفی بی نهایت حرکت کند. انسان یک موجود دو امکانی است.
در تفسیر داستان آدم(ع) این طور می گوید که این قصه به ما می گوید که انسان موجودی دو امکانی است. با «شدن» خودش -که مفهومی هگلی است- خود را می سازد. اینجا انسان با شدن خودش(که هگلی است) و با کنش خودش(که اگزیستانسیالیستی است)، خودش را می سازد. وجود ما، قبل از ماهیت ماست و ما اول وجود پیدا می کنیم و بعد با کنش خودمان ماهیت خود را می سازیم. جمشیدی: این را اصلا صدرا می گوید که اسب، اسب به دنیا می آید ولی انسان، انسان نیست و انسان معمار شخصیت خودش است. خود مطهری و شریعتی هم همین را می گویند. در چهار زندان انسان، دقیقا همین را می گوید.
محدثی: من می گویم باید این را با مبانی فلسفی سنجید و صرفاً یک مفرداتی را لحاظ نکنیم.
شریعتی نظام یکپارچه فکری ندارد
جمشیدی: من فکر می کنم که کلیت اندیشی هم یک اشکالی دارد. چون شریعتی یک نظام یکپارچه فکری ندارد و به عبارتی پرسه زن فکری بوده و رفت و برگشت می کرده است. لذا شما نمی توانید یک شاکله واحد بسازید و بگویید شریعتی یعنی فقط همین.
محدثی: اولا که این تصور را نداشته باشید که یک متفکر از هر جهت منسجم حرف بزند. من معتقدم که شریعتی آن قدر به مبانی فکری اش متکی است که حتی در دعاهای خود به این توجه دارد. وقتی دعا می کند و می گوید که خدایا من را از تمام تمام فضائلی که به کار مردم نمی آید محروم ساز. یعنی من آنچه را می خواهم که بتوانم با آن به خلق کمک کنم.
*آقای جمشیدی! خصلت فکر پرسه زنی است و اینکه شما بگویید حتما باید ذیل یک چارچوب منسجم و تدوین شده فکر کنید تا بگوییم شما منسجم فکر می کنید، خصلت شارحین است نه اندیشمندان. آدم اندیشمند دانه چینی می کند. مهدی جمشیدی: بله اندیشه شریعتی عناصر ثابت داشته ولی چون از دستگاه های فکری مختلف گرفته نتوانسته در عمل به یک تلفیق همساز دست پیدا کند. او مرتب ریل خود را تغییر می دهد. و این فقط در مورد مسائل اجتماعی هم نیست. اندیشه شریعتی هسته مرکزی سخت هم دارد، منتهی اگر شما بخواهید به کلیت ارجاع دهید، یک چیزهایی را نمی توانید توضیح نظری بدهید.
محدثی: هیچ متفکری نیست که تمام اجزای اندیشه ای او با هم سازگاری داشته باشد. در جاهایی در آثار متفکران تناقض های جدی دیده می شود و گاهی چون تحول و رشد پیدا می کنند باید دوره های مختلف فکری او را تقسیم بندی کرد. مثلا می گوییم مارکس پیر و جوان.
*یک سوال به عنوان سوال آخر مطرح کنم و آن اینکه چرا به نظر می رسد که شریعتی با همه اهمیتش دچار سانسور و حذف می شود؟ و حالا ما در مقابل این نادیده گرفته شدن بر چه ظرفیت هایی در اندیشه شریعتی می توانیم تمرکز کنیم و اساساً بازخوانی اندیشه شریعتی چه لزومی دارد و چه افقی را به روی ما باز می کند؟
محدثی: من می خواهم برای پاسخ به این سوال شما از مطهری صحبت کنم. از نظر من مطهری در بعد از انقلاب دولتی شد. به همین خاطر، به عقیده من ظلمی به ایشان شده است. شریعتی بالعکس مورد غضب حکومت قرار گرفته اما پایگاه مردمی داشته است. یعنی بیرون از دولت طرفدارانی داشته و آنها خیلی جدی به او تعلق داشتند.
من فکر می کنم که باید بیشتر در مورد آقای مطهری تاسف بخوریم که وابسته شد و به همین خاطر به قدر کافی توسط نیروهای اجتماعی روشنفکر مورد توجه قرار نگرفت. تصور می کنم که پتانسیلی در آثار مطهری است که می تواند قابل توجه باشد.
به گمان من کسانی که از مطهری حرف می زنند در یک سری کلیشه ها گیر کرده اند که مثلا مطهری جامع تر است و… اما می بینیم که تولید اندیشه نو بر اساس سنت فکری مطهری و گام هایی برای جلوتر از او رفتن، وجود ندارد. در حالی که در مورد آقای شریعتی برعکس است و او به یک شخصیت جهانی بدل شده و آثار داخلی و خارجی متعددی دائما درباره او چه در نقد و… منتشر می شود و مقالات متعددی نوشته می شود و میزان استقبالی که از او می شود بسیار زیاد است.
شریعتی خلاق ترین متفکری است که اسلام قرن بیستم به دنیا ارائه کرده است رساله های متعددی در دنیا به او می پردازند. مثلا آقای چاندرا مظفر، متفکر مالزیایی می گوید که شریعتی خلاق ترین متفکری است که اسلام قرن بیستم به دنیا ارائه کرده است. اینها نشان می دهد که شریعتی از مرز ایران خارج شده و تاثیر جهانی داشته است. وقتی والرشتاین به ایران می آید و از او سوال می شود که از متفکرین ایرانی چه کسی را می شناسی پاسخ می دهد که من فقط شریعتی را می شناسم.
من تصور می کنم که اندیشه شریعتی زاینده است و ادامه خواهد داشت. علاقمند هستیم که این اتفاق در مورد آقای مطهری بیفتد. آقای مطهری متفکری بود که در زمان خودش بسیار تاثیر گذار بود و بعد از آقای مطهری، از میان حوزه کسی نتوانست این جایگاه را داشته باشد.
مطهری و شریعتی هر دو بیشتر از آنکه تحلیل بشوند، تجلیل می شوند جمشیدی: من معتقدم چه مطهری و چه شریعتی هر دو بیشتر از آنکه تحلیل بشوند، تجلیل می شوند. مطهری هیچ گاه تبدیل به جریان نشد. آقای شریعتی نیز تبدیل به جریان معرفتی نشد. بلکه جامعه ما الان از آنها عبور کرده اند. تکلیف آقای مطهری که با جریان ها مشخص است. از نظر جریان روشنفکری و اصلاح طلب هم آقای شریعتی سوخته است. هیچ کدام تبدیل به یک جریان نشدند. جریان ملی مذهبی هم از شریعتی استنباط و استنتاج تئوریک نکرده و اندیشه او تبدیل به راهبرد و برنامه عمل نشده است. این در مورد آثار آقای مطهری هم صادق است. از دل آثار مطهری کدام نظریه سیاسی بیرون آمده است؟ شریعتی هم همین طور. این دو نه در دانشگاه و نه در حوزه تبدیل به یک سنت نظری نشده اند.
ما قدردان متفکران خود نیستیم. آیا در مورد تئوری بازگشت به خویشتن نمی شد کاری صورت گیرد؟ مطهری کتاب نهضت های اسلامی را سال ۵۷ می نویسد. مطهری در همان کتاب جمله ای را از شریعتی نقل می کند و عین پاراگراف شریعتی را نقل قول می کند.
خود آقای مطهری دست کم اجتماعیات شریعتی را مصرف می کرده است. الان چه کسی مصرف می کند؟ الان مطهری و شریعتی صرفا تجلیل می شوند. اجتماعیات شریعتی کاملا مغفول است. هیچ کس شریعتی و مطهری را ادامه نداد. این قدر نشناسی ما را نشان می دهد.
محدثی: من معتقدم که ما اول باید بیاییم بررسی کنیم که سنت فکری متفکر چیست. سنت فلسفی او را بشناسیم و نواقص و اشکالات آن را استخراج کنیم و از آن جلو تر برویم. و این انجام نشده است.

تفاوت های شریعتی و مطهری

سرآغاز: خبرگزاری مهر پیش¬نهاد بحثی در باب دکتر علی شریعتی را داده بود و من موضوع مقایسه¬¬ی اندیشه-های آیت¬الله مطهری و دکتر شریعتی را مطرح کردم و مورد قبول قرار گرفت. لذا میزگردی در خبرگزاری مهر در 27 خرداد ماه امسال برگزار شد که من و آقای مهدی جمشیدی گرامی در آن شرکت کردیم و اکنون گزارش منتشر شده از این میزگرد در خبرگزاری مهر در این¬جا نیز در دو قسمت تقدیم می¬شود. نشانی مطلب به قرار زیر است:
http://www.mehrnews.com/news/3688214/%D9%BE%D8%B1%D9%88%DA%98%D9%87-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%88%D8%AC%D9%87-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%DA%A9-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B7%D9%87%D8%B1%DB%8C-%D9%85%D8%A8%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C

طی میزگردی در مهر بررسی شد-۱
پروژه اصلاح دینی؛ وجه اشتراک شریعتی و مطهری/ مبانی فلسفی شریعتی

شنبه ۲۹ خرداد ۱۳۹۵ – ۰۴:۰۰

مهدی جمشیدی و حسن محدثی در میزگردی که با موضوع «مقایسه تطبیقی اندیشه های شهید مطهری و دکتر شریعتی» برگزار شد، به بیان دیدگاه های خود پرداختند.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: دکتر شریعتی از جمله اندیشمندان معاصر است که بحث های دراز دامنی در نقد و تایید او صورت گرفته است. شناخت مختصات فکری و جایگاه شریعتی در عرصه اندیشه و روشنفکری از جمله ضروریاتی است که شاید در مقایسه وی با اندیشمند هم دوره اش یعنی شهید مطهری، به نحو بهتر و دقیق تری حاصل شود.
برای این منظور به مناسبت سالگرد درگذشت مرحوم دکتر علی شریعتی به سراغ دکتر مهدی جمشیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه و دکتر حسن محدثی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی رفتیم. جمشیدی، دارای پژوهش ها و تالیفاتی در خصوص اندیشه شهید مطهری است. حسن محدثی نیز، جامعه شناس دین است و دارای تالیفات متعددی در حوزه اندیشه های دکتر شریعتی است قسمت اول این میزگرد در ادامه از نظر می گذرد؛
*اجازه دهید برای شروع مقایسه ای در خصوص مبانی معرفتی دو متفکر معاصر یعنی شهید مطهری و دکتر شریعتی به عنوان نقطه عزیمت بحث صورت گیرد تا در این مقایسه تصویر بهتری از اندیشه های هر یک از آنها و تاثیرشان بر مقطع زمانی قبل از انقلاب به دست آید. بنابراین هر یک از دوستان طرح بحثی در این خصوص داشته باشند تا به ادامه بحث بپردازیم.
محدثی: اندیشمندان ما سرمایه فکری و فرهنگی ما هستند؛ چه آقای مطهری و چه آقای شریعتی و هر متفکر دیگری. در مواجهه با آنها باید نگاه سازنده ای داشته باشیم و عناصری را از آنها بگیریم که بتوانیم به کار ببندیم و مواجهه مخرب با آنها نکنیم. البته این سخن به این معنی نیست که اندیشمندان خود را نقد نکنیم. من فکر می کنم که باید با یک نقد جدی بتوانیم عناصر مثبت فکری آنها را اخذ کنیم و مورد استفاده قرار دهیم. کارهایی که در مورد مطهری و شریعتی شده است بیشتر بحث های کلیشه ای بوده و مبتنی بر کارهای پژوهشی جدی نبوده است. تصور من این است که اغلب این جور بحث ها به یک سری بحث های عامیانه بدل شده است به شکلی که هر کسی بدون مراجعه به آرای آنها می تواند اظهار نظر کند. برخی رسانه ها هم متأسفانه در این عامیانه سازی نقش دارند. لذا بخش های زیادی از بحث هایی که در مورد هر یک از متفکرین انجام می شود ذیل جریان عامیانه سازی قرار می گیرد. به همین دلیل ما نیاز داریم که به هر یک از متفکرین به شکل مبنایی بپردازیم.
در اینجا بنده سر فصل تفاوت هایی که فکر می کنم بین این دو متفکر وجود دارد را عرض خواهم کرد.
تفاوت در نظام تعلیمی
به نظر بنده مطهری و شریعتی وابسته به دو سنت تعلیمی متفاوت اند؛ یعنی خاستگاه تعلیمی این دو متفاوت است. مطهری به سنت تعلیمی حوزوی تعلق دارد و شریعتی به سنت حوزوی مدرن و دانشگاهی. بنابراین آنچه آنها تعلیم می بینند، آنها را در دو جهان فکری متفاوتی قرار می دهد که بعداً بسیار در نحوه اندیشه ورزی آنها موثر است. این تفاوت ها را باید بسیار جدی گرفت. شریعتی برای اینکه نظام فکری خود را کامل کند به غرب می رود و تحصیل می کند.
تفاوت در سرمشق فکری
بر این اساس معتقدم که سرمشق معرفتی این دو هم متفاوت است. اگر بخواهیم اندیشه های آنها را مبناکاوی بکنیم به دو سرمشق متفاوت تعلق دارند. مطهری ذیل فلسفه ای که به فلسفه اسلامی موسوم است می اندیشد و به آن تعلق خاطر دارد و از چیزی که فلسفه اسلامی نامیده می شود، دفاع می کند.
شریعتی به لحاظ فکری، مشرب فلسفی مدرن دارد. گرچه فیلسوف نیست اما اندیشه های او مبانی فلسفی دارد. من مقاله ای دارم تحت عنوان مبانی فلسفی اندیشه شریعتی. اگرچه او به برخی از مبانی فلسفی خودش وقوف ندارد اما مبانی فلسفی مشخصی دارد و ذیل فلسفه مدرن فکر می کند. در فلسفه مدرن هم به فلسفه قاره ای تعلق دارد و از اندیشه های کسانی مثل هگل، فلسفه مارکسیستی و اگزیستانسیالیسم متاثر است.
اگر بخواهیم کلان تر بحث کنیم می توانیم از دو رویکرد فلسفی عمده صحبت کنیم و بگوییم که تمام اندیشه های فلسفی در ذیل این دو رویکرد کلان قرار می گیرند. یکی لوگوس محوری است که حقیقت را در گزاره ها و معرفت جستجو می کند و معتقد است که برای نیل به حقیقت باید به گزاره ها بپردازیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم و فلسفه ای که پادلوگوس محوری نامیده می شود و معتقد است که حقیقت در عمل نمایان می شود و گزاره ها هم باید در عمل محک بخورند تا صدق رویکرد آنها سنجیده شود.
در اینجا هم مطهری و شریعتی با هم تفاوت دارند. مطهری در ذیل «لوگوس محوری» قرار دارد. در نظر ایشان معرفت بر عمل هم تقدم و هم تفوق دارد. اما شریعتی ذیل تفکر «پادلوگوس محور» قرار می گیرد که در آن هم معرفت تقدم دارد اما عمل تفوق دارد. یعنی معرفت هم در لحظه نهایی باید در عمل محک بخورد و عمل است که در نهایت تعیین کننده است.
مطهری بحثی درباره عمل خیر از غیر مسلمان دارد که بحث می کند اگر کسی اعتقاد درستی نداشته باشد، عمل صالح او هم اجر چندانی ندارد. در نتیجه از منظر مطهری، اصل اعتقاد است و مطهری ایمان را به اعتقاد تعریف می کند. شریعتی برعکس این نظر را دارد و به نظر او اعتقاد، امری فرعی است و عمل است که ملاک است. یعنی اگر شما معتقد باشی و عملی انجام ندهی فرقی با یک آدم غیر معتقد نداری. مطهری اعتقاد را برجسته می کند و بر آن تفوق می بخشد و شریعتی عمل را.

تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی
در مورد تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی باید گفت که مطهری در جهان سنت زندگی می کند و به هیچ وجه شخصیت مدرنی نیست و زیست مدرنی ندارد. به عنوان مثال مطهری نه موسیقی گوش می دهد و نه فیلم می بیند و… . مطهری به هیچ کدام از مولفه هایی که در زندگی یک انسان مدرن است، تعلقی ندارد.
مثلا وقتی می خواهد فیلم محلل را نقد کند، هرگز نمی تواند که خودش این فیلم را ببیند و دستگاه اعتقادی و دینی اش به او اجازه نمی دهد که این فیلم را ببیند و به فردی می گوید صدای فیلم را ضبط کند و بر اساس دیالوگ ها نقد می کند. در حالی که شریعتی اشکال زندگی جدید را تجربه می کند. به لحاظ تفکری هم باید گفت که شریعتی مدرنیستی فکر می کند در حالی که مطهری درک دقیقی از مدرنیته ندارد، و تلقی او از مدرن شدن، نو شدن است. تفاوت در مواجهه با دین
در موضوع تفاوت در مواجهه با دین که آن را به موضوع اصلاح دینی مرتبط می کنم، مطهری و شریعتی هر دو معتقد به پروژه اصلاح دینی هستند و این مسأله وجه مشترک جدی آنهاست. اما در اینجا به تعبیر خودم، مطهری ترمیم گراست (به نظر من متفکرین سه دسته اند که شامل محافظه گرا، ترمیم گرا، و بازسازی گرا می شود) و شریعتی را بازسازی گرا می دانم. مطهری معتقد است که ما باید اصلاحات روبنایی کنیم که به آن رفورمیسم دینی می گویند. اما شریعتی معتقد است که ما باید از اساس دین را بازسازی بکنیم.
شریعتی به صراحت این نگاه را نقد می کند که تغییرات روبنایی در دین فایده ای ندارد. تصور می کنم این نقد شریعتی متوجه مطهری است.
تفاوت در دین شناسی
پنجمین تفاوت بین این دو متفکر تفاوت در دین شناسی است. دین شناسی و دین پژوهی مطهری، دین شناسی دین مدارانه است؛ یعنی سخن نهایی و ارزش نهایی به خود دین و آنچه دین می گوید داده می شود و نوع دین شناسی او درون دینی و دین مدارانه است؛ به این معنا که باید در نهایت دین بر کرسی بنشیند. دین شناسی شریعتی انسان مدارانه است. یعنی از نظر او دین برای انسان است و آن چیزی که تعیین کننده نهایی است انسان خواهد بود. از این منظر به نقد جدی دین می پردازد. رویکرد او هم درون دینی به عنوان یک دیندار و هم برون دینی به خاطر تعلق او به دانش تاریخ و جامعه شناسی است.
به همین دلیل در نقد دین، مطهری برخی از مولفه های دین را نقد می کند ولی نقد شریعتی ریشه ای تر است و کلیت دین را نقد می کند. شریعتی شیعه را بازخوانی می کند و آن را به صفوی و علوی تقسیم می کند. البته بنده معتقدم که نقد شریعتی هم به دین به قدر کافی مبنایی نیست و امروزه نقدهایی که وجود دارد مبنایی تر است.
تفاوت در تعلق اجتماعی و طبقاتی
به نظر من این دو متفکر در تعلق اجتماعی و طبقاتی نیز تفاوت دارند. مطهری به سازمان روحانیت تعلق دارد و از این سازمان دفاع می کند و عمیقا معتقد است که حقیقت اسلام جز با رجوع به روحانیت قابل دستیابی نیست. از این منظر هم به شریعتی نقد می کند که چون او دارای تعلیمات حوزوی نبوده است معرف خوبی برای اسلام نیست.
شریعتی به جهان روشنفکری تعلق دارد. در جهان روشنفکری هم با روشنفکران مختلف سر دعوا دارد و بنابراین گروه خاصی که با آن پیوند داشته باشد وجود ندارد. به همین دلیل هم به روشنفکران نقد رادیکال می زند و می گوید اغلب آنها روشنفکران ترجمه ای و غرب زده هستند و هم به روحانیت نقد می زند. من نقد را به دو نوع سازنده و مخرب تقسیم می کنم؛ نقد سازنده یعنی ما وقتی نقد می کنیم به آن مسئله تعلق داریم ولی می خواهیم از طریق نقد، آن را پالایش کنیم. نقد مخرب یعنی به آن چیزی که نقد می زنیم تعلق نداریم و می خواهیم به طور ریشه ای آن را زیر سوال ببریم. بر این اساس نقد شریعتی به روحانیت نقد مخرب است، البته به معنای فنی کلمه نه به معنای اخلاقی. نقد مطهری به روحانیت که نقد ارزشمندی هم هست، نقد سازنده است و او به عنوان کسی که به روحانیت تعلق دارد آن را از درون نقد می کند تا معایب آن را برطرف کند.

تفاوت در دین داری
مسئله بعدی تفاوت در دین داری این دو است. در اینجا به گمان من دین داری مطهری شریعت مدار و فقه مدار و باور محور است و دین داری شریعتی برعکس است و دین داری او بیشتر اخلاقی است تا شریعت مدارانه و باور برای او فرعی است و «عمل» برای او مسئله اساسی است. تمام این موارد در تبلیغ دینی آنها اثر می گذارد.
تفاوت در نوع اسلامی که ارائه می کنند
مورد هشتم تفاوت این است که مطهری به اسلامی متعلق است که من نام آن را اسلام مدرسی می گذارم که بر مبنای نظام فلسفی کهن مفاهیم دینی را توضیح می دهد و در این نظام فکری هم جهان شناسی، هم انسان شناسی متفاوت است. به عنوان مثال در انسان شناسی مطهری، انسان موجودی دوپاره است که از روح و جسم ساخته شده است و این دو عنصر متفاوت وجودی انسان، جایگاه متفاوتی دارند و این انسان شناسی هم از فلسفه یونان گرفته شده است. انسان شناسی شریعتی به این گونه است که انسان موجودی یکپارچه است و برخلاف مطهری که دوآلیستی فکر می کند، شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می داند. اسلام مورد نظر مطهری اسلام مدرسی است و اسلام مورد نظر شریعتی اسلام انتقادی است. در اسلام مدرسی اعتقاد اساس اندیشه است و کسانی که اعتقادات دیگری دارند از ما جدا می شوند. یعنی «دیگری» با معیار اعتقاد مشخص می شود. در دستگاه فکری شریعتی یعنی اسلام انتقادی مسئله عمل، رهایی بخشی دین و مدخلیت اجتماعی دین، اساس بحث است. از این منظر دین باید به رهایی انسان و ساختن جهانی انسانی تر و برابرتر در همین دنیا کمک کند. «دیگری» برای کسی مثل شریعتی با عمل مشخص می شود. مثلا اگر کسی با هر اعتقادی در جهت رهایی خلق عمل کند در جبهه ما قرار دارد.
بر همین اساس شریعتی در باب مارکسیسم معتقد است که مارکسیسم رقیب اسلام است و امپریالیسم و سرمایه داری دشمن اسلام. لذا شریعتی معتقد است که می توانیم با ایدئولوژی های معاصر گفتگو کنیم. در مقابل او مطهری می گوید که مارکسیسم، دشمن اساسی اسلام است و از امپریالیسم و سرمایه داری هم بدتر است. در نتیجه غیریت سازی مطهری بر اساس اعتقاد است. یعنی هرکس مسلمان نباشد، غیر محسوب می شود. اما غیریت سازی شریعتی بر اساس عمل است. کسانی مثل امام موسی صدر و آیت الله طالقانی، به این سمت جهت گیری دارند. مثلا هیئت کوبایی که به ایران آمده بود آقای طالقانی به آنها گفته بود که ما در یک جبهه هستیم.
تصویری که مطهری و شریعتی از خود دارند
در تعریفی که هر یک از این دو بزرگوار از خود می کنند و تصویری که از خود ارائه کرده و رسالتی که برای خود تعریف می کنند نیز به نظر من این تفاوت جدی است. مطهری خود را یکی از متولیان دین تعریف می کند و به عنوان یک متلکم وظیفه دفاع از دین دارد. شریعتی وظیفه خود را پیامبری روشنفکرانه می داند. وقتی می گوید روشنفکر بعد از پیامبر وظیفه پیام بری دارد؛ پیامبرانی که دیگر وحی به آنها نمی شود، خودش را واجد چنین رسالتی می داند.
این تفاوت هایی بود که به نظر بنده آمد. به گمان من اگر بخواهیم از این بزرگان حرف بزنیم باید از مبانی فکری آنها شروع کنیم. کسانی تلاش می کنند مفرداتی را از متفکرین مختلف بگیرند که به نظر من تمرکز بر مفردات راه درستی نیست. ممکن است برخی متفکران در مفردات شبیه هم باشند ولی به گمان من باید در این موارد مبناکاوی کرد.
*آقای دکتر جمشیدی! شما مختصات فکری و جایگاه شریعتی را چگونه می بینید؟ ضمن اینکه اگر درباره محورهایی که دکتر محدثی طرح کردند، نکاتی دارید بفرمایید.
امکان مقایسه شریعتی و مطهری
جمشیدی: در مورد مقایسه بین شریعتی و مطهری پرسشی مقدماتی مطرح می شود و آن اینکه اصولا آیا مقایسه این دو متفکر یک عمل به جا و رواست و یا خیر؟ از نظر من منطقی است اگر این دو را با هم مقایسه کنیم از این حیث که مطهری یک روحانی حوزوی سنتی محض نیست و شریعتی هم یک روشنفکر سکولار نیست که نتوانیم میان آنها جهات مشابه و همگونی پیدا کنیم و این دو را کنار یکدیگر بنشانیم و شباهت ها و تفاوت ها را شناسایی کنیم.
به خاطر همین شباهت هاست که با هم همکاری جدی داشتند وگرنه قطعا اگر به دو عالم معنایی کاملا متفاوت تعلق داشتند، دلیلی نداشت که مطهری شریعتی را دعوت کند و آن اوصاف و جملات را در مورد ایشان بگوید.
از جهات مختلف می توان این مقایسه را انجام داد که من اجمالا به آن اشاره می کنم؛ از حیث منبع معرفتی و ذخایر تئوریک، از حیث ادبیات و روش، از حیث خلوص ایدئولوژیک آنها و مرزبندی آنها با ایدئولوژی های بیگانه، از لحاظ هدف ها و مقاصد و غایات یعنی اینکه پروژه های معرفتی آنها چه اهدافی داشته و از لحاظ اثر گذاری بر روند انقلاب و نهضت که می توان در مورد آنها بحث کرد.
برای اینکه دیالوگ و بحث شکل بگیرد به نکات آقای محدثی اشاره کنم؛ اگر شریعتی را عملگرا بدانیم، با صدق او منافات دارد
نکته نخستی که آقای محدثی اشاره کردند این بود که شریعتی برای معرفت تقدم قائل بود و برای عمل تفوق و برتری. این چندان دور از ذهن نیست چون شریعتی خیلی به پراکسیس و عمل اجتماعی اصالت می داد، اما تصور نمی کنید که این شریعتی عملگرا با آن صدق شریعتی و سوز و گداز او فاصله دارد؟
بعضی ها می گویند که شریعتی از آنجا که عمل گرا بود و می دید که ابزاری بهتر از دین برای ایجاد تحرک و جنبش و خیزش در اختیار ندارد از دین استفاده ابزاری کرد. اگر بخواهیم شریعتی را عمل گرا قلمداد بکنیم، این اشکال وارد خواهد بود که شریعتی به دین تعلق خاطر و باطن نداشت و فقط آن را ابزار می دید. من چنین تصوری ندارم و شریعتی حقیقتا معتقد بود. وقتی شما سخنرانی «علی؛ حقیقتی بر گونه اساطیر» را گوش می دهید احساس نمی کنید که یک انسان بی جهت و بی هدف در مورد علی(ع) صحبت می کند. صدق و سوز و شور و حرارتی را احساس می کنید که از یک انسان صرفا عمل گرا بر نمی آید. عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد
نکته ای که باید اضافه کنم این است که مطهری در کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی تصریح می کند که عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد. یعنی خود عقاید حقه یک کمال است. ایشان معتقد است که انسان باید بر تکوین عالم منطبق باشد و همین باورها منقطع از عمل قطعا در سعادت و کمال انسان موثر است و اصالت را به آن می دهد. منتهی اشکالی که من وارد می دانم این است که مطهری ایمان گرای محض نبود. من معتقدم نه شریعتی عمل گرای محض بود و نه مطهری ایمان گرای محض بود. مطهری از قضا، یا شاید متاثر از شریعتی و یا همزمان با او و یا حتی قبل از او، همان نقدها را به مسلمانی و تشیع داشت. مثلا شما کتاب علل گرایش به مادیگری را ببینید. یکی از عللی که آقای مطهری ذکر می کند این است که سنگر پرخاشگری و عصیان و انقلابی گری را جریان مادی تصاحب کرده و ما محدود مانده ایم.
نقدهایی که مطهری در مورد تشیع دارد حقیقتا نقدهای جدی است و اگر بخواهیم الان آن نقدها را مطرح کنیم فقط باید زیر تابلو ایشان باشد چون باید هزینه های گزافی را متحمل شویم. نقدهای تند و تیزی را ایشان به تشیع دارد. کانّه اینجا مطهری و شریعتی بر هم منطبق می شوند، بلکه از نظر من مطهری ادله درون دینی بیشتری را برای کوبیدن نوعی از دیانت و تشیع قشری استخراج می کند.
مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند
دوم اینکه من معتقدم مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند. مسلم است که مطهری متجدد نبوده است اما شریعتی اگرچه ادبیات تجددی را دستمایه بحث های خود قرار داد اما آن پوششی بیش نبوده و عمق و جان بحث های شریعتی ابدا با گفتمان تجدد نسبتی ندارد و هر مفهوم تجددی که به کار می برد سعی می کند یک روایت و قرائت دینی از آن ارائه دهد. از این جهت من هر دو را احیاگر می دانم و معتقدم هر دو درد دین دارند.
در مورد اینکه آقای محدثی فرمودند مطهری تجدد و مدرنیته را نمی شناسد و مدرنیته را به معنی نو شدن در نظر می گیرد و تصور نمی کند که وقت می گوییم تجدد، مقصود ما مدرنیته است، باید گفت بحثی که مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان و یا ختم نبوت مطرح می کند و نو و کهنه ای که در مقابل هم قرار می دهد دوگانه تجدد و تحجر نیست، بلکه دوگانه جمود و جهالت است. مطهری جهالت را همان نو شدن به معنی هر چه که از جهان بیرون، می آید در نظر می گیرد. مطهری می گوید که تا ۸۰ سال پیش از این ما هیچ نوع واردات فکری نداشتیم یعنی جامعه بسته بوده و الان این واردات فکری از عالم تجدد غربی می آید. کسی چیزی فراتر از این تولید نکرده است. لذا اینکه ایشان نو شدن را مطرح کرده و نقد می کند همین است. در جاهای دیگر هم دقیق تر ایدئولوژی های سکولار را نقد کرده است.
به جز برخی پروژه ها، مطهری و شریعتی خیلی با هم همسو هستند
سوم اینکه در مورد نگاه اصلاحی آنها به دین (اصلاحی به معنی عام) مطلبی که آقای محدثی فرمودند تا حد زیادی درست است. پروژه های مطهری با شریعتی تا حد زیادی متفاوت است، منتهی تعبیر روساختی و روبنایی شاید تعبیر دقیقی برای پروژه فکری مطهری نباشد. یعنی اینکه در اندیشه مطهری صرفا یک نوع ترمیم ها و دست اندازی ها و تصرفات ظاهری انجام می شود بدون اینکه حقیقت مطلب تغییری پیدا کند و اصلاح حقیقی صورت بگیرد، درست نیست. البته شریعتی تا حدی ساختار شکنانه (البته مطلق نمی گویم) مواجه می شود. اختلاف این دو هم از همین جا شکل گرفت. یعنی آن ساختارشکنی شریعتی، مطهری را وا داشت که او را متهم به تحریف و التقاط بکند.
ببینید مطهری به دنبال چه چیز هایی بود، بدیل آن را در مورد شریعتی نیز عرض خواهم کرد. پروژه احیای تفکر اسلامی که آن را از اقبال گرفته بود و مطهری معتقد بود تفکر اسلامی مثل مفهوم توکل و زهد و… در ذهن ما مرده است. اسلام یک حقیقت زنده است؛ منتهی اسلامی که در ذهن ما رسوب کرده با اسلام حقیقی شکاف بسیار زیادی پیدا کرده اشت، لذا یکی از پروژه هایی که دنبال می کرد این بود. مطهری در اینجا دنبال نگاه ساختارشکنانه به ذهنیت مسلمین است نه اسلام. او نمی خواهد تعریف جدیدی از توکل ارائه دهد. اتفاقا می گوید توکلی که در قرآن مطرح شده مبتنی بر روحیه حماسی و عملگرایی است اما وقتی که به عمل مسلمین و رویه جاری آنها نگاه می کنیم هرجا که مسلمین می خواهند از عمل و پراکسیس روی گردان شوند، به سراغ توکل می روند.
بنابراین مطهری در اینجا ساختارشکنانه برخورد می کند ولی با فرهنگ جاری و فرهنگ اسلامی، نه با اسلام. یعنی آن اسلامی که در عمل مسلمین جاری است. مطهری پروژه ای دارد به نام پروژه عرضه در قالب مکتب و ایدئولوژی که خیلی قابل انطباق با شریعتی است. شریعتی هم احساس نیاز می کرد و می گفت اسلامی که ما داریم اسلام فرهنگی شده و تبدیل به یک عادت، رسومات جاری، عرف، مخدر و منجمد و غیر قابل احتجاج برای نیازهای امروز و بی ارتباط با پاسخ های معاصر است. او دقیقا می خواست اسلام را تبدیل به یک ایدئولوژی کند و مطهری هم همین دغدغه را داشت. لذا از نظر من هیچکدام نگاه ساختارشکنانه به دین نداشتند.
شریعتی دغدغه ستیز با التقاط را داشت
در مورد پروژه التقاط ستیزی هم باید گفت که اگرچه شریعتی در بخش هایی متهم به التقاط می شود ولی دیالوگ های او با حبیب الله آشوری و… نشان می دهد که او هم حقیقتا دغدغه ستیز با التقاط را داشته است. او دلبسته مارکسیسم نبوده و حداقل آگاهانه به مارکسیسم گرایش پیدا نکرده است. پروژه دفاع عقلانی از دین هم یکی دیگر از پروژه هاست. مثلا شریعتی در بحث «پدر مادر ما متهمیم» ادله ای که آنها برای دینداری خود داشتند را مسخره می کند. به عنوان مثال می گفتند زیارت امام حسین به این خاطر نفع دارد چون مبادلات تجاری برقرار می شود. شریعتی این را مسخره می کند و آن را دلیل خوبی نمی داند. لذا معتقد بود که وقتی می خواهی از دین دفاع کنی باید دفاع عقلانی بکنی. مطهری هم همین نگاه را داشت. لذا می گوید جلاءالعیون و حلیه المتقین پاسخگوی جامعه امروز نیست و باید به دنبال دفاع عقلانی از دین بود.
در اینجا دوگانه کارآمدی، تغییر آفرینی در عالم عمل و خلوص گرایی و ناب گرایی در عالم نظر است، که با هم دچار مناقشه و مشکل می شوند ولی در بقیه بحث ها خیلی با هم همسو و منطبق اند.
اینکه دین شناسی آنها درون دینی بوده یا برون دینی هم مطلب مناسبی است. مطهری وقتی می خواهد کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی را بنویسد در جلد اول در مورد انسان و ایمان حرف می زند و مفصل درباره انسان صحبت می کند. چرا بحث فطرت در مباحث مطهری این قدر غلیظ است و چرا رقیق و روایی و درون دینی مانند بسیاری از جاها نیست؟ و در این خصوص، ادله اش عقلی و برون دینی و فلسفی است. ایشان از انسان شروع می کند و می گوید «فطرت»، ام المسائل است.
شریعتی مطالعات اسلامی جدی نداشته است. اگر وزن ادله برون دینی در شریعتی بیشتر است به این دلیل است و الا شریعتی آن جایی که مطالعات اسلامی داشته دلایل درون دینی اش کم نیست.
شریعتی دغدغه داشت که جریان رقیب گوی تحرک اجتماعی را در دست نگیرد من تاکید می کنم که هر دو را دین مدار می دانم. شریعتی هم دغدغه این را داشت که گوی بسیج اجتماعی و تحرک اجتماعی را جریان رقیب در دست نگیرد. لذا او هم دغدغه دین داشت. منتهی وقتی می گوییم مطهری از ابتدا دنبال این است که حرف دین را بر کرسی حقیقت بنشاند، تمام ادله مخالف را برمی شمارد و نقد می کند و از رهگذر ابطال آنها به یک نتیجه می رسد.
اینکه بگوییم شریعتی دغدغه دینی نداشته یا دنبال خلوص و اصالت های دینی نبوده و بی طرف و بی تعصب است، درست نیست. آن شریعتی ای که در «فاطمه، فاطمه است» و در «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» و حتی اباذر و… است به دنبال بدیل دینی ارائه دادن به جوان امروز است. اگر شریعتی دغدغه این را ندارد چرا وسط می ایستد؟ او نه روشنفکر سکولار است و نه دینداری که حوزه او را قبول داشته باشد. به قول خودش از هر دو طرف گزیده می شود و به سر و رویش تیغ می کشند. خب چرا به یکی از این دو اردوگاه نمی رود؟ اگر به اردوگاه روشنفکری سکولار برود، منزلتش هم کاسته نمی شود. اما شریعتی چه داعیه ای دارد؟ اینجا شما مخیرید انتخاب کنید. فقط اگر بفرمایید ناشی از عملگرایی بوده، صدق شریعتی را انکار کرده اید.
بحث بعدی این است که اینکه گفته شد آقای مطهری معتقد است کسی که تحصیلات حوزوی ندیده آیا می تواند مبلغ دین باشد یا نه؟ اینجا باید ببینیم عمل مطهری چه بوده و تئوری ایشان را هم ببینیم.
چرا مطهری شریعتی را به حسینیه ارشاد می آورد؟
مطهری که می دانست شریعتی علوم رسمی حوزه را نخوانده و نه فیلسوف بود و نه متکلم و… به چه دلیل شریعتی را از مشهد به حسینیه ارشاد سوق می دهد و افکار او را در معرض ذهن خام یکی عده جوان قرار می دهد؟ بعضی ها معتقدند مطهری خام اندیشی کرد و یا اشتباه کرد. در حالی که من معتقدم که نه؛ مطهری حتی در نامه ای که می نویسد قطعا به استفاده از جریان روشنفکری معتقد است و آنها می توانند بین فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پلی باشند. اما چارچوب و شرطی را قرار می دهد که روحانیت و کسانی که با فرهنگ اسلامی آشنا هستند، ناظر بر فعالیت های آنها باشند.
مطهری به هیچ عنوان باب اظهارنظر روشنفکران در دین را مسدود نمی کند. اگر این طور بود از همان ابتدا به شریعتی که هیچ، به بازرگان ترمودینامیک خوانده نیز بها نمی داد. در حالی که با آنها بحث می کرد و اجازه اظهار نظر می داد.
مطلب آخر اینکه من معتقدم آنجا که مطهری می گوید انسان مرکب از روح است و لجن، ریشه این فکر یونانی نیست. وقتی قرآن می فرماید «و نفخت فیه من روحی» روح را مستقل و یک خلقت متفاوت می داند. لذا اولا این فکر ربطی به تفکر یونانی و… ندارد، ثانیا تنها آقای مطهری به کار نبرده، و شریعتی هم خیلی جاها از این استفاده کرده است.
ادامه دارد…

17 July, 2016 00:48

ترک­ها، مردمی شایسته ­ی دموکراسی

وقتی کسی دل­بسته ­ی ارزش­هایی چون آزادی، زنده­ گی سیاسی دموکراتیک، رهایی، و کرامت انسانی باشد، چه­ گونه می­تواند تصاویر مخابره شده از ترکیه را ببیند و بی ­آن­که فرجام کار را بداند، به­خواب رود؟ تصویر تو را به کنار مردمی می­برد که در برابر سربازان مسلّح، شجاعانه صف کشیده­اَند و شریک شرافت و افتخار مردانی می­سازد که بی­باکانه در جلوی تانک­ها می­خوابند. زهی شرف و مرحبا بر این شجاعت! مردم به دعوت منتخب خود در پاسی گذشته از نیمه شب، به خیابان­ها ریختند و از دموکراسی­شان دفاع کردند. شیرج ه­های پی در پی جت­های کودتاگران بر سر مردم در خیابان برای مرعوب کردن مردم خشمگین کافی نبود. گلوله ­باران و بمباران پارلمان هم کفایت نکرد. ده­ها تن در دفاع از دموکراسی کشته شدند تا نماینده­گان مردم هم­چنان در رأس امور بمانند. آری دموکراسی نیازمند پاس­داری است، هم­چنان زنده­ گی فضیلت ­مندانه نیازمند مراقبت است. دموکراسی گیاه هرزه نیست که در هر خاکی بروید و بپاید و بارآور شود. آری، گاهی باید نهال دموکراسی را با خون مردم آبیاری کرد!

کاش می­ توانستی در کنار چنین مردمی باشی، آن­ها را در آغوش بگیری و عرق­ تن­شان را خشک کنی و آب خنکی به دست­شان دهی! آفرین بر غیرت شما مردم آزادی­خواه! حالا مردم پیروز شده­اند و تو می­توانی با غرور و افتخار و هم­چون پیروز یک نبرد نابرابر، خود را به رؤیاهای خوابی آرام و سنگین بسپاری.

اردوغان حالا می­تواند با اقتداری بیش­تر حکومت کند و مخالفان خائن­ اش را هر چه راحت­ تر تصفیه کند. این بی ­شک اکنون وظیفه ­ای ملّی است. امّا او و یاران­اش در حزب عدالت و توسعه اکنون باید بار تعهّد سنگین­ تری را بر دوش خود احساس کنند. در برابر چنین مردمی باید سر خم کرد و تعظیم نمود و شاکر بود و راه شکر، خدمت خالصانه به کشور است. اردوغان می­بایست اکنون از برخی خطاهای خود درس بگیرد. دفاع او از انقلاب مصر و رئیس جمهور قانونی این کشور محمد مرسی، و به رسمیت نشناختن حکومت کودتا در مصر جای تحسین دارد امّا با سیاست نزدیکی به حکومت ضدّانسانی سعودی قابل جمع نیست. سیاست آسان­ گیری بر داعش با مخالفت با رژیم خون­ریز و سفّاک بشّار اسد هم­ آهنگ نیست. دموکراسی­ خواهی اردوغان با زندانی کردن تعداد قابل توجّهی از روزنامه ­نگاران ترک تناقض دارد. ادّعای وحدت ملّی و صلح ­طلبی منطقه­ ای با سیاست عملی ضدّکرد اردوغان و دولت­ اش ناهم­خوان و ناسازگار است. دست­کم بخشی از مردم مسلمان منطقه و به ­ویژه روشن­فکران مسلمان در خاورمیانه به حزب عدالت و توسعه­ی ترکیه، به­ عنوان مظهری از سیاست اسلام مدرن، امید بسته بود. اردوغان و یاران­ اَش انتظار بیش­تری می­ رفت و اکنون نیز این انتظار بسی بیش­تر شده است. اکنون باید به ایشان یادآوری کرد که مردم شجاع و شریفی که از دولت منتخب خود چنین جانانه در برابر کودتای نظامیان حمایت کرده­اند، شایسته خدمتی بی­ شائبه هستند. ترکیه نیازمند وحدتی ملّی است که همه­ ی اقلیت­های دینی و قومی را در کنار هم قرار دهد و جنگ و خون­ریزی داخلی را از قِبَل آن از بین ببرد. اردوغان باید کریمانه به اوجالان و جنبش کرد بنگرد و یک­بار برای همیشه جنگ داخلی در ترکیه را از بین ببرد. روزنامه­ نگاران باید آزاد باشند تا نزاع مدنی جای نزاع فیزیکی را بگیرد. حزب عدالت و توسعه اگر به ­واقع به دموکراسی وفادار است، می بایست در سیاست­های منطقه ­ای خود تجدید نظر کند و از هم­راهی و هم­کاری سیاسی با عربستان کناره بگیرد زیرا عربستان واجد یکی از عقب­ مانده ­ترین و غیرانسانی ­ترین نظام­ های سیاسی در خاورمیانه است.

تداوم نقد تقلیل­گرایی استاد ملکیان و برخی پی­روان ایشان

تداوم نقد تقلیل­گرایی استاد ملکیان و برخی پی­روان ایشان

بعد از نقدی که بر آرای استاد مصطفی ملکیان تحت عنوان "مناقشاتی فرانظری در علوم اجتماعی: تقلیل­گرایی روان شناختی در آثار مصطفی ملکیان" در مجله­ی ایران منتشر کردم (اکنون بنگرید به http://www.neeloofar.org/hasan-mohadesi/1187-260994.html)، در این باب بحث­های جدیدی مطرح شد. نخست دوست گرامی هنوز نادیده­ام جناب آقای مجید حیدری چروده نقدی به مقاله­ی من تحت عنوان "تابوی تقلیل گرایی در جامعه شناسی/ نقدی بر «تقلیل‌گرایی‌ی روان‌شناختی‌ در آثار مصطفی ملکیان»" (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/123-notation/1197-041094.html) نوشت که به­خاطر ضعیف بودن مقاله و بحث­های انحرافی­اش به نوشتن کوتاه نوشتی در ذیل مقاله بسنده کرده­ام (بنگرید همان­جا). سپس از دوست و هم­کار عزیزاَم دکتر تاج­الدین مقاله­ای تحت عنوان "در جستجوی فهم جامعه؛ نقدی بر تقلیل­گرایی­های روان­شناختی" در سایت نیلوفر منتشر شد (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1327-200395-2.html) . بعد از آن مناظره­ای بین استاد ملکیان و دکتر سعید حجاریان در دو قسمت در مجله­ی اندیشه­ی پویا (برای بحث اصلی بنگرید به اندیشه­ی پویا، شماره­ی 33، ص ص 83-78؛ و اینک بنگرید به http://www.neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/1266-170195.html). متأسّفانه کلِّ واکنش استاد ملکیان به نقد بنده به یک بدفهمی خلاصه شد زیرا ایشان آورده­اند: "به گفته یکی از دوستان، نقل حرف­های من در جمع عالمان علوم اجتماعی باعث تعجب شده است. چون تعجب همیشه خنده می­آورد و از ارسطو یاد گرفته ایم که علت خنده تعجب است حتما خنده هم آورده است" (ملکیان، همان­جا). اگر اشتباه نکنم، ظاهراً این سخن استاد ملکیان، ناظر به آن بخش از نوشته­ی من است که گفته بودم: "یکی از انواع خطاهای خردآزار مصطفی ملکیان این است که وی امر اجتماعی را به امر فردی (اعم از روانی و اخلاقی) تقلیل می‌دهد. آن‌چه او در باب امر اجتماعی می‌گوید به‌واقع، برای هر دانش‌جوی جامعه‌شناسی نیز شوک‌آور است. من مجموعه‌ای از این‌گونه سخنان شوک‌آور ملکیان را جمع‌آوری کردم و برای برخی از هم‌کاران‌ام قرائت نمودم و شگفتی‌ هم‌زمان‌شان را تجربه کردم" (محدّثی، همان­جا). برای توضیح باید عرض کنم که مراد من از شگفتی، حیرت کردن است و ربطی به خندیدن و دیگر معنای احتمالی­ای که احیاناً به ذهن متبادر می­شود، ندارد. باید اضافه کنم که من اگرچه در همان­جا کوشیده­ام این حیرت­زایی را تبیین کنم امّا واقع آن است که هم­چنان از شنیدن و خواندن سخنان ایشان در حیرت­ام که چه­گونه متفکّری در سطح استاد ملکیان می­تواند بخش اعظم دلالت­های آثار جامعه­شناختی موجود در دنیا را نفی کند و منکر وجود هرگونه موجودیّت فرافردی (meta-individual entity) در جهان انسانی و اجتماعی شود و متأسّفانه توضیحات ایشان چیزی برای حیرت­زدایی از بنده نداشت، زیرا صرفاً تکرار سخنان سابق بود. باری، جالب­تر از همه این است که دانش­جوی دکترای جامعه­شناسی نیز (آقای حیدری چروده) مرا که از مبانی رشته­ی تخصّصی­اَم به نحو استدلالی دفاع کرده­ام با گفتن این­که "اصرار بی­دلیل و لجوجانه بر درستی مدعای خود نکنیم، ولو سقف معیشت ما بر ستون جامعه­شناسی استوار باشد" (حیدری چروده، ذیل مقاله­ی محدّثی، همان)، متّهم به "لجاجت" و "تعلّق صنفی" نموده است و بدون درافتادن با مبانی نظری رشته­ی تحصیلی­اَش، از استاد روان­شناسی­گرا تبعیت می­کند!

در هر حال، این بحث هم­چنان ادامه یافته است و اخیراً ملاحظه کرده­ام که دو مقاله­ی جدید در همین باره در سایت صدا نت منتشر شده است: یکی مقاله­ای تحت عنوان "صلاح و فساد، امری فردی است یا اجتماعی و ساختاری؟" از آقای دکتر مهدی ایرانمنش، دانش­یار محترم دانش­گاه صنعتی شاهرود (بنگرید به http://3danet.ir/%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D9%88-%D9%81%D8%B3%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D9%87%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%85%D9%86%D8%B4) و مقاله­ی دیگر تحت عنوان "تقلیل­گرایی و گریز از واقعیت" از آقای سیدمحمد نوعی (بنگرید به http://3danet.ir/%D8%AA%D9%82%D9%84%DB%8C%D9%84-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%B3%DB%8C%D8%AF%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D9%86%D9%88%D8%B9%DB%8C/). این دو مقاله به ترتیب، در نقد مصطفی ملکیان و مجید حیدری چروده نوشته شده است.

البته باید اضافه کنم که غیر از موارد مذکور، پیش­نهاد می­کنم نقدهای آقایان عبّاس عبدی (برای مثال، بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/123-notation/1198-071094.html)، دکتر امیر یحیی آیت­اللهی (بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1199-071094.html)، دکتر سعید حجاریان (بنگرید به http://www.neeloofar.org/mostafamalekian/dialogue/1266-170195.html)، و دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی (برای نمونه بنگرید به http://www.neeloofar.org/critic/124-article/1227-301094.html) نیز مطالعه شود.

ما و ميراث شريعتي

سرآغاز: میزگردی در روزنامه ی ایران با حضور بنده و دکتر میری عزیز برگزار شد و در این روزنامه با مشخصات زیر منتشر شد: روزنامه ايران، شماره 6240 به تاريخ 29/3/95، صفحه 12 (ويژه سالگرد شريعتي). اینک محتوای ان در این جا تقدیم می شود.

ما و ميراث شريعتي
بررسي «نسبت شريعتي با مسائل امروز جامعه ايران» در ميزگردي با حضور سيد جواد ميري و حسن محدثي

نويسنده: مهسا رمضاني

در حالي که برخي شريعتي را «متفکر ديروز» مي خوانند، بسياري انديشه هاي او را افق گشاي مسائل امروز ما مي شمارند.
آيا مي توان براي يک متفکر تاريخ مصرف قائل شد؟ دکتر علي شريعتي که در دوره اي از تاريخ فکر معاصر ما، نقشي جريان ساز داشت، آيا امروز نيز مي تواند گره گشاي مسائل ما باشد؟ ميراث امروز او براي نسل جوان چيست؟شريعتي از جمله متفکران منتقدي است که در تاريخ تفکر معاصر ما نقشي انکارناپذير داشته است چنانکه هرگاه سخن از او به ميان مي آيد، بعضاً مناقشه ها و چالش هايي نيز در مي گيرد. در سالگرد فقدان شريعتي بر آن شديم تا «نسبت شريعتي با مسائل امروز جامعه ايران» را به بحث بگذاريم؛ که اگر امروز شريعتي بود چه مسائلي را محل تامل قرار مي داد؟ در اين نشست دکتر حسن محدثي، استاد جامعه شناسي دين دانشگاه آزاد اسلامي که پيرامون دکتر شريعتي داراي ديدگاه هاي قابل تاملي است و کتاب «زير سقف اعتقاد: بنيان هاي ماقبل انتقادي انديشه شريعتي» را در کارنامه خود دارد و دکتر سيدجواد ميري، استاد جامعه شناسي و عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي که در بحث روشنفکري ديني در آراي شريعتي صاحبنظر است، ما را همراهي کردند. آنچه در ادامه مي خوانيد ماحصل اين گپ وگفت است که تقديم مي شود.

جناب دکتر محدثي به اعتقاد شما، شريعتي چه نسبتي با امروز و اکنون ما دارد؟ و با توجه به ميراث شريعتي براي نسل امروز، آيا مي توان از او به عنوان متفکر آينده ما هم ياد کرد؟
دکتر حسن محدثي: از چند جهت مي توانيم به افکار و آراي شريعتي رجوع کنيم و از آن براي امروزمان بهره بگيريم. به يک معنا، شريعتي را يک «نظريه پرداز اجتماعي» مي دانم که بيشتر از «دين» تغذيه مي کند و براي توضيح جهان اجتماعي ما و براي ارائه تصويري از جهان اجتماعي مطلوب تر «نظريه اجتماعي ديني» ارائه مي کند که «نقد اجتماعي» هم بخشي از آن است. به اين معنا، معتقدم نظام فکري اي را که شريعتي به عنوان يک متفکر اجتماعي دين ارائه مي کند، بسيار به کار امروز ما مي آيد.
در تعبيري عام از شخصيت و افکار شريعتي، مي توان گفت او يک «اصلاحگر ديني» است و بي شک اصلاح ديني براي جهان اسلام ضرورت دارد. ميراث شريعتي بخشي از اين جريان اصلاح ديني است که بسياري از مسائل و پرسش هاي ما را پاسخ مي دهد. معتقدم جهان اسلام نيازمند پيشبرد نهضت اصلاح ديني است و بسياري از راه حل هاي مسائلش را از دل همين اصلاح ديني به دست مي آورد. اين در حالي است که بايد هميشه موضع انتقادي خود را در مورد هر متفکري داشته باشيم.
مورد سومي که در توصيف شريعتي براي من خاص تر است، اين نکته است که شريعتي به لحاظ سنت فکري در حوزه «الهيات انتقادي» قرار مي گيرد و مي توان او را در کنار ديگر متالهان انتقادي قرار داد. به اين معنا، نوعي از الهيات در کار شريعتي قابل استخراج است که به آن «الهيات انتقادي» گفته مي شود و مشخصاً در رابطه با اسلام، به «اسلام انتقادي» تبديل مي شود. به اين معنا مي توانيم تقرير خاصي از اسلام را در آثار شريعتي داشته باشيم که با تقريرهاي ديگر متمايز است.
مي توان پنج تقرير متفاوت از اسلام ارائه کرد: «اسلام سنت گرا» که کساني چون سيد حسين نصر آن را نمايندگي مي کنند. «اسلام اسکولاستيک يا مدرسي» که در حوزه هاي علميه دنبال مي شود. «اسلام سلفي» که امروزه ما آثار مخرب آن را در جهان اسلام مي بينيم. «اسلام ليبرال» که در آثار کساني چون مجتهد شبستري و عبدالکريم سروش دنبال مي شود. در کنار اين چهار تقرير، تقرير پنجم قرار مي گيرد که «اسلام انتقادي» ناميده مي شود و به اعتقاد من، در کشور ما بزرگترين نماينده آن دکتر شريعتي است. در رده هاي ديگري حبيب الله پيمان هستند و … فکر مي کنم اين تقرير از اسلام بسيار جدي تر از بقيه است و مي تواند رقيب تقريرهاي ديگر باشد و من شخصاً به اين تقرير تعلق خاطر دارم و معتقدم اين تقرير از اسلام بهتر مي تواند به حل مسائل امروز ما کمک کند ، اين در حالي است که با سنت ديني ما نسبت عميق تر، جدي تر و همه جانبه تري دارد.
از طرف ديگر، «انسان شناسي شريعتي»، عرفان مدرن و معنويت گرايي مدرني است که در آثار شريعتي قابل استخراج است. بخصوص در آثاري که خود او «کويريات» ناميده است مي تواند انسان امروز را به طور جد تغذيه کند. شريعتي منتقد عرفان سنتي است اما در عين حال با تعبيري که خود استفاده مي کند به شکلي از عرفان تاکيد مي کند؛ معنويت گرايي اي که مدرن است و براي انسان امروز مي تواند کاملاً هدايتگر باشد و زندگي او را از غرق شدن در ماشينيسم و مصرف گرايي و ديگر عوارض جهان مدرن رهايي بخشد. اينها محورهاي مهمي هستند که مي توانيم از آنها به عنوان «ميراث شريعتي» ياد کنيم.

«معنويت گرايي مدرن» و «الهيات انتقادي» در انديشه شريعتي از جمله وجوهي بود که دکتر محدثي بر آن تاکيد گذاشت، جناب دکتر ميري، شما چه وجوهي از افکار شريعتي را براي امروز ما راهگشا مي بينيد؟ اين در حالي است که در فضاي آکادميک برخي چنين اظهارنظر مي کنند که تاريخ مصرف افکار شريعتي گذشته است؛ چقدر با اين ديدگاه همدل هستيد؟
دکتر سيد جواد ميري: متاسفانه در جامعه آکادميک ايران در رابطه با شريعتي فضايي وجود دارد که شايد اين فضا کمتر در مورد انديشمندان ديگر شکل گرفته باشد. اساساً وقتي در فضاي آکادميک از شريعتي نام برده مي شود، بسياري جهت گيري خاصي را ابراز مي کنند و اين براي ما به عنوان يک جامعه شناس بسيار قابل توجه است. اين در حالي است که تحولي که در جامعه ايران اتفاق افتاد، مديون و وام دار شريعتي بود و شعاع تاثيرگذاري آن نه تنها در فضاي آکادميک ايراني بلکه در فضاي آکادميک جهاني نيز قابل بررسي است. متاسفانه شريعتي در ايران با موضعگيري منفي عجيبي مواجه بوده است و اين هيچ پايه و اساسي هم ندارد؛ يعني اين گونه نيست که آثار شريعتي خوانده شده باشد و به اين نتيجه رسيده باشند که شريعتي در نقدش از مارکس و وبر يا در تقريرش از فلسفه اگزيستانسياليسم اشتباهات فاحشي داشته است يا اينکه اساساً متون کلاسيک را نفهميده است و آثاري که پديد آورده قابل ارزش نيست. متاسفانه اين اظهار نظر که «تاريخ مصرف شريعتي گذشته است» يکي از عجيب ترين اظهار نظرهايي است که نسبت به يک متفکر در جامعه آکادميک ما شکل گرفته است.

با توجه به نقدي که به اين گونه تقريرها از آثار شريعتي داريد به اعتقاد شما، امروز و اکنون ما چگونه با شريعتي گره مي خورد؟
ميري: در مواجهه با شريعتي بايد ابتدا به اين پرسش پاسخ دهيم که «شريعتي به دنبال چيست؟» آيا آن طور که برخي تصور مي کنند به دنبال «مبارزه با مذهب» است يا به دنبال «تحول فکري مذهبي» است؟ اساساً «فلسفه تاريخ شريعتي» چيست؟ آيا ما مي توانيم بگوييم که شريعتي يک «فلسفه تاريخ» داشته است همانگونه که مارکس معتقد است که ادوار مختلف تاريخي وجود دارد و در پايان اين مبارزات مختلف طبقاتي به ايجاد جامعه کمونيستي منجر مي شود. آيا شريعتي هم به دنبال تکرار اين نگاه مارکسيستي است؟ چراکه بسياري از منتقدان شريعتي معتقدند او چيزي بيش از آنچه مارکس گفته، ابراز نکرده و تنها با زبان ديني آن را بيان کرده است. آيا شريعتي به دنبال تقرير يک نوع بينش مارکسيستي اسلامي بوده است؟ يا اينکه شريعتي يک بينش تاريخي مختص به خود دارد؟
شريعتي معتقد به دو جريان زنده در تاريخ بشريت است؛ «جريان تاريخي دين» و «جريان انساني دين» که دائماً در حال شکوفايي است و از قضا انسان امروز و انسان معاصر که دچار اضطراب ديني شده است بيشتر نياز به اين جريان ها دارد چرا که اساساً تکنولوژي، علم، فناوري و کشفيات جديد نمي تواند او را اقناع کند؛ برخلاف انسان ديروز که فخر و تفاخر به خون و زمين، مليت و مالکيت يا سنت مي توانست برايش اقناع کننده باشد. بنابراين انسان امروز بشدت نيازمند مذهب است.

اما حال اين سوال پيش مي آيد که «کدام مذهب؟» امروز ما با کمبود گفتمان ديني مواجه نيستيم؛ چه در دنياي مسيحيت، چه در دنياي بودايي و هندو، يهوديت و اسلام و … اساساً کسي صحبت از اين نمي کند که چرا ما دين نداريم؟
سوالي که شريعتي پيش روي ما مي گذارد اين است که کدام دين؟ کدام مذهب؟ «مذهب تاريخي» يا «مذهب انساني»؟ «مذهب انساني» کدامين مختصات را بايد داشته باشد؟ مشکل امروز ما کمبود گفتمان هاي ديني نيست. شريعتي معتقد است امروزه ديني مي تواند ما را ياري رساند که تفسيري معنوي و عرفاني به انسان مضطرب امروز بدهد.

اغلب شريعتي را با عنوان «متفکري منتقد» مي شناسيم، به اعتقاد شما اگر شريعتي امروز بود چه مسائلي از امروز ما را به نقد مي کشيد؟
محدثي: «تقرير انتقادي از اسلام» و «معنويت گرايي» از مهم ترين وجوه انديشه شريعتي است. «تقرير انتقادي» دو وجه دارد؛ يکي «نقد سنت ديني» است که نقدي بسيار جدي است و معتقدم اين نقد ناتمام مانده است و ديگري «نظريه اجتماعي ديني» است. شريعتي معتقد است بر اساس «فهم ديني» بايد جهان را ساخت. حال در پاسخ به اين سوال که اگر شريعتي مي بود چه مي کرد؟ بايد گفت که آن «نقد سنتي» را جامع تر مي کرد چون ما تا حد زيادي تحت تاثير ميراث ديني هستيم و همچنان نيروهايي که سنت پرورده است، مانع از حرکت و رهايي اسلام مي شود.
معتقدم ما نتوانسته ايم از جهان اجتماعي مدرن، تفسير ديني خاص خود را ارائه کنيم. ما نيازمنديم که از مسائل جديد برداشت و قرائت ديني داشته باشيم و بر اساس اين تقرير بيان کنيم که مي خواهيم چه جامعه و نسلي بسازيم؟ از جهت ديگر، بايد اصلاح ديني را به شکلي ژرف تر انجام داد و اينجاست که من از رويکرد شريعتي تحت عنوان نوعي «الهيات انتقادي» ياد مي کنم که با تقريرهاي اسلامي ديگر تمايز جدي دارد.
دغدغه «الهيات ليبرال» هماهنگي انديشه ديني با تفکر عقلانيت مدرن است اما «اسلام ليبرال» توجهي به نقد اجتماعي ندارد و به دنياي واقعي مسلمانان و جهت گيري هاي آنان چندان توجهي نمي کند يعني از موضع انديشه ديني به نقد اجتماعي نمي پردازد هرچند ممکن است از مواضع فکري ديگر چنين نقدي را داشته باشد اما تمرکزش در باب دين بيشتر بر گزاره ها است. در «الهيات انتقادي» آنچه اهميت اساسي دارد بعد عملي و تاريخي دين است. به زعم اين الهيات، گزاره هاي ديني مدخليت اجتماعي و تاريخي دارند. محور اصلي که در «الهيات انتقادي» محل توجه است، وجه عملي دين است. گزاره هاي ديني صرفاً معرفت زا نيستند بلکه هم به لحاظ رواني و وجودي ما را تربيت مي کنند و هم به لحاظ عملي به ما مي گويند که چه بايد بکنيم. لذا الهيات انتقادي اين وجه را بسيار جدي مي گيرد. يکي از جهت گيري هاي متفکراني چون شريعتي که اين گرايش را دارند همچون امام موسي صدر «پيوند بين نظر و عمل» است.
از نقدهايي که اين بزرگان به ميراث ديني دارند اين است که اين پيوند در اسلام محقق و موجود، گسسته شده است و تمام بحث ها بر عقيده و گزاره ها متمرکز است.
شريعتي تاکيد مي گذارد که دين بايد مدخليت اين جهاني داشته باشد. دين بايد بتواند در جامعه سازي و جهاني سازي نقش ايفا کند. اين مهم را به طور جدي در انديشه و عمل امام موسي صدر هم مي بينيم که در واقع تاکيد بسياري بر مدخليت اجتماعي آموزه ها دارد.
اينها قلمروهايي است که به عنوان ميراث شريعتي مي توانيم آنها را دنبال کنيم. دغدغه اي که امروزه وجود دارد «معناي زندگي» است، نسل جديد در آن با خلاجدي مواجه است و انديشه شريعتي بسيار در اين زمينه مي تواند آبشخور مناسبي باشد. يکي از مواردي که مي توانيم به عنوان انتقادي به پيروان شريعتي بر آن تمرکز کنيم، اين است که ما بر پروژه فکري شريعتي کار نکرديم و نکوشيديم تا آن را يک گام به جلو ببريم.
ميري: من به پرسش شما با اين پرسش پاسخ مي دهم که اگر شريعتي مي بود نگاه او به نظام سرمايه داري جهان يا به بسط سرمايه داري مدرن چه بود؟ شريعتي در يکي از آثارش چنين مطرح مي کند که من نه مارکسي به مسائل نگاه مي کنم نه وبري بلکه «مارکس-وبري» به مسائل مي نگرم. مارکس-وبري نگاه کردن يعني اينکه وقتي در مورد جامعه انساني حرف مي زنيم مناسبات اقتصادي را به رسميت بشناسيم و از طرف ديگر در تحليل اجتماعي از انسان، او را صرفاً به مناسبات اقتصادي اش تقليل ندهيم بلکه به تحولات فکري، معنوي، مذهبي و ديني نيز توجه داشته باشيم. اينجاست که شريعتي نزديک مي شود به آن چيزي که ما از آن تحت عنوان «مکتب فرانکفورت» ياد مي کنيم.
اگر شريعتي مي بود به بسط نظام سرمايه داري لجام گسيخته در جهان انتقادات شديدي وارد مي کرد. از آنجايي که او وام دار «نوانديشي ديني» است با جنبش هايي که تحت عنوان دين در سطح جهاني از سوي جريان هاي بنيادگرا صورت مي گيرد، زاويه شديدي پيدا مي کرد.
اينکه «اگر شريعتي مي بود در رابطه با مسائل امروز و اکنون چگونه موضعگيري مي کرد؟» در اين رابطه حداقل دو سطح مطرح است؛ يک سطح ملي و تمدني جهان اسلام و ديگري سطح جهاني است، به نظر مي آيد تفسير معنوي اي که شريعتي دنبال مي کرد اساساً معطوف به گزاره ها نبود و جهان اجتماعي را هم دربر مي گرفت، واقعيت اين است از روياي شريعتي فاصله گرفته ايم.
در نظام فکري شريعتي «ديگري» چه مقام و منزلتي دارد؟ در حالي که مي دانيم اساساً پروژه شريعتي «بازگشت به خويشتن» است.
محدثي: اين نکته را متذکر شوم که من شريعتي را «جامعه شناس» نمي دانم بلکه از نظر من وي «نظريه پرداز اجتماعي» است. در باب اهميت «ديگري» در نزد شريعتي بايد به نگرش شريعتي در باب «دين» و «انسان» بازگرديم. به نظر من، در آراي کساني چون شريعتي و امام موسي صدر عنصر اصلي اي وجود دارد که برتر از هر چيز ديگري مي نشيند و آن «انسان» است. هم شريعتي و هم امام موسي صدر تاکيد دارند که دين براي انسان است تا انسان در اين جهان زندگي متعالي تري داشته باشد. در اينجا چون تاکيد بر «عقيده» نيست بلکه بر «عمل صالح» تاکيد مي شود، اساساً آن زنجيرهايي که عقيده براي انسان در طول تاريخ ايجاد مي کند در تفکر اين دو شکسته مي شود. «عقيده پرستي» انسان ها را از هم جدا مي کند و نتيجه آن مي شود که ما جهاني از اديان داريم و پيروانشان با هم کشمکش مي کنند و جنگ هاي بسياري بر سر عقيده با هم دارند. ايدئولوژي هاي مدرن هم همين وضع را دارند اما در تفکر کساني چون شريعتي و امام موسي صدر، «عقيده» در نهايت بايد به «عمل صالح» بينجامد.از اين منظر به سوال شما برمي گردم. در آراي کساني چون شريعتي و امام موسي صدر و حتي طالقاني امري که مي تواند انسان ها را از عقايد مختلف ديندار و غيرديندار به يکديگر متصل کند «عمل صالح» است. لذا ملاک من و تو «عقيده» نيست بلکه «عمل» است. اين يک نگرش بسيار وسيع تر به انسان است که خود را متعهد به رهايي انسان و متعهد به ساختن جهاني انساني تر مي داند و «ديگري» در اين نظام فکري بر چنين مبنايي تعريف و شناخته مي شود. در اين نظام فکري مرزهاي بين «من» و «ديگري» بر مبناي مشارکت و همراهي و همسويي در عمل صالح يا عدم همراهي و همسويي در آن ترسيم مي شود.

ميري: مي خواهم اين بحث را کمي جزئي تر طرح کنم. مفهوم «بازگشت به خويشتن» در انديشه شريعتي از آن دست مفاهيمي است که بسيار مناقشه انگيز است. براي پرداختن به بحث «بازگشت به خويشتن» در انديشه شريعتي بايد نخست اين سوال را مطرح کرد که «نظم اجتماعي» مطلوب شريعتي چه بوده است؟
شريعتي در زمانه اي وارد صحنه سياسي– اجتماعي مي شود که دو جريان بسيار قوي وجود داشته است؛ يکي «جنبش غرب زدگي» در نگاه جلال آل احمد و ديگري جريان «بازگشت به خويشتن» است که هر دوي اينها نگاهي به «گذشته» دارند و با رويکردي باستان گرايانه به صحنه سياسي و اجتماعي ورود مي کنند.
واقعيت اين است که قرار نيست ميراث گذشته را تقليد کرد بلکه بايد نسبت خود را از موضع و مقام معاصرت با گذشته، تجدد، مدرنتيه و جهان معاصر مشخص کنيم. «سوژه مسلمان يا سوژه ايراني» از موضع و مقام اکنون قرار است وضعيت موجود خود را بازيابد. شريعتي به دنبال يک «نظم اجتماعي» جديدي است که سوژه مسلمان يا سوژه شرقي در آن نظم اجتماعي جديد از استعمار و استثمار به دور باشد و در تثليث زر و زور و تزوير گير نکند.
نکته ديگر، قرابت شديد بين نگاه شريعتي و امام موسي صدر و علامه جعفري با «اريک فروم» است که دو نگاه کلان نسبت به «انسانيت» و «ديانت» دارد و به جاي تقسيم بندي و تفکيک اديان بررسي مي کند که کدام تفسير به انسان قدرت پويايي، دوست داشتن و دوستداري زندگي را مي دهد و انسان را از شي ءوارگي دور مي کند؟ کدام قرائت انسان را به بند مي کشد؟ کدام قرائت وسعت و کرانه هاي انساني را محدود مي کند؟ چنين نگاهي، نگاه اقتدارگرايانه به دين است و نگاهي که به انسان قدرت انتخاب و شکوفايي مي دهد «نگاه انساني» است. اتفاقاً شريعتي اين را به گونه اي ديگري در کتاب «مذهب عليه مذهب» مطرح مي کند؛ يعني وقتي که «ديگري» را در قالب اقتدارگرايانه مي بينيم و يک ديد سرکوبگرايانه داريم ديگر نمي توانيم«ديگري» را به عنوان يک «فرصت» فرض کنيم بلکه «ديگري» را همواره تهديد فرض مي کنيم؛ يعني وقتي ديگري را جوهرگرايانه «شر» و خودمان را جوهرگرايانه «خير» مي بينيم، ديگر جاي هيچ ديالوگي باقي نمي ماند.ديدگاهي که به غلط به شريعتي نسبت داده مي شود اين است که در فضاي سياسي و سياست هيچ مشروعيتي براي «ديگري» قائل نيست. البته اين يک طرفه نيست در قرائت هاي نظام هاي ليبرالي نومحافظه کارانه هم چنين رويکردي وجود دارد که در چنين فضايي «گفت وگو» عملاً صورت نمي گيرد.

شريعتي از جمله متفکراني است که بسيار بر بحث «خودآگاهي» تمرکز داشته است ، اين در حالي است که يکي از اساسي ترين دغدغه هاي امروز جامعه ايران «هويت يابي نسل جوان» است، اگر شريعتي مي بود چگونه به «من کيستم ايراني امروز» پاسخ مي گفت؟
محدثي: هويت امري نيست که از قبل به ما داده شود بلکه در درون جريان زندگي ساخته مي شود. اينکه من کيستم و به کجا تعلق دارم در درون زندگي حاصل مي شود.
نخستين چيزي که از شريعتي آموختم اين است که پرسش ها و خواست هايي که در منِ نوعي وجود دارد را به عنوان يک امر بسيار با ارزش و اصيل بدانم و به پرسش ها و خواست ها اجازه جوانه زدن بدهم تا حضورشان را در زندگي من نشان دهند. جوشش وجودي انسان و امکانات دروني او در ميراث شريعتي اموري مورد تاکيد است؛ اولين صحبت شريعتي به جوانان و نوجوانان اين است که «من تو را به رسميت مي شناسم و تو في نفسه ارزشمندي و من تو را موجودي گناهکار و مستعد انحراف نمي بينم» و ما اين سخن را هم در شريعتي و هم در امام موسي صدر به شکل خيلي جدي تر و با توجه بيشتر مي بينيم.
«به رسميت شناختن جوانان و پويايي هايش» اساسي ترين ميراث شريعتي است. شريعتي معتقد است که بايد جوان، خود و هويتش را با تجربه هايش بسازد، در نتيجه بزرگترين هويت من و شما خودمان هستيم و اين را در عرصه تجربه به تدريج به دست مي آوريم و مي فهميم که به کجا تعلق داريم. بنابراين من تصور مي کنم چه به لحاظ فردي و چه اجتماعي، هويت يک برنامه و يک شناسنامه و ميراث از قبل داده شده نيست بلکه در روندي پويا و فعال ساخته مي شود.
اين در حالي است که اگزيستانسياليسم قرابت خاصي با تفکر ديني دارد و انسان در دين واجد اراده است و مي تواند با اعمال خود، خود را بسازد.
اين امر در شريعتي بسيار پررنگ است در نگاه شريعتي هر کسي خود بايد خودش را بسازد.
بنابراين بزرگترين سرمايه يک جوان، پويايي وجودش و ميل به تجربه کردن است. در اين نگاه «گناه» يک امر انساني و «عصيانگري» ويژگي انسان است و ما با گناه کردن ساخته مي شويم. در نتيجه بزرگترين هويت من و شما خودمان هستيم و اين را در اثر تجربه و انتخاب گزينه هاي مختلف به تدريج به دست مي آوريم.
ميري: اگر بخواهيم بدانيم شريعتي نگاهش به «هويت» چيست؟ بايد ابتدا ببينيم نگاه او به «انسان» چيست؟ شريعتي انسان را موجودي «انتخابگر» و «عصيانگر» مي پندارد چرا که انسان را موجودي ثابت نمي بيند بلکه آن را در حال «شدن» مي بيند و تاريخ در حال «شدن» است و به قول شريعتي وجود انسان قبل از ماهيت اش تکميل شده است.
اساساً نوع نگاه شريعتي به مدرنيته بر اساس «مدرنيته هاي متکثر» بوده است که شريعتي در زماني از «مدرنيته هاي متکثر» سخن مي گويد که در نظريه ها و تئوري هاي جامعه شناسي هنوز اصل نيست.
بنا بر ديدگاه شريعتي جوان امروز نمي تواند هويت خود را در گذشته بيابد و هويت و جوان امروز نمي تواند براساس برساخت هاي گذشته شکل بگيرد و از طرفي هويت جوان امروز ايراني نمي تواند يک هويت اروپايي باشد چرا که ما يک موضع و مقامي داريم که کاملاً با موضع و مقام اروپايي متفاوت است، اين موضع و مقام موضوعي است که شريعتي بسيار بر آن تاکيد داشت و در اين ميان، زماني «جوان مسلمان» متبلور مي شود که نسبت به مقام و موضع خود با کميت و کيفيتي که در جهان معاصر هست «آگاهي» يابد.