سرآغاز: این نوشته پاسخی است به نقدی که بر مقاله‌ی «عشق، هرولهای بین خلأ و ملأ» وارد شده است. این پاسخ نیز در شماره‌ی 15 و 16 خبرنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، بهار و تابستان 1391، ص‌ص 21-13 منتشر شده است.
تناقض تقدیس هم‌زمان عشق و وفاداری در ایران مدرن:
پاسخی به «بنیادی اخلاقی برای بی‌بنیادی»
1. مایه‌ی خوش‌وقتی است فکری را که به‌نحو بازی‌گوشانه و پرده‌پوشانه و از روی ذوق‌ورزی بیان کرده بودم، چنین جدی گرفته شد و نقدی خواندنی و قابل تأمّل بدان وارد شد. از روی ذوق‌ورزی نوشته بودم چون در باب مقوله‌های مورد بحث‌اش بی‌بهره از دانش تخصّصی بودم؛ پرده‌پوشانه نوشته بودم چون برخی مقدّسات اجتماعی –امور به‌نحو اجتماعی مقدّس شده- مورد تشکیک قرار می‌گرفت؛ و بالاخره، بازی‌گوشانه نوشته بودم چون تلخی و درشتی‌ای در سخن‌ام بود که لاجرم شایسته‌تر بود که رقیق‌تر و لطیف‌تر شود. از آن روی که موضوع همان است که بود، کم و بیش بر همان سیاق می‌نویسم؛ ذوق‌ورزانه، و بازی‌گوشانه. اما البته با دریافت این نقد گمان دارم که از پرده برون فتاده راز سخن‌ام!
2. از نوشته‌ی ناقد بهره بردم و از اینکه در پایه‌ای‌ترین سطح موضوعِ مورد بحث، توافق نظر داریم خرسند شدم؛ که به ذکرشان نیازی نیست. صورت‌بندی ایشان از حفره‌مندی انسان و وضع تراژیک آدمی نظام‌مندتر و دقیق‌تر از سخنان اشاره‌وار بنده است. نوشته‌ی ایشان آموزنده است و شایسته‌ی قدردانی است؛ من با مباحث و اندیشه‌های روان‌شناسی وجودی آشنایی نداشته‌ام. مایه‌ی مسرّت است که ناقد آگاه از سطح بحث هیچ نکاسته بل بدان افزوده است. ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که پیش از همه، این مرحوم افلاطون بود که به‌تمثیل از وضع تراژیک بشری و حفره‌مندی آدمی سخن گفت و از زبان آریستوفانس از توطئه‌ی زئوس علیه انسان پرده برداشت. آریستوفانس گفت: این زئوس بود که برای تضعیف بشر او را به دو نیم کرد و هر نیمه را به جست‌وجوی آن دیگری واداشت و هر یک را به زخم ازلی‌شان متوجّه ساخت (افلاطون، 1390: 90-82)؛ و این یعنی همان خلق الانسان فی کبد. سرچشمه‌ی عشق، تنهایی و نقصان و سرچشمه‌ی تنهایی و نقصانِ آدمی هم، «گستاخی و شرّ» آدمی (همان: 88) است؛ یعنی همان عصیان خودمان. پس زمانی که «آدمی موجودی تام و کامل بود» (همان: 88) و این موجود تام و کامل عصیان نکرده بود، عشق هم نبود! لاجرم، تنهایی ابدی ما زاده‌ی عصیان ازلی ما است و عشق طلبِ وصل این موجود تنها است.
3. اما ختلاف نظر ما در چیست؟ اگرچه ایشان با فروتنی گفته‌اند که » چندان انتقادی در بین نیست» (مذهبی، همان) بلکه «مسئله را طور دیگری می¬بینم» (همان). اما به‌رغم اشتراک نظر در مهم‌ترین مبانی بحث، به‌نظر می‌رسد در پاره‌ای موارد اختلاف نظر جدّی نیز وجود دارد. قبل از اینکه به موارد اختلافی بپردازم گمان می‌کنم نوشته‌ی مختصر ام، نیاز به اندک شرح و بسطی دارد زیرا که اجمال زیاده از حدّ اش با بدفهمی‌هایی هم‌راه بوده است. آیا من می‌خواسته‌ام از هزیمت خانواده دفاع کنم و آنچه «خیانت» نامیده می‌شود را توجیه کنم یا به‌کلّی بی‌معنی تلقی‌اش کنم؟ و یا آنچه «وفاداری» دانسته می‌شود را به‌کلّی تهی از معنا بدانم؟ و تجدید «عشق» را تبلیغ و ترویج نمایم؟ و «اخلاق» را به‌منزله‌ی امری صرفاً اجتماعی معرفی کنم و به‌لحاظ انسانی بی‌بنیان‌اش سازم و غیرانسانی معرفی‌اش کنم؟ توضیح خواهم داد که قصد من تخطئه‌ی هیچ‌یک از این مفاهیم و ارزش‌ها نبوده است بلکه تقدس‌زدایی و نسبی‌سازی یکایک آنها و دعوت به تجدید اندیشه و یحتمل، بازتعریف و بازبینی آنها بوده است و این دو به‌هیچ‌وجه برابر نیستند. تقدّس‌زدایی غیر از ارزش‌زدایی است. انحلال بتان دشنام به آسمان نیست، تعالی انسان است.
تأیید وجود اصول اخلاقی عام بشری منافاتی با تفاوتهای اساسی اخلاقی در سطح تجربه‌های زیسته و روزمرّه در چارچوب فرهنگ‌های مختلف ندارد. در اینجا می‌توانم با ایزوتسو هم آوا شوم که «شاید در چنین سطح متعالیی از تجزیه و انتزاع، طبیعت انسان در سراسر جهان یکسان باشد، و من منکر امکان استقرار بعضی قوانین کلی اخلاقی که مشترک میان همة انسانها به لحاظ انسان بودن است، از این طریق نیستم. به نظر من بیشتر اختلافات بنیادی در امور اخلاقی از قلمرو پایین‌تر واقعیات تجربی و عملی برمی‌خیزد. در اینجا و در میان واقعیات عینی زندگی انسان در اجتماع است که محتوای معنای اصطلاحات اخلاقی شکل می‌گیرد. وقتی این نظر که «نیکی کردن» چیست و چگونه است از جامعه‌ای به جامعة دیگر فرق می‌کند، مسلم است که ساخت معنایی واژة «نیک» و «خوب» هم در هر مورد تفاوت می‌یابد» (ایزوتسو، 1387: 13). موضعی که در باب نقش زبان در اخلاق در یادداشت «هروله‌ی بین خلأ و ملأ» اِتِّخاذ کرده بودم همان موضع تکثّر اخلاقی است که «می‌گوید عقیدة مردم دربارة اینکه بد و خوب چیست یا درست و نادرست کدام است از مکانی به مکانی و از زمانی به زمانی دیگر فرق می‌کند، و این اختلاف کاملاً اساسی و بنیادی است نه امری جزئی که بشود آن را به‌عنوان درجات مختلف مراحل رشد و تکامل یک فرهنگ واحد، توضیح داد. این اختلاف ناشی از تفاوتهای اساسی است که ریشه در عادات زبانی افراد هر جامعه دارد» (همان: 14-13). من در باب همین عادات و هنجارهای زبانی بود که دعوت به تأمّل کرده بودم.
از قضا ایشان که در توضیح حفره‌مندی انسان و در تأیید آن یادداشت، موضعی وجودگرایانه اتّخاذ کرده است، بیش از دیگران می‌بایست چنین نگرشی را در باب نقش زبان در شکل‌گیری اخلاق مورد توجّه قرار می‌داد، زیرا روی‌کرد وجودگرایانه مؤیِّد چنین نگاهی است: «تجربة آنی و بلاواسطة ما از واقعیت، چنانکه هانری برکسون گفته است بالذاته یک کل نامتنوع و یکپارچه است. قدما این را هیولی یا مادّة اولیّه می‌نامیدند، و اخیراً فلاسفة اصالت وجودی فرانسوی (existentialist) آن را جرمی بی‌شکل و آشوبناک می‌پندارند که در آن یک تودة زشت و برهنه و کور از خمیر تغییر می‌یابد که تنها موجد غثیان می‌شود. ذهن انسان از این کل بسیط همگن یک عده صورتهای جدا و منفرد می‌سازد. تعداد و ماهیت این صورتها از قومی به قوم دیگر، و در تاریخ یک قوم از زمانی به زمان دیگر فرق می‌کند» (همان: 20). لذا نقش زبان در شکل‌دهی نظام اخلاقی و الزاماتی که عملاً تحمیل می‌کند، اساسی است: «واژگان –یا به‌مفهوم کلی‌تر زبان با شبکة الگوهای معناییش، در اصل نظامی از صورتهای «تجزیه» است که مطابق با آن ما جریان دائمی طبیعت را به ذوات و حادثاتِ متعددِ معینی تقطیع می‌کنیم. به سخن بنجامین ورف، هر زبانی «تجزیه از پیش پرداخته‌ای از عالم واقعیت» است، زیرا زبان «طبیعت را به‌گونه‌ای متفاوت (از آنچه هست) تجزیه و تقطیع می‌کند.» حتی یک تجربة عادی همسان را، زبانهای مختلف به شیوه‌ای مختلف تجزیه می‌کنند» (همان: 22). این نظریه به آن‌جا می‌انجامد که مؤیّد مدّعای تأمّل‌برانگیز زیر می‌شود: «یک کُد اخلاقی بخشی از یک ایده‌ئولوژی است» (همان: 24). در مورد تجربه‌ی انسانی عشق، سخن من چیزی جز کاربست این نظریه درباره‌ی اخلاق نبود: «آنچه شُرّه و شَتَک لحظه‌ای خاص از تحقُّق وجود بود به‌واسطه‌‌ی زبان در دام اخلاق می‌افتد و هم‌چون امری ابدی و تخلّف‌ناپذیر، تحجّر می‌یابد» (محدثی، هرولهای بین خلأ و ملأ) و «زبان به‌منزله‌ی واسطه‌ای شیطانی و بازی‌گوش، تحقّق سیّال وجود را در قالب اخلاق به تحجّر می‌کشد. تراژدی وجود در همین مرحله زاده می‌شود. وجود معصومانه در باتلاقی گرفتار می‌گردد. کش‌مکش بین تحقّق سیّال وجود و تحجّر وجود، وجود را دوپاره می‌کند و دردهای جان‌کاه زاده می‌شود» (همان).
4. لُبِّ یادداشت من در باب هروله‌ی بین خلأ و ملأ، نقد گفتاری رایج درباره‌ی خانواده در ایران است که در آن به‌صورت هم‌زمان، عشق و خانواده تقدیس می‌شود. مدّعای من این است که این دو –اگر نگوئیم همیشه- دست‌کم اغلب اوقات و برحسب صورت‌بندی مأخوذ از همان گفتار با هم در تضاد بوده‌اند و این تضاد در جهان مدرن –که ما هم در آن ایم- با رشد فزاینده‌ی فردگرایی به‌قوّت تشدید شده است. لذا اگر در گذشته میشد به‌نحوی هم عشق را تقدیس کرد و هم خانواده را و تناقض‌اش را درنیافت، حالا دیگر این امر امکان ندارد. تلقّی عشق به‌منزله‌ی هرولهای بین خلأ و ملأ می‌گوید که عشق نیز امری کاملا انسانی است و با خلئی وجودی زاده می‌شود و با ملئی وجودی می‌میرد. لذا عشق هم نسبی است و نباید به‌نحو فی‌نفسه مورد تقدیس قرار گیرد. از سوی دیگر، همان یادداشت می‌گفت که توسّل به ارزش‌ها و ضدارزش‌های خانواده‌گی نظیر «پای‌بندی» و «وفاداری» و «تعهّد» و «خیانت» در تفسیر آنچه به‌نحو اجتماعی رخ داده است اما یک سر در تعارضات وجودی دارد، همانا کوشش‌هایی اجتماعی است برای تداوم یک گروه اجتماعی به نام خانواده که ای بسا به ضرب و زور مناسک‌ها و جمع‌آمدن‌های گه‌گاهی و مناسبت‌های خویشاوندی و انبوه تمهیدات اجتماعی قرار است حفظ شود. به چه قیمت؟ به قیمت واگرایی روزبه روز و دمادم افزون‌شونده‌ی زوج‌های سازنده‌ی خانواده که بنا به علل و دلایل گوناگون دیگر نمی‌توانند زیر یک چتر گرد هم آیند. برچسب خیانت و عدم وفاداری به کار قضاوت بی‌رحمانه درباره‌ی یکی از طرفینی می‌آید که زودتر از دیگری این واگرایی را به نهایت رسانده است. آیا قرار است با چنین برچسبی نگرانی روحی و روانی خود را تسکین دهیم یا معضلی از معضلات جامعه را حل کنیم؟ باری، بگذار از شعبده‌ی ازلی دختر رَز در سرای بدمستی مدرن سخنی به‌میان نیاورم!
«در ازل دادست ما را ساقی لعل لبت / جرعه‌ی جامی که من مدهوش آن جامم هنوز» حال پرسش این است که چرا حق نداشته باشیم خودِ روند اجتماعی اخلاقی‌شدن امور انسانی را به پرسش بکشیم و در اصالت آنها تردید نکنیم؟ و چرا در ورای این برچسب‌های اخلاقی نظیر «وفاداری» و «خیانت» به مسأله نظر نکنیم و آن را مورد بازاندیشی قرار ندهیم؟ چرا با بار اخلاقی دادن به یک مسأله‌ی اجتماعی فراگیر، بررسی بی‌طرفانه‌ی آن را منتفی می‌سازیم؟ و از این بالاتر، چرا صرف توصیف واقعیتی به نام تحجّر وجود در اخلاق به‌وساطت زبان و لذا، از خود بیگانه‌گی وجود را تشکیکی بنیادی در اخلاق تلقّی می‌کنیم؟
نشان‌گاه یادداشت «هروله ای بین خلأ و ملأ» گفتار متعارفی است که برخی از نخبه‌گان هم‌آوای با نهادهای جامعه‌پذیری بازتولید اش می‌کنند؛ گفتاری در تقدیس هم‌زمان عشق و خانواده. از یک سو، تقدیس خانواده بدون توجه به آفات و عوارض گوناگون زنده‌گی مشترک که گاه از حد تحمّل انسان‌های معمولی درمی‌گذرد، بدل کردن خانواده به بتی است که باز هم انسان در پایش قربانی می‌شود -قربانی پاره‌ای وضعیت‌های غیرانسانی انضمامی؛ آن‌هم در فرهنگ و جامعه‌ای که خانواده در آن بر اساس جهل مطلق از جهان متأهّلی بنیان‌گذاری می‌شود و ازدواج خود نوعی اتوپیا است (چه کسی در این فرهنگ منزّه‌طلب اصلا می‌توانست خاطرات دوران تأهّل‌اش را بنویسد و باز گوید؟) بی‌خبر از اینکه آن سوی این اتوپیا –در بسیاری موارد- از هم گسیخته‌گی، طلاق، هم‌سرکُشی، آبروریزی خانواده‌گی و اجتماعی، نفرت، ستیزه‌های مکرر، با کابوس زیستن، یا دست‌کم خرد شدن و فروریختن بسیاری از آمال و آرزوهای ساده و دم‌دستی بشری در خامُشی است که سخن گفتن از آنها در فرهنگ منزّه‌طلبانه، ریاکارانه، و به‌شدّت پنهان‌کارانه‌ی ما عین ناهنجاری است و لاجرم، «جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است»! این است که می‌خواهم بگویم که هان! «در ره منزل لیلی که خطرهاست در آن / شرط اول قدم آن است که» مظنون باشی! از آن سو، تقدیس عشق به‌منزله‌ی ودیعه‌ای الاهی، اسطوره‌سازی از امری زمینی و سرمدی‌سازیِ دروغین امری نسبی است که عمر کوتاهی دارد و چند صباحی بعد، خاموش می‌شود و فرومی‌میرد؛ «گل همین پنج روز و شش باشد». اینجا نیز فوران وجود از ره‌گذر شیطنت زبان میل به ابدی‌سازی و سپس سرمدی‌سازی عشق دارد. تجربه‌ی اوج کام‌یابی عاشقانه، ریشه در خلأ وجودی‌مان دارد اما زبان فریبنده بر این امر سلبی سرپوش می‌نهد و آن را بدل به امر ایجابیِ هستی‌شناختی می‌سازد تا رابطه‌ی جنسی را مشروعیتی ذاتی ببخشد: «در هر رابطة عاشقانه‌ای که به اوج خود رسیده باشد طرفین اعتقاد دارند که به‌نحوی مرموز سرنوشتشان به هم گره خورده است؛ سرنوشت، در متعالی‌ترین معنای آن، در اینجا مفهومی تعیین‌کننده است، و از طریق آن است که رابطه‌ی جنسی «مشروع» جلوه می‌کند (مشروع در مفهومی کاملاً غیراخلاقی)» (وبر، 1382: 400). عشق وقتی تراژیک می‌شود که مشروعیت ذاتیِ تجربه‌ی عاشقانه با مشروعیت اخلاقی هم‌راه نباشد. این، صورت‌بندی دیگری از تضاد عشق و خانواده است. تقدیس این دو (عشق و خانواده) با هم نیز خبطی عجیب‌تر است که تقدیس کننده نمی‌داند که به‌دلیل کوتاهی عمرِ عشق، در جهان جدید وجود یکی از این دو به قیمت حذف آن دیگری میسر است؛ «عندلیبی غراب هم‌نفسش!» خلاصه اینکه،
معضل «عشق نمودم بتو هان سهو مکن / ورنه چون بنگری از دایره بیرون باشی» 5. آیا قرار بود آن یادداشت راه‌حلی ارائه کند؟ چنین نیست. از نظر من طرح درست مسأله و معضل، پیش از ارائه‌ی راه حل ضرورت دارد. بنابراین، برخلاف نظر ناقد که گفته‌اند: » فکر می¬کنم ایشان «سیلان وجودی بین خلاء و ملاء در عشق» را فرآیندی رهایی¬بخش می¬دانند» (همان)، قصد ام توصیف تضادی بود که آدمی در حین تکاپوی وجودی‌اش و مسؤولیّت اجتماعی‌اش در آن گرفتار می‌شود؛ چنانکه به‌روشنی گفته بودم: «سخن من حدیث باید و نباید نیست بل شقشقه‌ای است در وصف لمحه‌ای از سرگذشت وجود در جهان مدرن». اینکه هر کسی چه راهی بر می‌گزیند، انتخاب مختار او است؛ سیلان بین خلأ و ملأ و یا ماندگاری در وضع ملأ و جست‌وجوی راه‌هایی دیگری برای مشکل خلأ! به‌راستی که راه‌حل و دستورالعملی عام برای بسیاری از امور انضمامی و وجودی بشر نگون‌‌بخت وجود ندارد؛ خلق‌الانسان فی کبد. حال باید بیفزایم که پافشاری کورکورانه و نیندیشیده بر ارزش‌های کهن در جهان مدرن –صرف‌نظر از ارج‌داری [1] و بی‌ارجی‌شان- بر رنج‌های وجودی بشر، رنج‌ها و دردهای تازه‌ای می‌افزاید. قضاوت در باب انسان انضمامی از موضع کسی که فارغ از تضادهای وضع انضمامی‌اش به او می‌نگرد، آسان اما خشونت‌بار است. آنان‌که عشق را تقدیس می‌کنند، کسی را که بر جوشش‌های وجودی‌اش –یحتمل بخوانید «خودخواهی‌ها و خواسته‌هایش»- لگام می‌زند و به‌اصطلاح «فداکاری» می‌کند را تخطئه می‌کنند (بارها شنیده‌ام که سخن کسی را که مدّعی شده است زنده‌گی مشترک‌اش را به‌خاطر فرزند اش تحمّل می‌کند، بی‌رحمانه به‌سخره گرفته‌اند؛ در حالی‌که می‌دانیم برای امنیت و بهداشت روانی و تربیت کودکان هنوز خانواده جای‌گزینی ندارد) و آنان که خانواده را تقدیس می‌کنند، کسی را که به هر دلیل و خوب یا بد، ناتوان از تحمّل بار سنگین تعهّدات اجتماعی‌اش بوده، تقبیح می‌کنند؛ آن‌هم کسی را که از آغاز هیچ نمی‌دانسته که قرار است زیر بار چه تعهّداتی برود. گفتار من می‌خواست هم آن تخطئه و هم این تقبیح را به پرسش بکشد و هر دو را به زیر سؤال ببرد و وضعیت تراژیک انسان را که در جهان مدرن به‌نحو فزاینده‌ای تشدید شده است، برملا سازد و آشکارا اعلام کند که در جهان مدرن بین دو ارزش عشق و وفاداری تضادی لاینحل وجود دارد و محل تصادم این‌ها جایی است که خانواده نام دارد؛ همان‌جایی که گفتار متعارف تقدیس‌اش می‌کند. لذا اگر خانواده این‌گونه تأسیس شود –یعنی بر پایه‌ی تأکید بر دو ارزش عشق و وفاداری- لرزان خواهد بود. از این تصادم درد می‌زاید؛ خانواده و درد! «که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». از قضا دست و پازدن‌‌های انسان مدرن ایرانی برای یافتن راه‌حلی میانه –که در این روزها از قول افراد مختلف مصادیقی از آن را شنیده‌ام- حاکی از وجود چنین معضلی است و قصد آن یادداشت همانا برملاکردن و صورت‌بندی چنین معضلی بوده است.
با این حال نکته‌ی ظریفی در باب این «سیلان وجودی بین خلأ و ملأ» هست که حاکی از درک هوش‌یارانه‌ی ناقد محترم است و آن همانا تجربه‌ی عشق بی‌تعهّد است؛ عشقی که در آن نفس تجربه‌ی عاشقانه –عاری از توجّه به هر چیزی بیرون از این رابطه- ارزش‌مند است و این تجربه‌ای است که در امکانات اجتماعی خاصی زاده می‌شود. این تجربه را وبر به‌نحو استادانه‌ای به‌تصویر کشیده است، چنانکه گویی خود آن را تجربه کرده است: تجربه‌ای که در آن «عاشق احساس می‌کند که از هستة زندگی واقعی منشأ گرفته است؛ زندگی‌ای که با هیچ تلاش عقلانی امکان دست یافتن به آن ممکن نیست. او خود را از تخته‌بند خالی از احساس نظامهای عقلانی رها می‌داند، درست همان‌طور که خود را از ابتذال زندگی روزمره نیز رها می‌داند. این آگاهی عاشق بر تجربة زایل‌نشدنی و بسیار نیرومند شخصی او متکی است. این تجربه را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان به دیگری انتقال داد و از این نظر همانند
«بهره‌مندی» از رازدانیِ عرفانی است. این کیفیت صرفاً به خاطر شدت بیش از حد تجربة عاشق نیست، بلکه به‌خاطر بی‌واسطه بودن واقعیتی است که به تسخیر عاشق درآمده است. عاشق با آگاهی از آنکه به «نفس زندگی» اتصال پیدا کرده است با آنچه در نظر او تجربه‌های بی‌هدف عرفانی است در تقابل قرار می‌گیرد، گویی با نوری از قلمرویی غیرواقعی که رو به خاموشی می‌رود روبه‌رو شده است» (وبر، 1382: 398). اما خطر نیز همین‌جا در کمین است؛ خطری برای زیستن اجتماعی بشر! خلوصی معطوف به کنار نهادن اجتماع که دشمنی اجتماع را برمی‌انگیزد. و چه دانی که خلوصِ طاردِ اجتماع چیست و خصومت اجتماع کدام است؟! شاید هم این همان «انتقام پیچیده و مرگبار حیوانیت» (همان: 399) باشد؛ انتقام از اجتماع و انتقام از انسانی که به بازی اجتماع تن داده است. لاجرم، به‌نحو تناقض‌‌آمیزی می‌گویم: «برحذر باش که سر می‌شکند دیوارش»!
6. ناقد محترم آورده است که «انسان را از نظر کشش سویه‌های وجودی و سائق¬ها و قوه¬هایش موجودی می‌دانم که می¬توان او را در سه بعد با سه سویه کلی غریزه، احساس و عقل تعریف کرد. و رضایت و آرامش یا آنچه به آن احساس خوشبختی می¬گویند برای او در گرو ارضاء هر سه بعد وجودی¬اش به‌طور هماهنگ و همسو با هم محقق می¬شود. یعنی هماهنگی کامل غرایز با عقلانیت و ارضاء احساسی و عاطفی، یعنی ارضاء تمایلات غریزی بدون اینکه با نهیب احساس یا عقل روبه¬رو شویم و دچار تعارض درونی با وجدان اخلاقی خویش یا کرامت انسانی خود-که بعد احساس است- شویم. در واقع به باور من نهیب اخلاق و عدم رضایت خرد اخلاقی حکم و نهیبی بیرونی نیست بلکه درونی است چرا که عقل و ارضاء خواست آن یکی از سویه¬های وجودی انسان است. اخلاق به باور من از ساخته¬های خرد است و تمهیدی است انسان ساخته برای استعلابخشی به انگیزه‌های رفتار انتخابگرانه انسان» (مذهبی، همان). گویا ایشان می‌خواسته‌اند بیولوژی، روان‌شناسی وجودگرا، روان‌کاوی، و فلسفه‌ی انتقادی را با هم جمع کنند. من در آدمی نه غریزه می‌شناسم نه عقل. غریزه از آنِ حیوان است: قالب رفتاری از پیش تعیین شده [2]. عقل را هم همان کانت دارد و پی‌روان‌اش که هر چیزی را در گلستان نورانی آن می‌جویند؛ چنانکه ایشان اخلاق را در آن‌جا یافته است! – درست هم‌چون فروید که کل فرهنگ بشری را از گنداب لیبیدو بیرون کشیده است. به تعبیر استادانه‌ی کاسیرر «درک درست از «بود» خرد مستلزم درک «شدن» آن چون عنصری مکمل است. اما از سوی دیگر این «شدن» درک نمی‌شود مگر آنکه با «بودی» تغییرناپذیر مرتبط و با آن سنجیده شود» (کاسیرر، 1370: 298) و به‌رغم این «بود تغییرناپذیر» که همانا توانش بالقوه‌ی شناختی است، جست وجوی شدنِ خِرَد انسانی، همانا ره به بی‌خردی آغازین‌اش می‌برد!
بنی بشر در درون اجتماع و تاریخ، شناسنده و اخلاقی شده و بار غریزه را وانهاده و آن را به مقام سائق و کشش ارتقا داده است. اما حکم به بی‌غریزه‌گی انسان، معادل حکمِ به حاکمیت خِرَد بر وجود او نیست. این را کاسیرر نوکانتی می‌گوید که «متفکرین بزرگی که انسان را بمثابة یک حیوان خردمند تعریف کرده‌اند، از اصحاب تجربه نبوده‌اند، و هیچوقت قصد نداشته‌اند طبیعت انسانی را به روش تجربی تشریح و توضیح کنند. اینان بیشتر راغب به این بودند که یک نوع تکلیف اخلاقی خود را به درستی بیان دارند. استعمال لفظ عقل بعنوان کلمه‌ای مناسب که بتواند کلیة صور حیات فرهنگی غنی و متنوع انسان را تفهیم کند، کاملاً درست نیست» (کاسیرر، 1360: 40). لذا او از انسان به‌منزله‌ی «حیوان سمبولیک» سخن می‌گوید نه «حیوان خردمند» (همان:40 و 41).
لذا نه توانش شناختیِ ممکن شده در زنده‌گی اجتماعی الزام می‌دارد که ارزش‌هایی خاص را از میان بقیّه برگزینیم و نه اصول اخلاقی امری پیشینی و فطری اند. «ادوارد سپیر بارها این نکته را یادآور شده است که حتی عمل نسبتاً سادة ادراک را تا حد زیادی الگوهای اجتماعیِ معانیِ زبانی کنترل می‌کند، و از این رو، از لحاظ فرهنگی امری نسبی هستند. اگر چنین باشد، پس این امر دربارة اعمال ارزشی در حوزة اخلاق و رفتار انسانی صادقتر است. هر فرهنگی دارای تعدادی الگوهای سنتی برای ارزشیابی‌های اخلاقی است که در طول تاریخ در قالب اصطلاحات اخلاقی تبلور یافته‌اند، و از طرف دیگر، این اصطلاحات به‌نوبة خود به‌کاربرندة زبان را با مجموعة کاملی از راهها و روشهایی که با انها می‌توان همة پدیده‌های اخلاقی را رده‌بندی و مقوله‌بندی کرد مجهز می‌سازند. افراد یک جامعة زبانی با به کار بردن الگوهای معنایی زبانی بومی خود می‌توانند به‌آسانی هر عمل یا رفتار انسانی را تحلیل کنند، گزارش کنند، و ارزشیابی نمایند. اما این کار مستلزم زیستن در سازواری دقیق با هنجارهای ارزشیابی‌ای است که در اصطلاحات اخلاقی آن زبان تبلور یافته‌اند» (ایزوتسو، 1378: 26). لذا کل اصول اخلاقی چیزی نیست جز میراث گران‌بهایی از حیات اجتماعی بشر. هر جمعی از بنی بشر این اصول را به‌گونه‌ای پرورده و تعریف کرده و به‌نحو اجتماعی ایجاد کرده است و به این مرتبه -که امروزه هست- رسانده است. اخلاق ایجادی اجتماعی است که در فرآیند فرهنگ‌سازی و تمدن‌سازی تکوین یافته است. به گذشته که بازگردیم جز مشتی احکام اجتماعیِ جزمی موسوم به تابو نمی‌یابیم که در آن «وحشت حکومت می‌کند، و حکومت وحشت فقط قادر به منع و جلوگیری‌ست و حکم‌راندن و فرمان‌روایی کردن را نمی‌داند. ترس می‌تواند ما را از وجود خطر با خبر کند، اما از اینکه نیروی فعاله‌ای جدید، یعنی قوای معنوی را بیدار کند، ناتوان است» (همان: 153). پس اینکه ناقد آورده است: » نهیب اخلاق و عدم رضایت خرد اخلاقی حکم و نهیبی بیرونی نیست بلکه درونی است چرا که عقل و ارضاء خواست آن یکی از سویه¬های وجودی انسان است. اخلاق به باور من از ساخته¬های خرد است و تمهیدی است انسان‌ساخته برای استعلابخشی به انگیزه‌های رفتار انتخابگرانه انسان» (مذهبی، همان) سخن بی‌بنیانی است و بی‌ربط به وضع وجودی انسان؛ و «انسان»اش انتزاعی است نه انضمامی و تاریخی. چنین سخنی در حقیقت، چیزی جز تفسیر امروزینِ متأثر از فلسفه‌های نو در باب وضع بشری نیست.
در مقام نقد می‌توان گفت که در طی روندی تاریخی و به‌وساطت دین است که اخلاق، از تابو زاده شده است: «در چهارچوب تلقی بدون اساطیری و دینی بر زندگی انسان [کذا فی الاصل]، اصل محرمات حکومت می‌کرده، ولی انسان توانسته گریبان حیات خود را بتدریج از فشار این‌گونه منهیات بیرون بکشد و سرانجام ظاهراً از قید آن رهایی یابد. در این موقع است که صورت پویندة جدیدی از دین جلوه می‌کند و چشم‌انداز تازه‌ای از حیات اخلاقی و دینی ارائه می‌دهد» (کاسیرر، 1360: 318-317). پس به‌مزاح می‌توان گفت که اختلاف نظر من و ایشان به اندازه‌ی اختلاف اخلاق نشأت گرفته از تابو و اخلاق نشأت گرفته از عقل است! «عقلی» که باز خود مفهومی انتزاعی است. نتیجه آنکه، اخلاق امری تاریخ‌مند و اجتماعی است نه وجودی یا ناشی از الزام خردمندی این موجود چه‌بسا نابخرد!
وانگهی، حتا اگر نظریه‌ی رشد اخلاقی لورنس کولبرگ را مد نظر قرار دهیم، آنچه ناقد می‌گوید («اخلاق به باور من از ساخته¬های خرد است و تمهیدی است انسان‌ساخته برای استعلابخشی به انگیزه¬های رفتار انتخابگرانه انسان»؛ مذهبی، همان) به عالی‌ترین مرحله‌ی رشد اخلاقی تعلق دارد که در آن آدم‌ها عملی را به‌خاطر نفس آن عمل انجام می‌دهند یا نمی‌دهند. یعنی به‌چنان مرحله‌ای از رشد اخلاقی رسیده‌اند (مرحله‌ی دوم سطح پساعرف‌نگر post-conventional) که دیگر نه از روی میل و ترس و خوش‌آیند این و آن بلکه برای صرف خوب بودن کنشی معین، انجام‌اش می‌دهند و به صرف بد بودن‌اش از انجام آن امتناع می‌کنند؛ آدم‌هایی در سطح گاندی، مارتین لوتر کینگ، و نلسون ماندلا (بگذریم از اینکه برخی از خود این‌ها هم مسائل خانواده‌گی جدّی داشته‌اند) نه انبوه انسان‌هایی که در سطوح و مراحل پایین‌تر رشد اخلاقی گیر کرده‌اند -یعنی چند میلیارد آدم. لذا بر حسب همه‌ی آنچه در این بند گفته‌ام، مدّعای ناقد گرامی در باب «بنیاد اخلاقی … بی‌بنیادی»، بی‌بنیاد است. و چه دانی که نیروی اجتماع تاکدامین ترازِ ژرف‌نای وجود بشری رخنه کرده است؟
7. ناقد بعد از تکرار شکرین یکی از آورده‌‌های یادداشت «هرولهای بین خلأ و ملأ»، ضمن اینکه توجّه ندارد آگاهی از سرانجام، برای اجتناب از سقوط در همان سرانجام کافی نیست، مرا عتاب و خطاب کرده است که «این سرگذشت چیزی نیست که جهان مدرن نصیب انسان ساخته باشدش، بلکه انسان به دلیل انسان بودنش و افتادنش در جهان عناصر متضاد – که خود نیز از جنس همان تضاد است و اصولا حیات در جهان به واسطه تضاد ممکن شده است- دچار این تقدیر است» (مذهبی، همان). اما چه دانی که «جهان مدرن» چیست؟ و چه دانی که «فردگرایی» چه میزان ویران‌گر است؟ و چه دانی که عشق نیز در بستر آماده شده به‌دست فردگرایی تا کجا می‌تواند در ساحتی از حیات اجتماعی -به رغم همه‌ی دل‌انگیزی‌هایش- مخرّب باشد؟
از باب آنکه به سخن‌گویی از مقام دانای کل متّهم نشوم، عرض می‌کنم که غفلت ناقد محترم مایه‌ی شگفتی است. ایشان که خود از طایفه‌ی محترم نسوان است، توجّه ندارد که اصلاً در جهان پیشامدرن زنان عموماً مجال تجربه‌ی عاشقی نداشته‌اند؛ اِمکانات نبود. مردان نیز عاشقی را بیرون از خانه و اغلب بعد از ازدواج تجربه می‌کرده‌اند. نمی‌دانم کدام خان‌زاده‌ی کرد بود که در خاطرات‌اش نوشته بود: تا روز عروسی، عروس‌ام را ندیده بودم و اولین بار بعد از کنار زدن پارچه‌ای از روی عروس در جلوی چشم همه‌گان و در حالی‌که نمی‌دانستم زیر آن پارچه آدم است یا خرس، چشم‌ام به جمال زن آینده‌ام روشن شد. به‌علاوه، در قرون ماضی مردان حق تجدید فراش داشته‌اند و جامعه –وحتّا چه بسا باورهای خود زنان- به‌نفع آنان عمل می‌کرد. پس او کدامین تضاد را تجربه می‌کرد؟ اگر چه ناپای‌داری عشق شناخته شده بود اما عشق با خانواده پیوندی نداشت. حکیمان و عارفان در مذمّت عشق سخن می‌گفتند و آن را ننگین و پست و بازاری می‌خواندند: «عشق‌هایی کز پی رنگی بود / عشق نَبْوَد عاقبت ننگی بود» (مولوی) لذا سخن از «عشق زیبای آسمانی» (افلاطون، 1390: 79) را پیش می‌کشیدند و عشق زمینی را ناچیز و حقیر می‌شمردند: «عاشق بازاری که عشق او به صورت است و تن و نه به سیرت و جان، عشقی پست دارد. چنین عشقی پایدار نیست، چه عشق به چیزی است گذرنده و فانی و در معرض تغییر و دگرگونی. از این رو وقتی نشاط جوانی گذشت عشق او هم زایل می‌شود و عاشق بال می‌گشاید و به دنبال عشقی دیگر پرواز می‌کند و قول و عهد خویش را می‌شکند و همه چیز را فراموش می‌کند. اما عشقی که به خلق‌وخوی شرافتمندانه‌یی قرین باشد پابرجاست و زایل و فانی‌نشدنی» (همان: 73). آن بزرگان به حکم تجربه، ناپای‌داری و گذرنده‌گی عشق را می‌شناختند و در جست‌وجوی بدیلی پایدار و ابدی برمی‌آمدند. اما مسأله‌شان این نبود که چون در پیوند با انسانی‌هایی دیگر در وضعی تضادآمیز قرار دارند و خانواده را مضمحل می‌سازند، به نقد عشق بپردازند؛ آن‌هم در عصری که هم‌جنس‌گرایی خود به‌منزله‌ی شکلی از تجربه‌ی عاشقانه شناخته میشد (همان: 87-86) و گاه حتّا بر عشق به جنس مخالف ترجیح داده میشد (همان: 87) –چیزی که معدود کسانی چون «سقراط همیشه بی‌قرار زیبارویان» (همان: 135) از آن دوری می‌نمود (همان: 140-136). در عصری که زبان در مذمّت زنان، بسی گستاخ و جسور بود، این‌گونه دغدغه‌ها و مسائل وجودی‌ای دست‌کم چندان تجربه‌پذیر نبود. در چنین عصری و فرهنگی چه کسی را خاطر رنجور و خسته شود از شکستن عهد دی‌روز؛ آن‌هم عهد با زنان! در دوره‌ای که «اگر کسی تمام تجربة جنسی خود را در مراودة با زنان خلاصه می‌کرد و –به اصطلاح امروزیها- سرنوشت خود را با زنان گره می‌زد، کارش تا حدی خام‌اندیشانه و احساساتی جلوه می‌کرد» (وبر، 1382: 396).
وانگهی، در عصر پیشامدرن این فردگرایی افسارگسیخته هم وجود نداشت که هر کسی در پی خشنودی خویش باشد. خانواده‌ی گسترده حامی بنیادی زنده‌گی زوجین بود و مانع از فروپاشی خیمه‌ی خانواده. کجا در جهان قدیم و دوست‌داشتنی خودمان چنین دردها و رنج‌هایی که اکنون با آنها هر روزه در نبرد ایم، بوده است. قصه‌ی گمنشافت و گزلشافت را در «حیدربابایه سلام» شهریار بخوانیم تا دریابیم که همان جهان مألوف‌مان –در همان دورانی که اِمکانات نبود- چه مایه آرامش و خوشی داشت. برای اینکه کفّه‌ی سخن را به نفع خانواده -نه عشق- سنگین‌تر کنم و باز هم سویه‌ی تراژیک ماجرا را بنمایانم، می‌بایست بگویم که در ایران مدرن شکل آرمانی خانواده که به قول وبر لطفی الاهی محسوب می‌شود و کم‌تر دست‌یافتنی است، بیش از پیش دست‌‌‌نایافتنی شده است: «اگر ازدواج را از دیدگاهی کاملاً این‌جهانی نگاه کنیم، تنها پیوند ازدواجی که باقصد مسئولیت اخلاقی در قبال یکدیگر شکل گرفته است (و بنابراین مقوله‌ای است که با حوزة صرفاً شهوانی سازگاری ندارد)، می‌تواند در انسان این احساس را ایجاد کند که در ازدواج عنصری منحصر به فرد و متعالی وجود دارد. و شاید ازدواج عبارت باشد از تبدیل احساس عاشقانه به احساس مسؤولیت آگاهانه در تمام طول زندگی؛ زندگی‌ای که فرآیندی است متشکل از تغییرات کوچک و مداوم زیستی؛ و این احساس مسئولیت در زمانی که نسیم سالخوردگی بر انسان وزیده است نیز همچنان ادامه خواهد یافت. و نیز ممکن است ازدواج عبارت باشد از بخشیدن خویشتن به دیگری و بالعکس و مدیون شدن دو نفر به یکدیگر (به مفهومی که مد نظر گوته است). البته زندگی بندرت چنین موهبتی را، در شکل خالص آن، به کسی عطا می‌کند. و کسی که از آن برخوردار می‌شود، ممکن است آن را حاصل اقبال خوش و لطف الهی بداند، نه نتیجة شایستگی خود» (همان: 402). از ادیبان و فرزانه‌گان امروزی‌مان بپرسیم که آیا هنوز از چنین آرمانی یاد می‌کنند؟
من حسرت بازگشت جهان کهن را نمی‌پرورم، چون اندک‌مایه‌ای خردمندی کافی است تا عمر به حسرت تلف نکنیم، بلکه نهیب می‌زنم که هان «زباطن» جهان مدرن «ایمن مباش» و به ظواهر و امکانات‌اش «غرّه مشو» و کار را ساده مگیر! و چه دانی که همین امکانات شیرین و خواستنیِ جهان مدرن چه ابتلائاتی دارد؟ به قول مادر بزرگ مرحوم‌ام: «اگر گویم زبان سوزد / وگر پنهان کنم تا مغز استخوان سوزد».
پی‌نوشت
1. از واژه‌گان پرکاربرد مرحوم احمد کسروی.
2. برای اینکه نگویند چرا بدیهیات را خودسرانه نفی می‌کنی و به‌خاطر بیماری دگرسالاری فکری (بیماری گرگوری پیچر) در میان اهالی علوم اجتماعی ایران به یک حضرت فرنگی ارجاع می‌دهم تا نپندارند گزافه سخن می‌گویم: «انسان تنها حیوانی است، که تا اندازه‌ای بسیار، بی‌بهره از غریزه به جهان می‌آید؛ همان غریزه‌ای که شیوة رفتار افرادِ سایر گونه‌ها را، که بی‌بهره از آگاهی دربارة حرکت‌های لازم برای تضمین بقای خود می‌باشند، به آنها دیکته می‌کند. انسان خود با شناختِ جهانِ پیرامون و سپس کاوشِ راه سلطه بر آن، این حرکت‌ها را کشف کند» (ارس، 1379: 15).
منابع و مآخذ
ارس، هانری-ژری (1379) علم، شبه‌علم و علم دروغین (بررسی راه‌های شناخت). ترجمه‌ی عباس باقری. تهران: نشر نی، چاپ اول.
افلاطون (1390) ضیافت، یا سخن در خصوص عشق. ترجمه‌ی محمدعلی فروغی. ویراسته‌ی شهلا صالحی. تهران: انتشارات مرز فکر، چاپ اول.
ایزوتسو، توشیهیکو (1387) مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن مجید (ویراستة جدید، با اضافات و اصلاحات). ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای. تهران: نشر فرزان روز، چاپ اول.
کاسیرر، ارنست (1360) فلسفه و فرهنگ. ترجمه‌ی بزرگ نادرزاد. تهران: مرکز ایرانی مطالعة فرهنگها، وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول. کاسیرر، ارنست (1382) فلسفة روشنگری. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ دوم.
وبر، ماکس (1382) دین، قدرت، جامعه. ترجمه‌ی احمد تدین. تهران: نشر هرمس، چاپ اول.
زیر سقف آسمان 
بیان دیدگاه