دین در مواجهه با دنیویت؛ پویش سازنده یا مخرب (تفسیری درباره‌ی فیلم شکلات) -خبر برگزاری جلسه

19 دسامبر 2011 در 23:11 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین and tagged: دین و دنیویت، فیلم شکلات، دو چهره از دین

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین با مشارکت انجمن علمی-دانش‌جویی جامعه‌شناسی برگزار می‌کند

دین در مواجهه با دنیویت؛ پویش سازنده یا مخرب
(جلسه نقد و بررسی فیلم شکلات هم‌راه با نمایش فیلم)

سخن‌ران: حسن محدثی
زمان: چهارشنبه 30/9/90 ساعت 15 تا 18
مکان: تالار شریعتی دانش‌کده علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران

Comments (1)

تصوير اسطوره‌اي و عقلاني از امام علي

24 نوامبر 2011 در 23:59 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین and tagged: اسطوره‌ای شدن دین، تشیع، اسلام، امام علی، تصویر اسطوره‌ای، تصویر عقلانی، تصویر شیعیانه، تصویر صوفیانه،

سرآغاز: مدتی کوتاه از عید غدیر گذشته است. این عیدی است که شیعی‌مذهبان آن را جشن می‌گیرند و در این روز در عین شادی کردن، از بزرگی و منقبت امام اول‌شان سخن می‌گویند و فضایل ایشان را در جلسات و منابر برمی‌شمارند. شیعیان، علی ابن ابی‌طالب -پسرعمو و داماد کوچک پیامبر- را جانشین او می‌دانند و معتقد اند مسلمانان صدر در عدم انتخاب ایشان به جانشینی پیامبر دچار انحراف شده‌اند. در طول تاریخ طولانی تشیع، در میان شیعیان تصویر و تصورهای بسیار متفاوتی از شخصیت ائمه به‌ویژه از شخصیت امام علی ارائه شده است. این انواع چهره‌سازی از شخصیت‌های دینی فقط اختصاص به تشیع و اسلام ندارد. تصویرپردازی‌های گوناگون از شخصیت‌ها و بزرگان دینی در مذاهب مختلف اسلامی و نیز در ادیان مختلف دیده شده است. برخی از این تصویرها و تصورات اسطوره‌ای و برخی غیراسطوره‌ای است.

     تصویر و تصور اسطوره‌ای از شخصیت‌ها ریشه‌ای طولانی دارد و بسی قبل‌تر از تکوین و تکون مذهب شیعه، در میان اعراب وجود داشته است. به‌عنوان مثال، مشرکان طالب تصویری اسطوره‌ای از پیامبر بوده‌اند: «و گفتند: «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او نازل نشده تا همراه وی هشدار دهنده باشد؟ یا گنجی به طرف او افکنده نشده یا باغی ندارد که از [بار و بر] آن بخورد؟» و ستمکاران گفتند: «جز مردی افسون شده را دنبال نمی‌کنید.» (قرآن مجید، آیات 7 و 8 سوره‌ی فرقان، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). قرآن برای این‌که با این تصور اسطوره‌ای از پیامبر مبارزه کند دائما بر ویژه‌گی‌های بشری پیامبر تأکید می‌کند: «و پیش از تو پیامبران [خود] را نفرستادیم جز اینکه آنان [نیز] غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند» (همان، بخشی از آیه‌ی 20 سوره‌ی فرقان). «بگو: «من، بشری چون شمایم، جز اینکه به من وحی می‌شود که خدای شما خدایی یگانه است»» (همان، بخشی از آیه‌ی 6 سوره‌ی فصّلت). «بگو: «به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است؛ و غیب نیز نمی‌دانم؛ و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ام. جز آن‌چه را که به سوی من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم»» (همان، بخشی از آیه‌ی 50 سوره‌ی انعام).

     در تاریخ اسلام هم می‌بینیم که منافقان مدینه از این‌که پیامبر نمی‌داند شتر گم‌شده‌ اش کجا است، پیامبر بودن ایشان را به سخره می‌گیرند و پیامبر در پاسخ می‌گوید که من غیب نمی‌دانم: «هنگامی‌که رسولخدا (ص) بسوی تبوک میرفت در یکی از منازل شتر آن حضرت گم شد و اصحاب بدنبال آن شتر باینطرف و آنطرف رفتند، و در میان لشگریان مرد منافقی بود که زید بن لصیت نام داشت و در زمرة همراهان عمارة بن حزم یکی از اصحاب رسولخدا (ص) بود، زید بن لصیت که از جریان گم‌شدن شتر آنحضرت و جستجوی اصحاب برای پیدا شدن آن مطلع شد رو ببرخی از همراهان خود کرده گفت: محمّد پندارد که پیغمبر است و از آسمان بشما خبر میدهد ولی اکنون نمیداند شترش کجاست؟ رسولخدا (ص) در همین موقع در حالی‌که عماره نزد آنحضرت بود فرمود:‌ مردی گفته است: محمد بشما میگوید من پیغمبرم و بگمان خود از آسمان بشما خبر میدهد ولی نمی‌داند شترش کجاست؟ ولی بخدا سوگند من چیزی نمی‌دانم جز آنچه خدا بمن یاد دهد و هم‌اکنون خدا مرا بجای آن شتر راهنمائی کرد، و او در همین وادی در فلان درّه افسارش بدرختی گیر کرده، بروید و آن شتر را از همانجا که میگویم بیاورید» (ابن هشام عبدالملک 1385: 329-328).   

     در هر صورت، این نوع تصویر و تصور که قرآن آن را درباره‌ی پیامبر اسلام به‌صراحت و جدیت نفی می‌کند، هنوز در میان دین‌داران به‌قوت وجود دارد. برخی از دانش‌جویان من افکار مشابهی را درباره‌ی شخصیت‌های معاصری چون مرحوم آیت‌الله بهجت شنیده‌اند و بدان‌ها باور دارند و یا از من در کلاس‌ها از آن باورها می‌پرسند؛ باورهایی مبنی بر این‌که کفش‌های ایشان پیش پای‌شان جفت می‌شده است و یا غذا برای ایشان فرستاده می‌شده است بدون این‌که کسی برای ایشان غذا تهیه کند.  

     مقاله‌ی زیر بخشی از تحقیقی است که بنده در اوایل دهه‌ی هشتاد شمسی در سالی که سال امام علی نامیده شد، تحت عنوان «تصویر و تصور امام علی در تصور مردم» برای وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران انجام داده‌ام. قرار بود این تحقیق دو بخش داشته باشد: یک بخش نظری و یک بخش میدانی. متأسفانه بخش میدانی کار تصویب نشد و من موفق نشدم به‌سراغ مردم بروم و تصویری که آنان از امام اول‌شان دارند را استخراج کنم. هم‌اینک این مقاله فصلی از کتاب ناتمام و منتشر نشده‌ی بنده تحت عنوان «اسلام و اسطوره» را تشکیل می‌دهد که امید دارم روزی توفیق اتمام و انتشار آن را بیابم. جامعه‌شناس صاحب‌نظر و ارج‌مند کشورمان جناب آقای دکتر امیر نیک‌پی استاد ناظر این تحقیق بوده‌اند که من در این‌کار و در موارد دیگر همواره افتخار این را داشته‌ام که از دانش و راه‌نمایی ایشان بهره ببرم و از این رو، خود ام را هم‌چنان شاگرد ایشان می‌دانم. البته افکار مندرج در این مقاله از من است و اگر خطایی یا انحرافی در آن هست ایشان هیچ مسؤولیتی در قبال آن‌ها ندارند. از آن‌جا که حدود یک دهه از نوشته شدن این مقاله گذشته است و بعید می‌دانم در این سال‌ها بتوانم این مقاله را در یکی از مجلات داخلی منتشر کنم، با ویرایشی تازه آن را در زیر سقف آسمان منتشر می‌کنم تا اگر عیب و ایرادی در آن هست، امکان این باشد که صاحب‌نظران نقد و نظر کتبی یا شفاهی‌شان را بیان دارند و مرا از آن سود رسد و نیز یحتمل اگر حقیقتی در سخن من باشد، دیگران را مگر اندک فایدتی حاصل آید.  

 

 تصوير اسطوره‌اي و عقلاني از امام علي

 

مقدمه

 اديان توحيدي هم‌چون ديگر اديان متأخر شرقي نظير بوديسم، به‌‌رغم جهت‌گيري بنيادي‌شان فرآيند اسطوره‌اي شدن را از سر گذراندند. از اين رو، در كنار درك  غير‌اسطوره‌اي از دين، در پاره اي موارد درك و فهم اسطوره‌اي از دين نيز پديد آمد. اسطوره‌اي شدن دين علل گوناگون تاريخي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، و معرفتي دارد. آن‌چه در اولين نظر آشكار مي‌شود اين است كه اسطوره‌هاي موجود در جوامع پس از ظهور دين جديد و بر اثر توده‌اي شدن آن، به درون فرهنگ ديني راه مي‌يابند و تركيبات اسطوره‌اي جديدي پديد مي‌آورند. اسلام نيز علي‌رغم اين‌كه به‌صورت سلبي و ايجابي با انديشه‌ی اسطوره‏اي در افتاد و ماهيتاً ديني غير‌اسطوره‌اي و اسطوره‌زدا است، پس از فراگير شدن‌اش ، در پاره‌اي مذاهب و فرق اسلامي به شكلي اسطوره‌اي بازسازي شد. دين‌پژوهان و به‌ويژه مورخان دین و جامعه‌شناسان دين بر اين نكته تأكيد دارند كه تاريخ دين و در نتيجه، سير تحول دين به‌طور دقيق و طابق‌النعل بالنعل تابع آموزه‌هاي اوليه دين نيست، بل‌كه دين نيز هم‌چون هر نظام فرهنگی تام ديگر با ورود به سرزمين‌هاي تازه و زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي جديد دچار قبض و بسط مي‌شود. براي ما كه در تاريخ معاصر با سرنوشت ماركسيسم آشنا  شده‌ايم و ملاحظه كرده‌ايم كه چه‌گونه اين ايده‌ئولوژي و مكتب فكري ـ به‌رغم اين‌كه همه‌ی منابع اوليه‌اش مكتوب و شناخته شده بود و حتي جزئيات زنده‌گي اوليه‌اش بي‌هيچ راز و رمزي معلوم بود، در سرزمين‌هاي گوناگون و زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي متفاوت، اشكال و صورت‌بندي‌هاي بسيار متنوعي يافت. درك اين نكته در مورد اديان آن‌هم در زماني كه تمدن و فرهنگ بشري بسي عقب‌تر بود و بسياري از امور به‌ساده‌گي مي‌توانست به‌صورتي مرموز،‌ ماورايي،‌ مقدس، و ناشناخته جلوه كند، چندان دشوار نخواهد بود. به‌عنوان مثال، در ديني چون بوديسم كه نه خدايي و نه پيامبري معرفي مي‌كند و نه منجي‌اي در پايان تاريخ، مي‏بينيم كه در برخي روايت‌هاي بوديستي، بودايي به نام «آميتابها» به‌عنوان «خدا و يا رب سرزمين پاك بوداييان»، بوداهاي متعددي به‌مثابه پيامبر دين در طول تاريخ، و منجي‌اي به نام «بودهيستوه» ظاهر مي‌شود؛ منجي‌اي كه پس از رسيدن «به مقام تنوير و روشنايي … خود شخصاً تصميم مي‌گيرد كه حصول به نيرواناي خويش را به‌تعويق بياندازد، تا وقتي اطمينان يابد همه مخلوقات ديگر نيز صلح و آرامش را پيدا كرده اند» (بوش و ديگران، 1374 : 368-367). يا در بوديسم تراوادايي، بودايي به‌نام «مايتريا» پديد مي‌آيد كه «بوداي موعود يا منتظر است» (همان: 368).

     اين نمونه‌ها و ده‌ها مورد ديگر از اين دست نشان مي‌دهد كه دين در سير تحول خود چه فراز و فرودهايي را ممكن است طي ‌كند. دين به‌راستی مثل رودخانه‌اي است كه از قله‌ی كوهي سرچشمه مي‌‌گيرد و از بلنداي دست‌نخورده‌گی و نيالوده‏‌گی‌اش وارد دشت مي‌شود و چه بسيار صخره‌ها و سنگ‌هاي عظيم را جابه‌جا مي‌كند و خرد مي‌سازد و وارد سرزمين‌ها  و دشت‌هاي فراخ و گسترده مي‌شود. راه‌هاي پرپيچ و خم و پرفراز و نشيب را پشت سر مي‌نهد. چه بسيار سرزمين‌هاي خشك و لم يزرعي كه از آن بركت مي‌يابند و چه بسيار آبادي‌ها و بستان‌هايي كه به‌دست سيل‌ها و فوران‌هاي گاه‌ و بی‌‌گاه و ويران‌گر اش نابود مي‏شوند. اين رود جاري در سرزمين فرهنگ و تمدن بشري همان‌طور كه در مسير خود پيش مي‏رود و گاه مي‌سازد و گاه تخريب مي‌كند، گاه مايه‌ی نشاط و شور و حركت و عشق و وصل مي‏شود و گاه مايه‌ی  انحطاط و زوال و سكون و نفرت و جدايي، شعبه‌شعبه مي‌شود و هر شعبه در سرزميني راه مي‌رود و سرنوشتي مي‌يابد. هر يك از اين شعبه‌ها نيز سرنوشتي خاص خود دارد. گاهي يكي به دريا مي‌ريزد و يكي به مرداب. يكي هزاران تشنه‌ی طالب را سيراب مي‌سازد و ديگري در شوره‌زار دفن مي‌شود. با اين وصف، در همه حال، اين رودي كه از قله برخاسته بود و از يك چشمه و مبدأ معینی جوشيده بود و جريان يافته بود، در سير حركت خود به بسيار چيزها آغشته مي‌شود. هر دستي كه وارد آب جاری آن مي‌شود، چيزي از آن برمي‌گيرد و چيزي بدان مي‌افزايد. چه بسيار جوي‌ها و نهرها كه از سرچشمه‌هايي ديگر برخاسته‌اند و بدان مي‌ريزند و يك‌رنگي و يك‌دستي آن را از آن مي‌ستانند و چهره‌ی آن را متلون مي‌سازند. گاه آن را غني مي‏كنند و گاه فقير. به‌رغم اين، ميزان آغشته‌گی و یک‌دستی شعبه‌هاي گوناگون اين رود زنده‌ی فرهنگ بشري يك‌سان نيست. آري دين رود جاري و زنده‌ی فرهنگ و تمدن بشري است.

            اما دين‌پژوهان برخلاف معتقدان و متكلمان و متألهان كه در درون دين خود در حال شناگري اند، به‌مثابه كساني اند كه دست از شناگري مي‌كشند و از رودخانه‌ بيرون مي‌زنند و به بالا و پايين رود نظر مي‌كنند. آنان به سرزمين‌هاي گوناگون سفر مي‌كنند و با رودهاي ديگر نيز آشنا مي‌شوند. بسترهايي را كه رودها در آن جريان دارند، بررسي مي‌كنند و انواع و اقسام شباهت‌ها و تفاوت‌هاي رودها را مورد سنجش قرار مي‌دهند.

            اسلام نيز يكي از اين رودهاي بزرگ فرهنگ بشري است. اسلام نيز تحوّلات گوناگوني را از سر گذرانده است و به‌رغم هشدار قرآن، شعبه‌شعبه شده است. اسلام نيز هم‌چون ديگر اديان توحيدي در برخي روايت‌هايش اسطوره‌اي شده است. اشاره کردم که جامعه‌شناسان دین بر این حقیقت تأکید دارند که دین همانی نیست که کتاب مقدس می‌گوید بل‌که دین آن چیزی است که در طی تاریخ و در درون جوامع بروز و ظهور می‌یابد. آن‌چه آموزه‌های کتاب مقدس عرضه می‌دارند با آن‌چه در تاریخ به‌منزله‌ی دین تکوین و تحول می‌یابد و ابعاد و ساحات و پی‌آمدهای خود را نمایان می‌سازد، به‌هیچ‌وجه یک‌سان نیست بل‌که گاه تفاوت‌هایی بس جدی بین تاریخ دین و آموزه‌های دین قابل تشخیص و شناسایی است. پس نمی‌توان درباره‌ی یک دین فقط بر اساس آموزه‌های آن قضاوت کرد.

            در اين جا، قصد من اين نيست كه فرآيندهاي اسطوره‌اي شدن و  اسطوره‌زدايي در اسلام را بررسي كنم، بل‌كه تنها مي‌خواهم تصوير اسطوره‌اي را كه در پاره‌اي موارد از يكي از شخصيت‌هاي شاخص اين دين – علي بن ابي طالب پسر عموي پيامبر و يكي از ياران و پي‌روان برجسته ایشان–  ارائه شده است، به‌اجمال ‌مورد بحث قرا ر دهم. ضروری است تذکر دهم که در این‌جا در مقام یک‌ دین‌پژوه و جامعه‌شناس دین سخن می‌گویم نه در مقام یک معتقد. لذا اتخاذ موضعی بی‌طرفانه و برون‌دینانه لازمه‌ی اتخاذ چنین موضعی است.

چهره‌هاي مختلف امام علي

شيعيان، امام علي را شخصيتي چندبعدي مي‌دانند و براي ايشان فضايل بسيار گوناگوني را بر مي‌شمارند. از اين رو، معتقد اند كه شخصيت امام علي جلوه‌هاي گوناگوني دارد. در نتیجه، امام علي در نظر معتقدان شيعي چهره‌هاي گوناگوني دارد. در اين‌جا من از اين منظر درباره‌ی امام علي سخن نمي‌گويم، بل‌كه به‌مثابه يك ناظر بيروني به تصويرهايي نظر مي‌كنم كه پي‌روان وي در طول تاريخ مذاهب و فرقه‌هاي شيعي از ايشان ساخته و پرورده‌اند و در ذهن خويش، درست يا نادرست، به وي نسبت داده‌اند. اين امري است كه در مورد بزرگان و شخيصت‌هاي برجسته‌ی ديگر اديان نيز كم و بيش بروز و ظهور يافته است. كامل مصطفي الشيبي به‌درستي و هوشيارانه، از سه نوع شخصيت امام  علي سخن گفته است: تاريخي، شيعيانه، و صوفيانه. الشيبي اين نكته را نيز يادآوري مي‌كند كه «دو تصوير صوفيانه و شيعيانه او خيلي نزديك به‌ هم»‌ است (الشيبي ، 1374 : 97-96). وي «نزديكي شخصيت صوفيانه و شيعيانه علي (ع) » را از جمله عوامل «يگانگي دو مشرب» تشيع و تصوف مي‌داند (همان:‌97-96). الشيبي در جاي ديگري نيز از شخصيت اسطوره‌اي امام علي سخن گفته است: «در كنار شخصيت تاريخي علي(ع) يك شخصيت اسطوره‌اي شيعي از او به‌وجود آمد» (همان: 20). آن‌چه من لازم به تصريح مي‌دانم اين است كه شخصيت تاريخي، ناظر به آن چهره‌اي از امام علي است كه در تاريخ بروز و ظهور يافته است و زنده‌گي‌نامه تاريخي امام علي مي‌تواند معرف آن باشد. شخصيت شيعيانه را در ادبيات شيعي و شخصيت صوفيانه را در ادبيات مربوط به تصوف مي‏توان جست و جو كرد و يافت. شخصيت اسطوره‌اي امام علي(ع) در مقابل شخصيت تاريخي او قرار مي‌گيرد. بنابراين، شخصيت اسطوره‌اي ايشان را بايد جزوي از ادبيات شيعيانه يا صوفيانه دانست. با اين حال، نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه شخصيت شيعيانه و يا صوفيانه امام علي لزوماً اسطوره‌اي نيست. شخصيت صوفيانه و شخصيت شيعيانه امام علي را مي‌توان به دو نوع متفاوت تقسيم كرد: 

ا

 شخصيت صوفيانه در اسطوره‌اي و شخصيت صوفيانه غيراسطوره‌اي، شخصيت شيعيانه‌ی اسطوره‌اي و شخصيت شيعيانه‌ی غيراسطوره‌اي. بنابراين، تصور اين‌كه درك شيعيانه و صوفيانه از امام علي در همه حال دركي اسطوره‌اي است، تصور درستي نيست. پيش از اين گفتم که تصويري كه شريعتي از امام علي ارائه مي‌كند ـ كه عمدتاً در مجموعه آثار 26 به نام علي (ع) تدوين شده است ـ تصويري عقلاني است (محدثی 1383: 162-130)؛ اگرچه وی به‌نحو خاص خود اش نیز از شخصیت‌های دینی شبه‌اسطوره‌هایی ساخته است که اکنون موضوع بحث من نیست. مراد ام از عقلاني در اين‌جا فقط اين نيست كه  امتناع عقلي ندارد و در دايره‌ی امكان عقلي مي‌گنجد، بل‌كه چيزي بيش از اين است. مراد ام از عقلاني اين هم هست كه با دانش تجربي ـ يعني دست‌آوردهاي عقل زمانه – در تضاد نيست. ممكن است با آن متباين باشد، اما در تضاد با آن نيست. وقتي كسي مي‌گويد امام علي و خورشيد با هم سخن گفتند، اين هم با عقل مردم صدر اسلام و هم با عقل مردمان زمانه‌ی ما در تضاد قرار مي‌گيرد. اما وقتي قرآن از معاد سخن مي‌گويد، اين با دانش بشري كه از طريق تجربه‌ی حسي حاصل مي‌شود، متباين است. اين چيزي نيست كه دانش تجربی بتواند آن را تأييد يا رد كند، بل‌كه فقط بايد در باب آن سكوت پيشه كند. در صلاحيت علم تجربي نيست كه از اين‌گونه امور به‌شكلي سلبي يا ايجابي سخن بگويد؛ چنان‌كه مفهوم خدا نيز از اين‌گونه مقوله‌ها است. علم تجربي صلاحيت سخن گفتن از خدا را – سلبي يا ايجابي – ندارد. اما در تراز تفکر عقلانی، معاد امکان عفلی دارد و باور به آن باوری غیرمنطقی یا خردستیزانه نیست.

            اما غير از شريعتي و بسي جلوتر از او، كثيري از پي‌روان و ارادت‌مندان به امام علي او را به‌نحوي غير‌اسطوره‌اي و عقلاني مي‌شناخته‌اند، مواجهه تند ايشان با پديده غلو – كه امام را تا مقام الوهيت بالا مي‌بُرد- شايد بتواند شاهدي بر اين مدعا باشد كه ايشان خود مايل نبوده‌اند چنين تصويري از وي ارائه شود.

            در زمانه‌ی ما، غير از روشن‌فكران ديني، بسياري از عالمان مسلمان نيز از امام علي به‌نحوي عقلاني و غيراسطوره‌اي سخن گفته‌اند. به‌عنوان مثال، علامه طباطبايي كه در دو كتاب علي (ع) و فلسفه الهي و شيعه در اسلام  از امام علي و نيز در كتاب اخير از امامت سخن گفته است، نه امام علي و نه امام به معناي كلي كلمه را هيچ گاه غيرعقلاني و اسطوره‌اي به تصوير نكشيده است (به‌ترتيب طباطبايي، بي‌تا؛ طباطبائی 1348).

تصوير اسطوره‌اي امام علي

در جای دیگری براي اسطوره شش ويژه‌گي برشمرده‌ام كه عبارت‌اند از‌: ازل گرايي، فراتاريخ‏گرايي، خصلت الوهي – بشري امر اسطوره‌اي، سرنمون‌گرايي، واقع‌گرايي خام، ‌و تقدس‏گرايي مادی؛ و بر اين نكته نيز تأكيد كرده‌ام كه اين ويژه‌گي‌ها، ويژه‌گي‌هاي جوهري انديشه و جهان‏نگري اسطوره‌اي اند و در روايت‌ها و قصه‌هاي اسطوره‌اي نيز همه يا برخي از اين ويژه‌گي‏ها را مي‌توان يافت.

     اما مطالبي كه من در اين‌جا در باب تصورات مربوط به امام علی بدان ها استناد خواهم كرد، مطالبي است كه از ادبيات ديني ما استخراج شده است. اين مطالب روايت‌ها، داستان‌ها و حكايت‌هايي‌اند كه به‌طور پراكنده و جداگانه در منابع اسلامي آمده است. در پاره‌اي موارد نيز تلاش شده است كه همه‌ی اين مضامين در يك اثر گردآوري شود تا بر حسب نگاه‌ مؤلف اثر، پرداخت و وصف شخصيت امام علي به‌نحو كامل و تمام‌عيار انجام گيرد. نكته‌اي كه من بر آن تأكيد دارم اين است كه در پس اين روايت‏ها و حكايت‌ها،‌ انديشه و بينش و جهان‌نگري اسطوره‌اي قرار دارد؛ انديشه، بينش، و جهان‌نگري‌اي كه اين روايت‌ها (narrative) و حكايت‌هاي اسطوره اي را درباره‌ی امام علي و احياناً ديگر شخصيت‌ها و مضامين و مفاهيم ديني ایجاد کرده است. اين‌كه اين‌گونه روايت‌ها، حكايت‌ها، و داستان‌هاي اسطوره‌اي چه‌گونه به درون منابع ديني ما وارد شده‌اند، مسأله‌اي است كه بايد در جايي ديگر و به‌طور مستقل بدان پرداخت. اما اين ماجرا اختصاص به  اسلام ندارد، بل‌كه در اديان ديگر نيز روي داده است. حتي كتاب مقدس اسلام به دليل اين كه اين دين متأخرترين دين است، و از نظر تاريخي به ما نزديك‌تر است، از هجوم عناصر اسطوره‌اي مصون مانده است و عناصر اسطوره‌اي خارج از دين فقط به منابع اسلامي متأخر امكان ورود يافته است، در حالي‌كه كتاب مقدس ديگر اديان كمابيش در معرض ورود عناصر اسطوره‌اي قرار گرفته‌اند. در اين‌جا من فقط به برخي از مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي، آن‌هم به‌نحوي بسيار مجمل اشاره مي‌كنم و گمان مي‌كنم براساس همه‌ی آن‌چه تاكنون مطرح كرده‌ام و جهت‌گيري ها و زواياي كلي بحث را مشخص ساخته‌ام، خواننده مي‌تواند به ابعاد و جوانب مسأله پي ببرد و مصاديق مطالب و مضامين اسطوره‌اي را تشخيص دهد. بنابراين، اولاً تفصيل اين بحث را ـ به جز مبحث مربوط به سرنمون‌گرايي كه محتاج توضيح بيش‌تري است ـ ضروري نمي‌دانم و ثانياً حجم مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي در منابع اسلامي آن قدر فراوان است كه پرداختن به همه‌ی آن‌ها در اين‌جا ممكن نيست.

     نكته‌ی ديگري كه يادآوري‌اش را ضروري مي‌دانم اين است كه منظور من از ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي از منابع اسلامي، به‌هيچ وجه تخطئه‌ی اين مؤلفان مسلمان و يا نقد منابع اسلامي نيست، زيرا من در باب ارزيابي و بررسي كار مؤلفان مسلمان كه در طول تاريخ اسلام در شكل‌گيري گفتار متأخر اسلامي – متأخر پس از قرآن و پس از عصر پيامبر – دخيل و شريك بوده‌اند روي‌كرد هم‌دلانه و تفهمي – و نه لزوماً موافق – را ترجيح مي‌دهم. تخطئه،  استهزاء، توطئه‌بيني،‌ خصومت، و عنادورزي نه تنها با روي‌كرد هم‌دلانه، تفهمي، و پديدارشناختي هم‌خواني ندارد، بل‌كه اساساً در تقابل با آن قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، من در اين‌جا در مقام نقد منابع اسلامي هم نيستم. اگر مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي را از منابع اسلامي نقل مي‌كنم، به اين خاطر است كه نشان دهم بحث از اسطوره‌اي شدن دين پرداختن به موضوعي فرعي و كم ارزش نيست كه فقط در فرهنگ و ادبيات توده‌ی مسلمان و در فولكلور و دین عامیانه و مشخصاً در ادبيات دینی توده‌پسند نظير اشعار دینی، مداحي‌ها، و مطالبي كه در روضه‌خواني‌ها، تعزيه‌خواني‌ها،‌ مجالس مذهبي و بر سر منبرها بيان مي‌شود بتوان از آن سخن گفت، بل‌كه پديده‌ی اسطوره‌اي شدن دين در بسياري از منابع ديني‌اي كه مكرراً مورد رجوع و استناد قرار مي‌گيرند، نيز ردپايي پر رنگ و عريض از خود بر جاي نهاده است. در ذكر مطالب و مضامين اسطوره‌اي درباره‌ی امام علي به بيان حداقل نمونه‌ها اكتفا خواهم كرد تا از اطناب مخل پرهیز کنم.

 امام علی در ازل

در متون ديني گاهي ديده مي‌شود، كه از حضور امام علي يا وقوع پيشيني امور مرتبط با ايشان در ازل و آغاز خلقت سخن گفته مي‌شود. اين مضامين، از مصاديق ازل‌گرايي‌اند: «اوست ]يعني امام علي [ كه خداوند نورش را همراه با نور مقدس حضرت محمد (ص)، قبل از هر چيزي آفريد. … اوست كه پيشاپيش خلقت ايستاده بود و در انتهايش نيز حضور دارد» (نصرالهي،‌1379: 18؛ قلاب از من است). همين مضمون را در بسياري ديگر از منابع اسلامي مي‌توان با تفصيل بيش‌تر يافت. فقره‌ی زير صورت ديگري از همين معنا را ارائه مي‌كند :‌«ما در باب ولايت اين معني را ثابت كرديم كه نور محمد (ص) و علي هر دو متحد بودند و تمام موجودات بمنطوقه خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي  پرتوي از شخصيت اين نور پاك بود كه در دو قالب تجلي نموده است و لذا خود اميرالمؤمنين(ع) در خطبه نهج البلاغه مي فرمايد:

كتب اسمي علي العرش فاستقر – و علي السموات فقامت و علي الارضين فاستقرت – و علي الجبال ارست – و علي الريح فذرت و علي البرق فلمع – و علي الودق فهمع و علي السحاب فدمع و علي الرعد فخشع – وعلي النور فسطح – و علي الليل فدجي و اظلم و علي النهار فانار و تبسم.

 

      تنها مورد ديگري كه در اين‌جا به ذكر آن مي‌پردازم و از اين بحث در مي‌گذرم، فقره‌اي است كه از نمونه‌ی ازلي عيد غدير سخن مي‌گويد. اين فقره مي‌گويد كه ماجراي غدير خم، تكرار يك نمونه‌ی ازلي است. خداوند يك‌بار در ازل از براي ولايت امام علي پيمان گرفته بود: «باريتعالي از براي ولايت اميرالمؤمنين علي(ع) دو مرتبه عهد و ميثاق گرفت. يك‌مرتبه همين عهد در عالم ذر و مرتبه ثانيه در غدير خم در حضور هفتاد هزار نفر. در دفعه اول منادي اين عهد ذات بيچون و منادي غدير خم خاتم رسولان تجديد عهد بار خدايا تو شاهد باش كه ما بندگان تو در اين مجلس همگي تجديد عهد و ميثاق مي‌كنيم و اعترافات مي‌نمائيم بولايت و دوستي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب و اولاد معصومين آن بزرگوار و… الحاصل باري تعالي فرمود عهد و ميثاق معترفين بمراتب مزبوره را نوشتند و آن عهدنامه را بملكي برسم امانت سپردند كه حالا در كعبه است و او را حجرالاسود گويند. اينست كه حاجيان حجر را بوسيده و تجديد عهد مي‌نمايند … و اين ملك كه الان صورت حجريت سوداء دارد، همه مردم را مي‌شناسد و الا عهدي باو گفتن ولتشهدلي بالموافات گفتن لغو و بي‌فايده بود و چون مي‌شناسد تمام مردم را، اين بود كه وقتي كه محمد بن الحنفيه بحسب ظاهر محض اظهار امر امامت سيد سجاد را بديگران مدعي امامت شده و كتب و اسلحه پيغمبر را از آن جناب مطالبه مي‌نمود، حضرت فرمود بيا برويم نزد حجرالاسود مرافعه كنيم. هر چه او حكم كند ميان من و تو قبول مي نمايم…» (نهاوندي، 1376: 205-204).

 

امام علي در فراتاريخ

همه‌ی ويژه‌گي‌هاي اسطوره‌اي كه به  امام  علي يا هر شخصيت ديگری نسبت داده مي‌شود، في‌نفسه فراتاريخي‌اند،‌ زيرا دانش تاريخ كه مبتني بر تجربه‌ی تاريخي است، نمي‌تواند آن‌ها را ثبت و ضبط كند. بنابراين، فراتاريخي بودن امام علي به‌یک اعتبار، در همه‌ی مضامين اسطوره اي كه حول شخصيت ايشان مطرح مي‌شود، مندرج است. با اين حال، مي‌توان مشخصاً از نمونه‌هايي سخن گفت كه در آن‌ها امام علي در وراي تاريخ بشري – خواه تاريخي كه علم تاريخ از آن سخن مي‌گويد و خواه تاريخ ديني– قرار دارد و سير مي‌كند و يا نظم عليت تاريخي را بر هم مي‌زند. يك نمونه‌ی جالب آن، ماجرايي است كه در روزهاي آغازين تولد و نوزادي امام علي روي داده است:

«در كتاب : روضةالواعظين از ابي عمر و ابي سعيد الخدري از قول رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم نقل است: «علي(ع) هنگام تولد بر دست من قرار گرفت، در حالي كه دست راست خود در گوش راست خود نهاده و اذان و اقامه مي‌گفت به‌رسم دين حنيف ابراهيم (ع) و بر آنچه خداي عزوجل بر آدم (ع) فرستاد گواهي داد. و به آنچه پسرش شيث (ع) به آن قيام نمود گواهي داد. و دنباله آن گواهيها بوحدانيت و يكتايي خدا و رسالت من گواهي داد؛ پس برگشت به طرف من و گفت: السلام عليك يا رسول الله؛ پس به من گفت يا رسول الله بخوانم، گفتم : بخوان. پس به آن خدايي كه جان محمد بدست اوست هر آينه به تحقيق شروع نمود به صُحفي كه خداي عزوجل بر آدم(ع) و شيث به آن قيام نمود و از حرف اول تا حرف آخر آن را تلاوت فرمود چنانكه اگر آدم و شيث حاضر بودند اقرار مي‌نمودند كه او از ايشان آنرا بهتر در حفظ دارد؛ پس صحف نوح (ع) را تلاوت كرد؛ پس صحف ابراهيم(ع) را؛ پس تورات موسي(ع) را خواند؛ چنانكه اگر موسي (ع) حاضر بود اقرار مي‌كرد كه علي (ع) از او بهتر تورات را در حفظ دارد. پس زبور داود(ع) را خواند چنانكه اگر داود (ع) حاضر بود اقرار مي‌نمود كه علي (ع) از او بهتر زبور را حفظ دارد. پس انجيل عيسي(ع) را خواند. اگر عيسي(ع) حاضر بود اقرار مي نمود كه علي(ع) از او بهتر انجيل را در حفظ دارد. پس قرآني را كه خدا بر من نازل كرده از  اول تا آخرش خواند، ديدم در حفظ داشت در آنروز قرآن را چنانكه من امروز آنرا در حفظ دارم بدون آنكه آيه‌اي از آن شنيده باشم. «يعني : قبل از اينكه قرآن بر من نازل شود علي(ع) در هنگام تولد آنرا تماماً بر من خواند» (نصراللهي، 1379: 30-29؛ هم‌چنين رجوع شود به داوودي، 81-1380: 39 به نقل از قزويني؛ 1379).

     در اين‌جا مي بينيم كه امام علي از تاريخ جلوتر است و اساساً گويي بر سراسر تاريخ احاطه دارد. فقره‌ی زير نيز نمونه‌ی ديگري از اين‌ دست است:

‌«در كتاب نور مبين در فضايل اميرالمؤمنين(ع) نقل است: حضرت ابوطالب (ع) به همسرش فاطمه بنت اسد عليها السلام فرمود‌: علي(ع) را ديدم كه بت ها را مي‌شكست، ترسيدم بزرگان قريش باخبر شوند. و آن حضرت در آن روز كودك بود. فاطمه بنت اسد گفت: ترا از اين عجيب‌تر خبر دهم. چون علي را در شكم داشتم به طواف خانه خدا مشغول بودم و مي‌ترسيدم بدنم به آن موضعي كه بتهايشان نصب بود برخورد كند، ‌همين كه در حال طواف به بتها نزديك مي‌شدم تا رد شوم، علي كه در شكم من بود پاي خود را بر جوف شكم من قرار مي‌داد و سخت مي فشرد و نمي‌گذاشت نزديك بتها بروم با اينكه من عبادت خداوند را انجام مي‌دادم نه بتها را» (نصراللهي، 1379: 32).

            در اين نوع تصوير از امام علي، اين نكته قابل درك است كه گويي ايشان در وراي زمان و مكان قرار دارد و مي‌تواند تعينات زماني و مكاني را درهم شكند و خود را از قيود اين‌جايي و اكنوني رها سازد و به‌نحوي فعال مايشاء و خارج از مقتضيات زمان و مكان عمل نماید.

امام علي به‌مثابه موجودي انساني‌ـ الاهي و مافوق بشري

همه‌ی ما كم و بيش مي‌دانيم كه غلات، امامان و از جمله امام علي را تا مقام الوهيت بالا مي‌برده‌اند. الشيبي اين نكته را يادآوري مي‌كند كه احاديث مربوط به حلول و يا خدايي امامان عملاً‌ ثبت و ضبط  نشده است: «شيعه برخلاف اهل سنت فقط به ضبط احاديث  صحيح اكتفا نكردند، بلكه اين شيوه را برگزيدند كه هر روايتي را شنيده بودند – به استثناي آنچه در موضوع حلول و يا خدايي امامان بود- گرد آوردند» (الشيبي، 1374 : 56). اما حتي اگر ما نتوانيم مطالبي كه صريحاً دال بر الوهي بودن امام علي باشد در منابع اسلامي پيدا كنيم، دست‌كم به مطالبي برمي‌خوريم كه امام علي را موجودي مافوق بشر معرفي مي‌كنند و گاه ايشان را تا حد مشاور و دست‌يار خدا – هم‌چون نقشي كه الهه‌ها و خدايان مادون در تحت امر خداي آفريننده ايفا مي‌كنند– بالا مي‌برند. فقره‏هاي زير از ويژه‌گي‌ها و مضاميني سخن مي‌گويند كه ادعا مي‌شود كه در احوال و زنده‌گي امام علي يا پيرامون شخصيت ايشان بروز و ظهور يافته است. همه‌ی اين ويژه‌گي‌ها و احوال مافوق انساني است. در اين‌جا از ده‌ها مورد،‌ فقط به دو مورد از آن‌ها اشاره مي‌كنم:

1) قدرت بدني مافوق انساني: «چنان است كه جماعتي حديث كرده‌اند. از فاطمه مادر آن‌جناب كه فرمود چون علي عليه السلام متولد شد او را در قماط پيچيده و سخت ببستم. علي(ع) قوت كرد و او را پاره ساخت. من قماط را دولايه و سهلايه نمودم. او را پاره همي نمود تا گاهي كه شش‌لايه كردم. پارچه بعضي از حرير و بعضي از چرم بود. چون آن حضرت را در لاي آن قماط ببستم بازقوت نموده آن قماط را پاره كرد. آنگاه گفت اي مادر دستهاي مرا مبند كه مي‌خواهم با انگشتان خود از براي حق تعالي تبصبص و تضرع و ابتهال كنم» (قمي، 1377: 200-199؛ هم‌چنين رجوع شود به نصراللهي، 1379: 32-31). «و ديگر جنگ خيبر بود كه مرحب يهودي به‌دست آن حضرت كشته گشت و در قلعه را با آن عظمت به دست معجز نماي خود كند و چهل گام دور افكند و چهل نفر از صحابه خواستند حركت دهند نتوانستند» (قمي، 1377: 190-189).

2) «تكلم خورشيد با علي عليه السلام: سليم بن قيس مي‌گويد: از ابوذر غفاري شنيدم كه مي‌گفت: شبي، ‌آقايم محمد (ص) به اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هنگام صبح بطرف كوههاي بقيع برو و به مكان بازي از آن بايست. چون خورشيد طلوع كرد بر او سلام كن! خداوند به او دستور داده است تا با صفاتي كه در تو هست بتو جواب دهد. چون صبح شد اميرالمؤمنين همراه ابوبكر و عمر و جماعتي از مهاجرين و انصار براه افتادند تا به بقيع رسيد و از مكان بلندي از زمين بالا رفت. وقتي خورشيد طلوع كرد آن حضرت فرمود: سلام بر تو اي خلق جديد خداوند كه مطيع او هستي! در اين هنگام صدائي همچون رعد از آسمان شنيدند كه كسي گفت: و سلام برتو اي اول و اي آخر و اي ظاهر و اي باطن و اي آنكه بر همه چيز آگاهي!» (سليم بن قيس، بي تا:‌ 288).

            موارد فوق همه حاكي از وجود نيروهاي مافوق انساني در امام علياست و موارد از این دست در متون مذهبی و ادبی اهل تشیع بسیار ‌فراوان است و من از ذكر نمونه‌هاي ديگر خودداري مي‌كنم (براي مثال رجوع شود به نصراللهي، 1379). 

سرنمون‌گرايي

پيش از اين گفتم كه اسطوره، الگويي مثالي و عالي ارائه مي‌كند و از اسطوره‌انديش طلب مي‌كند كه خود را با آن الگوي مثالي و عالي تطبيق دهد. دين هم الگوهايي ارائه مي‌كند و از انسان مي‌خواهد كه خود را هم‌چون آن الگوها بسازد. اما فرق اين دو الگو در اين است كه در اسطوره مي‌بايست الگو را تماماً تكرار كرد. در اين نوع تبعيت از الگو – اگر تبعيتي در كار باشد – خلاقيت،‌ فرديت، و ويژه‌گي‏هاي منحصر به‌فرد انساني نفي مي‏شود. در اين حالت،‌ الگو مثل نمونه‌ی كالايي است كه به دست‌گاه سپرده مي‏شود تا هزاران نمونه‌ی ديگر از آن ساخته شود، زيرا از انسان خواسته مي‌شود كه با تقليد مناسكي و بازسازي ذهني و وجودي ماجراهايي كه بر سر شخصيت الگو آمده است، از طريق حذف فاصله‌ی زماني، همه‌ی حالات و رفتارها و واكنش‌هاي او را تكرار نمايد. به‌عبارت ديگر، ‌اين‌جا و اكنون فرد در اين نوع پي‌روي از الگو نفي مي‌شود. اجازه بدهيد مثالي از سرنمون‌گرايي اسطوره‌اي از اسطوره‌ی هندي رامايانا بزنم. راما يك شخصيت اسطوره‌اي هندي است و حماسه رامايانا مربوط به زنده‌گي وي است:

«ميان زندگي و ارزش‌هاي مردم هندوي باستان و رامايانا كه حماسه‌اي اخلاقي است پيوندي مستقيم وجود دارد. همان‌گونه كه راما چهارده سال را در جنگل به اعتكاف گذراندند، در خانواده‌هاي مذهبي هندو، پسران از نخستين سالهاي نوجواني، پدر و مادر را ترك مي‌گفتند تا با آموزگار خويش زندگي كنند. نوجوانان از اين هنگام تا مدت 12،  24 يا حتا 36 سال زندگي سخت و ساده‌اي در پيش داشتند. جامه‌هايي از پارچه خشن و زبر مي‌پوشيدند، دربه‌در به جست‌و‌جوي غذا گدايي مي‌كردند و با پستي و خواري نوكري آموزگار را مي‌كردند. از آن‌جا كه شالوده‌ي زندگي شرافتمندانه و پيروز آن بود كه سالهاي عمر خود را يكسره در انجام تكاليف بگذراني، رنج كشيدگي و تحمل دشواري، هم‌اندازه‌ي ديگر آموخته‌هاي مرسوم، در آموزش جوانان نقشي درخور و والا داشت» (روزنبرگ، 1375: 31).

     در موارد متعدد ديده مي‌شود كه فرد معتقد، حالات طبيعي وجود انساني خويش را نفي مي‌كند،‌ زيرا در شخصيت الگو آن‌طور كه براي او به تصوير كشيده شده است، چنين حالاتي وجود نداشته يا از آن‌ها سخني به‌ميان نيامده است. شخصيت الگو موجودي پاك و مبرا از همه‌ی آلوده‌گي‌هاي انساني و خاكي بوده است. در چنين حالتي، پي‌روي از اين الگو به‌نوعي منزه‌طلبي رهباني، انزواگرايانه، و تباه‌کننده بدل مي‌شود. اما چون فرد معتقد نه خود مي‌تواند مثل اين چنين الگويي باشد و نه ديگران را چنين مي‌يابد، هم نسبت به وجود خويش و احساسات و نيازهايش بيگانه و بي‌اعتماد مي‌شود و خصمانه عمل مي‌كند و هم نسبت به ديگران. در اين حالت، تنش اخلاقي آن قدر شديد مي‌شود كه همه‌ی اقليم وجود آدمي را فرا مي‌گيرد و زيستن طبيعي او را مختل مي‌سازد و او را بي‌چاره و درمانده مي‌كند، به‌نحوي كه شخص گاه مرگ را بزرگ‌ترين سعادت و كام‌يابي مي‌يابد و آن را آرزو مي‌كند.

     اين يك شق افراطي پي‌روي از اين الگو است و چون زيستن در چنين حالتي زنده‌گي را به جهنمي سرد و بي‌روح بدل مي‌سازد، معمولاً اغلب افراد به‌طور طبيعي و به‌مقتضاي زنده‌گي اين‌جهاني‌شان به سمت شق ديگر طيف رو مي‌كنند و آن اين است كه تماماً از زنده‌گي اخلاقي دست مي‌كشند و حتا گاهي به‌رغم دين‌داري، اخلاق ديني را زير پا مي‌گذارند و سپس، در مواقع مقتضي براي جبران همه‌ی گناهان به شخصيت الگوي خويش توسل و تمسك مي‌جويند و از طريق سازوکارهای جادووشي كه اين الگو در اختيار آن‌ها قرار مي‌دهد، وجود خويش را از همه‌ی گناهان پاك مي‌سازند و همه‌ی تنش‌هاي اخلاقي‌اي كه لازمه‌ی وجود زيست ديني است و در اثر ارتكاب گناه يا انجام رفتاري در وي پديد مي‌آيد – كه او به‌خاطر شأني كه براي خويش به‌عنوان انسان دين‌دار قائل است مايل نيست آن را انجام دهد –  در وجود او زايل مي‌شود و بدين ترتيب، ‌اخلاق و تنش اخلاقي به‌طور كلي از قلمرو حيات چنين انسان معتقدي كه با چنان سازوکارهایی مجهز است، بيرون نهاده مي‌شود و اين پديده‌اي است كه اساساً با زيست اخلاقي‌اي كه دين از آدمي طلب مي‌كند، متضاد است.

      خواست دين اين است كه تنش اخلاقي در وجود آدمي شعله‌اي هميشه فروزان باشد، تا آدمي در روند زنده‌گي خود همواره مشغول خودسازي باشد و دغدغه‌ی نيل به تعالي اخلاقي هميشه در او زنده بماند. اما اين برداشت اسطوره‌اي از الگوي ديني، كاركرد رواني دين را به تسكين و جبران تقليل مي‌دهد. خوف و رجا، لطف يا قهر خداوند در قبال آدمي، و در صورت عارفانه، عاشقانه و صميمانه‌تر اش درك ما از شايسته‌گي يا عدم شايسته‌گي‌مان در دوستي با خداوند، سازوكارهاي ايجاد تنش اخلاقي در ما به‌عنوان انسان دين‌دار هستند. اما درك اسطوره‌اي از الگو، اين سازوكارها را در وجود انسان دين‌دار خنثا و غيرفعال مي‌سازد. دين كه كاركرد رواني مطلوب اش در انسان، برانگيزنده‌گي و بعثت وجودي و اخلاقي است، اين كاركرد سازنده‌ی خود را بدين ترتيب، از دست مي‌دهد و تنها نقشي تسكين‌دهنده و جبران‌كننده ايفا مي‌كند. شق اول،‌ معمولاً اختصاص به حيات فرد در دوره‌ی نوجواني و جواني دارد،‌ زيرا اين دوره‌ها زماني است كه فرد بيش‌تر با خويش درگيري دارد و به خود مي‌انديشد و هنوز در نظم اخلاقي و اجتماعي جامعه حل و جذب نشده است و مي‌تواند از بيرون بدان نظر كند و آن را مورد بررسي انتقادي خويش قرار دهد و به چند و چون آن بپردازد. اما به‌تدريج كه فرد اين دوره‌ها را پشت سر مي‌نهد و هر چه بيش‌تر جامعه‌پذير و فرهنگ‌پذير مي‌گردد، به شق ديگر طيف رو مي‌آورد. او مي‌آموزد كه در موقعيت متضاد از نظر اخلاقي، چه‌گونه عمل كند و در همه حال،‌ امور خود را پيش ببرد و دچار كم‌ترين تنش اخلاقي گردد. او مشي ديگران را مد نظر قرار مي‌دهد و به‌تدريج ياد مي‌گيرد كه از راهي كه همه‌گان مي‌روند، حركت كند؛ و این دقیقا خواستی خلاف خواست و درخواست پیامبران است.

      وقتي‌که از اين منظر به درك اسطوره‌اي از الگوي ديني مي‌نگريم،‌ به يكي از علل مهم سقوط و انحطاط اخلاقي جامعه‌ی ديني پي مي‌بريم و به اين سخن آيت ا… مطهري مي‌توانيم بيانديشيم و بپرسيم كه چرا مي‌گويد:‌ «جامعه‌اي كه تاريخي مانند تاريخ  حسين بن علي دارد مملو از افتخار و حماسه و عظمت و زيبايي و آموزندگي و الهام‌بخشي، آن را پر مي‌كند از افسانه‌هاي احمقانه روضه‌الشهدايي و اسرار الشهاده‌اي؛ حقا چنين جامعه‌اي سفيه است نه رشيد» (مطهري، بي‌تا: 303-302). در اين قلمرو اخلاقي‌اي كه درك اسطوره‌اي از دين و الگوهاي ديني ارائه مي‌هد، بسياري از انسان‌هاي معتقد نيز به‌طور ناخودآگاه و نينديشيده، موضعي متعادل اتخاذ مي‌كنند و ضمن اين‌كه تلاش مي‌كنند به‌صورتي سنتي (يعني مبتني بر سنت‌هاي ديني) به سلوك ديني پاي‌بند بمانند، ‌از سازوكارهاي تشكيل دهنده‌اي كه درك اسطوره‌اي دين در اختيارشان قرار مي‌دهد،‌گاه‌به‌گاه بهره مي‌برند. بنابراين، در اغلب موارد، سلوك ديني آن‌ها مبتني بر خودآگاهي اخلاقي مورد نظر و مطلوب دين نيست؛ خودآگاهي اخلاقي‌اي كه مي‌تواند فرد را در جايي فراتر از نظم جاري اجتماعي و مجاري مألوف و از پيش ساخته شده‌ی زنده‌گي جمعي قرار دهد.

     اما، براي دين اين قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي به‌هيچ وجه مطلوب نيست. دين نيز انسان را در قلمروي اخلاقي خاص خود قرار مي‌دهد. قلمروي كه يك‌ سر آن را تنش شديد اخلاقي تشكيل مي‌دهد و سر ديگر آن را بي‌تفاوتي اخلاقي. تنش شديد اخلاقي حالتي است كه فرد دين‌دار خود را در مقايسه با حد نهايي رشد اخلاقي كه در الگوهاي اعلاي ديني صورت تحقق يافته است، بسيار حقير مي‌يابد و خود را در فاصله‌ی بسيار دوري از آن‌ها ارزيابي مي‌كند. در اين‌جا دين براي اين‌كه مانع از ايجاد اين تنش اخلاقي شديد و مختل كننده شود، مؤمنان را با گفتن سخناني چون «لاخوف و لا تحزن» و «ان الله يغفرالذنوب جميعا» آرام مي‌سازد و از رحمانيت خداوند سخن به‌ميان مي‌آورد تا او بتواند ضمن حفظ تنش اخلاقي در خويش، به‌نحوي  متعادل و سازنده به زنده‌گي اين‌جهاني خويش ادامه دهد. در اين‌جا اگر دين بتواند آموزه‌هايي ارائه كند كه فرد با زنده‌گي اين‌جهاني آشتي كند،‌ صورتي انساني مي‌يابد. از سوي ديگر، دين بايد بتواند مانع از ايجاد بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي در فرد شود. تنش اخلاقي و خودآگاهي اخلاقي اگر در فرد بميرد، در حقيقت دين‌داري او – اگر نگوييم از بين رفته است – لااقل آسيبي جدي ديده است. اين‌جا است كه دين يك نظام اخلاقي همه‌جانبه‌اي را بر پا مي‌سازد و به انسان هشدار مي‌دهد كه همه‌ی اعمال او را خداوند مد نظر دارد و از هيچ رفتار خوب يا بد او در نمي‌گذرد. پس خداوند جبار و حساب‌گر معرفي مي‌شود. اما اين درك اخلاقي ديني انسان، ‌مراتب گوناگوني دارد. از سطحي‌ترين درك اخلاقي كه ترس از عذاب و يا پاداش و به‌روزي اين‌جهاني و آن‌جهاني خداوند آغاز مي‌شود،‌ تا به مرحله‌ی عاليِ رابطه‌ی صميمانه و عاشقانه‌ی با خداوند مي‌رسد و این دغدغه را منعکس می سازد که آیا خداوند به شخص دين‌دار عنايت مي‌كند يا نه (ما را نه غم دوزخ و نه حرص بهشت است + بردار ز رخ پرده كه مشتاق لقاييم). براي اغلب اديان توحيدي ـ آن‌طور كه من مي‌شناسم ـ نه بي‌حسي اخلاقي انسان مطلوب است و نه تنش اخلاقي شديد مختل‌كننده‌ی زنده‌گی این‌جهانی.

            اكنون اجازه دهيد براي هر يك از دو سر طيف قلمرو اخلاقي اسطوره‌اي (تنش شديد اخلاقي و فرد سراسر مقدس و نيالوده به زنده‌گي خاكي؛ و نیز فقدان تنش اخلاقي) نمونه‌اي را ذكر كنم. ترجيح من اين است كه مثال مورد نخست را درباره زنده‌گي فرد ديگري غيراز امام علي بياورم؛ فردي كه امام علي نيز -به‌اعتبار سخن راوی متن- در ماجراي مربوط به او حضور دارد:

«دركتاب «نور مبين در فضائل اميرالمؤمنين (ع)» از كتاب «روضه» حكايت نموده كه:

مردي از اهل بيت المقدس به مدينه آمد و او جوان نيكوروئي بود، مرقد مطهر پيغمبر(ص) را زيارت كرد و به مسجد رفت و مشغول عبادت گرديد. او مدام روزها روزه و شبها به عبادت قيام مي‌نمود و اين در زماني بود كه حكومت در دست عمر بن خطاب بود. آن جوان شهرتي در عبادت پيدا كرده بود و مردم آرزوي حال او را مي‌نمودند. عمر نيز به نزد او مي‌آمد و از او خواهش مي‌كرد كه حاجت خود را از او بخواهد و آن جوان درخواستي نمي‌كرد و مي‌گفت: تنها از خداوند درخواست حاجت  مي‌كنم . و پيوسته چنين بود تا مردم عازم حج شدند و آن جوان نزد عمر آمد و گفت : اي أباحفص، من عازم حج هستم، كه مرا امانتي است مي‌خواهم به تو  بسپارم تا برگردم، عمر قبول كرد و آن جوان، بسته‌اي بنام «حقه» كه از عاج بود و قفل آهنيني بر آن زده بود و مهر خود را بر آن زده بود نزد عمر سپرد و عمر نزد امير حاج رفت و سفارش آن را به او نمود و با جوان وداع نمود. در قافله‌اي كه جوان به حج مي‌رفت، زني بود از انصار كه دائم مراقب جوان بود و او هر جا منزل مي‌كرد او هم نزديك او منزل مي‌نمود، تا آن‌كه جوان عابد را تنها يافت و از او درخواست عمل زشتي را طلب كرد. جوان گفت‌: از خداوند بترس و خود را نگهدار، و سخن تو مرا از عبادتم با پروردگار بازم داشت. زن گفت: مرا با تو حاجتي است و مجدداً‌ درخواست عمل حرامي از او خواست،‌ جوان او را راند و او را از خداوند ترسانيد، زن دست برنداشت و گفت به خدا قسم ترا به بلايي افكنم و از مكر زنان نجات نيابي. شبي در اين سفر، جوان بعلت عبادت بسيار و كم‌خوابي، ‌خوابش برد، زن آمد و توشه‌دان آن جوان را از زير سرش كشيد و كيسه خودش را كه حاوي پانصد دينار بود در توشه‌دان نهاد. چون قافله خواست حركت كند،‌ آن زن ملعونه از خواب بيدار و فرياد زد:‌ «بالله ياللوفد يا للوفد» اي گروه، شما را به خدا قسم، بداد من برسيد كه من زن تهيدستي هستم و خرجي مرا دزديده‌اند. امير حاج،‌ قافله را نگه داشت و مردي از مهاجر و مردي از انصار را مأمور تفتيش قافله نمود،‌ همه را تفتيش نمود بجز آن جوان مقدس را. زن اعتراض كرد كه او را هم تفتيش كنيد. چون عمر سفارش او را نموده بود،‌ اول از تفتيش او ابا كردند. سپس به اذن جوان توشه‌دان او را گشتند و كيسه دينارها را پيدا كردند. زن فرياد زد كيسه من همين است، همه بر سر آن جوان ريختند و بشدت او را زدند و دشنام مي‌دادند و به زنجير بستند، تا اينكه به مكه رسيدند. او هيچ نمي‌گفت تا اينكه در مكه فرمود: اي گروه، ‌شما را به حق اين خانه قسم  مي‌دهم بر من تصدق كنيد و مرا واگذاريد  تا حج كنم، پس از حج خدا و رسولش گواه باشند كه نزد شما آيم و دست خود را به دست شما نهم. رحم نمودند و او را رها كردند و چون از حج فارغ شد نزد آنها آمد و گفت: من آمدم هرچه خواهيد بكنيد، به يكديگر گفتند:  اگر مي‌خواست فرار كند نمي‌آمد و او را به حال خودش واگذاشتند. وقتي به سمت مدينه بر مي‌گشتند،‌ آن زن خرجش تمام شد، ‌در راه نزد چوپاني به گدايي رفت،‌ چوپان گفت: هرچه بخواهي دارم اما نمي‌فروشم و نمي‌بخشم مگر اين كه مرا تمكين دهي. زن قبول كرد و خرجي گرفت،‌ پس شيطان لعين سر راهش آمده گفت تو آبستن هستي،‌گفت از چه كسي، گفت از چوپان، گفت:‌ امان از رسوايي من. شيطان گفت: نترس، چون به قافله رسيدي بگو من صداي قرآن همان جوان عابد و مقدس را شنيدم نزدش رفتم و گوش مي‌دادم تا خوابم برد، درخواب با من جمع شد و نتوانستم دفاع كنم و… . آن زن آنچه از شيطان تعليم گرفته بود، به بزرگان قافله گفت،‌ آنها باور كردند و گفتند:‌ دزدي تو را بس نبود،‌ زنا هم نمودي. بسيار او را زدند و دشنام دادند و او را به زنجير كشيدند. او هيچ نمي‌گفت. چون نزديك مدينه رسيدند،‌ عمر با جمعي به استقبال آمدند، ‌و فقط از آن جوان مقدس سراغ مي‌گرفت. به او گفتند:  اي عمر! چه غافل و بي‌خبري از اين جوان كه هم دزدي كرده و هم زنا، عمر به او گفت: واي بر تو اي مقدسي،‌ اظهار نمودي خلاف باطن خود را، ‌تو را سخت عذاب مي‌كنم، ولي آن جوان اصلاً جواب نمي داد. همه منتظر بودند ببينند عمر چه خواهد كرد، در اين بين ديدند نوري تابيد و صندوق علم نبوت علي بن ابيطالب (ع) آمدو فرمود: اين فتنه چيست؟ گفتند: يا علي! جوان مقدسي هم دزدي كرده و هم زنا، حضرت فرمود، «نه دزدي كرده و نه زنا و به جز او أحدي حج بجا نياورده است»! چون عمر سخن آنحضرت را شنيد، ‌برخاست و علي(ع) را به جاي خود نشانيد، حضرت رو به آن زن نمود فرمود:‌ واي بر تو سرگذشت خود را بگو. گفت:‌ يا  اميرالمؤمنين اين جوان مال مرا دزديد و همه قافله ديدند كه در توشه‌دانش بود،‌ او را بس نبود كه با من جمع شد و اكنون از او آبستن هستم. حضرت فرمود: اي ملعونه در ادعا  دروغ گويي. وآن حضرت فرمود: اي عمر اين جوان احليل ندارد و احليل او بريده است و احليل او در حقه ايست  از عاج. و رو به آن جوان مقدسي نمود و فرمود: آن حقه كجاست. جوان سربرداشت و عرض كرد: اي مولاي من. هر كه اين را مي‌دانست، حتماً مي‌داند كه حقه كجاست. حضرت رو كرد به عمر و فرمود : اي اباحفص (عمر) برخيز و امانت اين جوان را بياور. حقه آورده شد. گشودند ديدند احليل جوان در آن است و جوان را معاينه نمودند ديدند احليل ندارد. فرياد مردم بلند شد. حضرت فرمود: ‌ساكت شويد و از من بشنويد حكومتي را كه رسول خدا (ص) به من خبر داده است. و رو نمود به آن زن و فرمود: اي ملعونه برخدا جرأت كردي واي بر تو! سپس حضرت شروع نمود يكايك حركات و رفتار آن زن را در سفر برشمرد و فرمود: اي زن! آيا نيامدي نزد اين جوان و چنين و چنان گفتي، ترا اجابت نكرد. گفتي به خدا قسم ترا به حيله‌اي از حيله‌هاي زنان مبتلا خواهم نمود كه از آن نجات نيابي. عرض كرد بلي يا اميرالمؤمنين چنين بود. حضرت  فرمود: گواه باشيد بر اين زن. سپس فرمود: اين آبستني تو از آن چوپان است كه از او خرجي  راه خواستي. گفت نمي‌فروشم توشه را و ليكن مرا از خود تمكين ساز و هر چه خواهي بگير. چنان كردي و توشه گرفتي و آن توشه چنين و چنان بود. زن گفت:‌ راست گفتي يا اميرالمؤمنين، مردم به ضجه افتادند. حضرت ايشان را ساكت نمود و به آن زن  فرمود: چون از نزد چوپان بيرون آمدي، پيري باين وصف و صفت و علامت سر راه تو آمد و گفت:‌ از اين چوپان آبستن هستي. تو فرياد كشيدي و گفتي: امان از رسوايي. گفت باكي بر تو نيست. به قافله بگو اين زاهد  مرا خواب كرد و با من جماع كرد و تو به گفته آن پير عمل كردي. گفت:‌ آري حضرت فرمود: آن پير را مي‌شناسي. گفت: نه. فرمود:  او ابليس لعين بود. آن زن تعجب نمود. عمر گفت:‌ يا اباالحسن با اين زن چه خواهي كرد و فرمود:  صبر كنيد تا بزايد و كسي را پيدا كنيد  كه به آن بچه شير دهد، آنگاه در گورستان يهود او را ببريد و نصف بدن او را دفن كنيد و او را سنگباران نماييد و او را سنگباران  نمودند. عمر رو كرد به مردم و گفت‌: لولا علي لهلك عمر. «اگر علي نبود هر آئينه عمر هلاك مي شد». اما جوان مقدسي هميشه ملازم مسجد پيغمبر(ص) بود تا وفات يافت (نصراللهي، 1379: 57-52).

            در این قصه -صرف‌نظر از صحت و سقم آن که بحث از آن الان موضوعیت ندارد ـ و ماجرايي  كه بر سر اين جوان مقدس رفته است، نكات متعددي مذكور است. اما نكته‌ی اخلاقي‌اي كه مي‌توان از آن دريافت كرد و در اين ماجرا وجه برجسته‌اي يافته است (اگر من درست فهميده باشم)، اين است كه جوانان مسلمان مي‌بايست هم‌چون اين جوان مقدس باشند و اگر «احليل» نداشته باشند در سلوك ديني خود بسي كام‌ياب‌تر اند! تنها چيزي كه از زنده‌گي اين جوان در اين داستان نقل شده است، زيست شديداً اخلاقي او است كه بدون كم‌ترين آلوده‌گي به امور دنيوي هم‌راه است و اين زنده‌گي  سراسر مقدس، بدون هرگونه آلايش با امور اين‌جهاني، با مرگ وي خاتمه مي‌يابد.

            اما براي سر ديگر طيف، يعني بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي، و آن تصور و تصويري از امام علي كه خصلت تسكين دهنده و جبران كننده دارد، به ذكر موارد زير بسنده مي‌كنم: «در امالي و خصال به چندين سند از ابن عباس روايت كرده است كه رسولخدا فرمود كه جبرئيل نزد من آمد شاد و خوشحال و گفت يا محمد خداوند علي اعلا تو را و علي را سلام مي‌رساند و مي‌گويد محمد پيغمبر رحمت من است و علي برپا دارنده حجت من است. عذاب نمي‌كنم كسي را كه موالات و دوستي كند با علي هرچند معصيت من كرده باشد و رحمت نمي‌كنم كسي را كه با او دشمني نموده باشد هر چند كه اطاعت من كند» (نهاوندي، 1376: 240).

            مورد ديگر را نيز از كتاب خزينه الجواهر آيت الله حاج شيخ علي اكبر نهاوندي ذكر مي‌كنم: «علامه مجلسي(ره) در جامع بحارالانوار و زادالمعاد فارسي خود روايتي از حضرت امام رضا (ع) روايت نموده است در فضيلت و شرافت روز عيد غدير كه از جمله فقرات آن اينست كه آن بزرگوار فرمودند اين روز عيد غدير روزي است كه امر مي‌كند حق تعالي ملائكه نويسندگان اعمال را كه قلم بردارند از محبان اهل بيت و شيعيان ايشان تا سه روز از روز غدير و ننويسند هيچ خطا و گناه ايشان را براي كرامت محمد و علي و ائمه صلوات الله عليهم اجمعين» (همان: 362). معنی‌ ضمنی این سخن این است که تا سه روز بعد از عید غدیر هر کاری مجاز است؛ مثلا می‌شود یک کارناوال درست و حسابی با هر نوع فسق و فجور راه انداخت!

      اين روايت، در بخش «روايات مربوط به اخلاق» اين كتاب ذكر شده است و دقيقاً ناظر به آن بي‌اعتنايي و بي‌حسي اخلاقي مورد نظر من است و آدمي را به‌ياد آن مراسمي مي اندازد كه در برخي از فرقه‌هاي برخي از اديان وجود دارد و آن اين است كه در روزهاي معيني از سال، انجام هر عملي مجاز اعلام مي‌شود و مردم معتقد به آن فرقه‌ها از هرگونه قيود اخلاقي آزاد مي‌شوند. اما جالب اين است كه مرحوم آيت الله نهاوندي بلافاصله پس از ذكر اين روايت، تعريضي بر آن مي‌نويسد و آن را با  نص صريح قرآن و نظام اخلاقي موردنظر اسلام متضاد اعلام مي‌كند و نظر مرا در باب اين‌كه درك اسطوره‌اي از اخلاق و الگوهاي ديني با نظام اخلاقي و الگوسازي دين توحيدي مغاير است، تأييد مي‌كند: «و اين فقره منافي با صريح قرآن است كه فرموده فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره و هم منافي با قواعد مذهب و ملت و منافي با اخبار و اراده از اهل بيت عصمت است و لذا صحت و سقمش مورد سؤال و بر فرض صحت مضمونش موجب اغراء جهال است. (در مقامع الفضل)‌ آقا محمدعلي بن وحيد بهبهاني است كه سائلي از جناب ايشان سؤال نموده كه حديثي كه از حضرت امام رضا (ع) ‌مرويست در فضيلت روز عيد غدير و در آن مذكور است كه حق تعالي كرام الكاتبين را  امر فرموده كه دست نگاه دارند از نوشتن گناهان بر محبان و شيعيان علي و اولاد او و شرافت اين عيد صحتي دارد يا نه و اگر صحيح باشد امان از شرع مي‌رود و بر مي‌خيزد و موجب اغراء به قبيح و طعن مخالفين بلكه جميع مليين مي‌گردد و جهال و فساق كه نزده مي‌رقصند بعد از شنيدن اين حديث چه خواهند كرد و حق در جواب همان است كه آن مرحوم در جواب اين سائل مرقوم داشته‌اند و ما عبارت ايشان را تحفتاً للناظرين عيناً ثبت مي‌نماييم. جواب از قبيل اين احاديث بسيار است از آن جمله حديثي است كه اهل سنت و شيعه روايت كرده‌اند از حضرت پيغمبر(ص) كه فرمودند حب علي  حسنه‌اي است كه ضرر نمي‌رساند به او هيچ سيئه و بغض علي سيئه‌اي است كه نفع نمي‌رساند به او هيچ حسنه‌اي و ظواهر اين اخبار معارض ادله قطعيه عقليه و نقليه است و تأويلش مانند ساير آيات متشابهات و روايات مستصعبات لازم و متحتم است و حمل گناه را در حديث غدير بر صغاير مكفره صورتي ندارد  زيرا كه آن اختصاص به عيد و سه روز ندارد و تأويلش چند احتمال مي‌رود. يكي آنكه مراد اظهار كمال اهتمام به شرافت و احترام اين عيد لازم الاكرام باشد، به اينكه مؤمنان و شيعيان خاندان بايد كه لااقل تا سه روز بشكرانه اين عيد و اين نعمت عظمي و موهبت كبري مشغول ذكر و طاعت و عبادت بوده، به اين وسيله گناهي نه كبيره و نه صغيره از ايشان سر نزند. نظر به اين  كه مزيد شرافت و عظم شأن زمان و مكان موجب تضاعف ثواب و عقاب مي‌گردد،‌ چنان‌چه از اخبار فضيلت روز جمعه و اماكن شريفه مستفاد مي‌شود و به تضاعف حسنات و سئيات زوجات اشرف كائنات مؤيد مي‌باشد. اين ناچيز گويد همه چينن مؤيد است به تضاعف حسنات و سيئات سادات عالي درجات چنان‌چه سيد بحريني در كتاب معالم الزلفي چند خبر در اين خصوص مرقوم و منصوص فرموده است فارجع اليه پس بر شيعيان در اين ايام سعادت نشان گناهي ننويسند، زيرا كه گناهي نمي‌كنند و ننوشتن گناه از قبيل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. دوم آنكه شايد اين حديث بر سبيل امتحان و افتنان وارد شده باشد،‌ چنان‌چه حق تعالي در اول سوره عنكبوت فرموده است الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون و منظور اختيار حال اشرار و اخيار باشد كه با وجود اوامر شديده و زواجر اكيده در باب اجتناب از معصيت الهي و ورود اخبار بسيار در بيان شعار و دثار مؤمنان و محبان خاندان رسالت‌پناهي كه ولايت و دوستي ايشان جمع نمي‌شود با معصيت الهي و در روايتجابر از حضرت باقر(ع) چنين مذكور است كه آن‌حضرت فرمود اي جابر ]در متن ايجاير آمده است[ آيا اكتفا مي‌كند كسي كه شيعگي را بر خود مي‌ بندد به همين كه اظهار محبت ما اهل بيت را نمايد. پس به خدا قسم كه نيست شيعه ما مگر كسي كه از خدا ترسد و اطاعت خدا كند و معروف نبودند شيعيان اي جابر مگر به تواضع و تخشع و امانت و كثرت ذكر خدا و روزه و نماز و نيكي به والدين و ملاحظه حال همسايگان و فقراء و بيچارگان و قرض‌داران و يتيمان و راست‌گويي و تلاوت قرآن و نگاه داشتن زبان از مردمان مگر در خيرخواهي ايشان. اي جابر آيا بس است  مردم را كه همين گويند علي را دوست مي‌داريم و به ولايت او قائليم و بعد از آن كار خير پرنكنند و اطاعت خدا كم كنند. پس اگر گويد رسول خدا را دوست مي‌دارم و حال آن‌كه رسول خدا بهتر است از علي و بعد از آن متابعت نكند طريقه پيغمبر را و عمل ننمايد به سنت او، محبت آن‌حضرت هيچ نفعي به او نخواهد رسانيد. پس بترسيد از خدا و عمل كنيد از براي رسيدن به آنچه هست نزد خدا و نيست ميان خدا و خلق خويشي و قرابتي، محبوب‌ترين بندگان به سوي خدا و گرامي‌ترين ايشان پرهيزگارترين ايشان و عمل كننده‌ترين ايشان است به طاعت خدا. اي جابر به خدا قسم كه تقرب به خدا به‌هم نمي‌رسد مگر به طاعت و نيست با ما براتي از آتش و نيست از براي كسي بر خدا حجتي و تسلطي . هر كس كه مطيع خدا است او دوست خدا است و دوست ما است و هر كس كه عاصي بر خدا است او دشمن ما است و به دوستي و ولايت ما رسيده نمي‌شود مگر به‌واسطه عمل و پرهيزگاري، و احاديث در اين باره زياده از شماره است. پس مراد اين است كه معلوم شود كه آن‌هايي كه دعوي ايمان مي‌كنند و لاف محبت اهل بيت مي‌زنند، در چنين روزي كه عيد ايشان است و به آن از ساير خلق ممتاز و به تاج خلافت و پادشاهي سرافراز گرديده‌اند،‌‌ آيا به مجرد همين رخصت مرتكب معصيت مي‌شوند و خود را در ورطه شبهه مي‌اندازند و استيفاي حظوظ نفس بهيمي را بر طاعت الهي ترجيح مي‌دهند و از محبت اهل بيت بالمره دست برمي‌دارند يا نه و نظيرش آن است كه در علم اصول فقه مي‌گويند كه جايز است امر به چيزي با علم آمر به انتفاء شرط وجود آن به اينكه مكلف را قدرت  بر فعل ندهد يا آن كه به نسخ تكليف را از او ساقط كند و مرادش از اظهار صوت امر مجرد امتحان مكلف باشد؛ مثل آن‌كه شخصي توهم كند كه عمرو تعشق بزن او دارد، پس بر سبيل امتحان عمرو را وكيل در طلاق او كند تا صحت مظنه‌اش ظاهر شود» (همان :‌364-362).

            اين يك نمونه‌ی بسيار جالب از درك شيعي غيراسطوره‌اي از دين است، كه در آن به‌نحو بسيار استادانه‌اي تلاش شده است همه‌ی مضامين و مفاهيم ديني كه در نتيجه‌ی درك اسطوره‌اي دين،‌ وارونه و معكوس شده است در جاي خود قرار گيرد و ضمن حفظ گرايش مذهبي (denominational)، نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين به‌شكل آغازين خود به تصوير كشيده شود و وفاداري به نظام آموزه‌اي و اخلاقي دين برقرار بماند و بي‌حسي و بي‌اعتنايي اخلاقي با تكيه بنيادي بر عمل صالح به كلي نفي شود. اگرچه مواجهه‌ی آیت‌الله نهاوندی در نقد این روایت محافظه‌کارانه است زیرا می‌کوشد بدون زیر سؤال بردن روایت مذکور -که به نقل از امام رضا در بحارالانوار و زادالمعاد علامه مجلسی امده است-  از طریق تأویل آن محتوای آن ر ایک‌سره دگرگون سازد تا به چیزی غیر از معانی صریح‌اش دلالت نماید، اما همین کوشش نشانه‌ی درک روشن ایشان از تقابل این روایت با آموزه‌های اخلاقی قرآن است.

واقع‌گرايي خام در مطالب مربوط به امام علي

نمونه‌هايي از واقع‌گرايي خام در مصاديقي كه پيش از اين ذكر كردم،‌ وجود داشت. از اين رو، در اين‌جا به ذكر دو نمونه بسنده مي‌كنم. يادآوري مي‌كنم كه واقع‌گرايي خام در اسطوره دلالت بر اين دارد كه معاني متعالي و امور غيرمادي در انديشه و روايت اسطوره‌اي تشخص مادي مي‌يابند و نمادها به نشانه بدل مي‌شوند. به‌عنوان مثال، شيطان و جبرئيل دو نام غيرمادي و غيرمتجسد هستند. حتي اگر نخواهيم بگوييم كه اين مفاهيم سراسر نمادين‌اند، دست‌كم مي‌توانيم بگوييم كه آن‌ها واجد  ذات مادي ـ آن‌طور كه ما ماده را درك مي‌كنيم ـ نيستند. ولي در مورد زير مي‌بينيم كه اين‌ها تعيّن و تجسّد مادي مي‌يابند:

«­مسئله ديگري كه پس از خطبه پيامبر(ص) پيش آمد و بار ديگر حجت را بر  همگان تمام كرد، اين بود كه مردي زيبا صورت و خوشبوي را ديدند كه در كنار  مردم ايستاده بود و مي‌گفت:

            «به خدا قسم، ‌روزي مانند امروز هرگز نديدم. چقدر كار پسر عمويش را مؤكد نمود، و براي او پيماني بست كه جز كافر به خداوند و رسولش آن را بر هم مي‌زند. واي بر كسي كه پيمان او را بشكند.»

در اين جا عمر نزد پيامبر (ص) آمد و گفت:‌ شنيدي اين مرد چه گفت؟! حضرت فرمود: آيا او را شناختي؟ گفت: نه. حضرت فرمود: «او روح الأمين جبرئيل بود. تو مواظب باش اين پيمان را نشكني، كه اگر چنين كني خدا و رسول و ملائكه و مؤمنان از تو بيزار خواهند بود»! (انصاري، 1376: 43).

«سيد ابن طاووس روايت كرده است كه : شيطان در روز غدير به صورت پيرمردي زيباروي نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: «اي محمد چقدر كم اند آنان كه واقعاً طبق گفته‌هايت با تو بيعت كنند»!! (همان: 54).

      در همين اثر، حتي واكنش‌هاي شيطان درباره‌ی اين ماجرا و گفت‌و‌گوي او با حدم وخشم و لشگريان‌اش نيز آمده است (همان: 5-51).

تقدس‌گرايي مادی درباره‌ی امام علي

پيش از اين گفتم كه ويژه‌گي تقدس‌گرايي اسطوره تابع ديگر ويژه‌گي‌های اسطوره است و وقتي آن ويژه‌گي‌ها حاصل شوند، خصلت مقدس امر اسطوره‌اي نيز به‌تبع آن‌ها ظاهر مي‌شود. در اين‌جا وقتي مفهوم تقدس را به‌كار مي‌برم،‌ منظور ام صرف ارج‌مندي و اعتبار معنوي و روحاني امور نيست. در اين معناي اخير (یعنی تقدس در معنای معنوی و غیرمادی کلمه)، تقدس سراسر دلالتي معنايي و نمادين دارد. وقتي فرد دين‌دار در فضا ـ زمان قدسي قرار مي‌گيرد، خود را در فضايي آكنده از معنويت و تعالي مي‌يابد و بدين ترتيب، با قرار گرفتن در ميدان جاذبه‌ی امر مقدس، براي خودسازي و سلوك ديني خود مهيا و به‌نحوي وجودي آماده مي‌شود. در اين معنا،‌ تقدس خصلتي است كه در همه‌ی اديان ديده مي‌شود. دين‌داري اساساً معطوف به تجربه‌ی امر قدسي است.

     اما تقدس اسطوره‌اي آن نوع تقدسي است كه كيفيتي مادی و جادووش دارد. در اين معنا، امر مقدس نه تأثيري وجودي و روان‌شناختي بل‌كه تأثيري جادويي دارد كه همه‌ی روابط علت و معلولي را بر هم مي‌زند و نظم علّي امور را مختل مي‌سازد و ناديده مي‌گيرد. امر مقدس در تفکر اسطوره‌ای در اجسام و پدیده‌های مادی حلول می‌کند و در نتیجه، تقدس به‌نحو مادی قابل سرایت است. در اين‌جا من به ذكر يك مورد از منابع ديني بسنده مي‌كنم و سپس به مكاني كه در نظر برخي شيعيان هند از چنين تقدسي برخوردار است، اشاره مي‌كنم: «در «جامع السعادات» مرحوم نراقي عليه‌الرحمه نقل است: حضرت رسول اكرم (ص) به حضرت علي بن ابيطالب سلام الله عليه فرمود: «… هر كه قبور شما را زيارت كند معادل است با هفتاد حج بعد از حجه‌‌الاسلام (حج واجب)، و از گناهانش بيرون آيد تا بازگشت از زيارت شما مانند روزي كه از مادر متولد شده؛ بشارت باد تو را، و بشارت ده دوستان خود را به نعمت‌هايي كه هيچ چشمي نديده و هيچ گوشي نشنيده و به‌خاطر هيچ انساني خطور نكرده،‌ و ليكن أراذل و أشرار مردم زيارت كنندگان قبور شما را سرزنش  مي كنند، چنانكه زن بدكار را سرزنش مي كنند، ايشانند بدترين امت من،‌ كه شفاعت من به‌ آنها نمي‌رسد، و بر حوض من وارد نمي شوند» (نصراللهي،  1379: 129). 

     و اما مثال مربوط به مکان مقدس در هند: «گنبد صخره بيت المقدس نيز بسيار مقدس است، زيرا آن‌گونه كه گفته مي‌شود،‌ تمام پيامبران پيش از ]حضرت[ محمد(ص) در آنجا آرميده‌اند و پيامبر اسلام، ‌قبل از آغاز سفر آسماني و معراج خويش، براي انجام فريضه نماز در اين مكان با آنان ملاقات داشته است. سنگي كه درست زير قبه حقيقي قرار گرفته با اثر پاي  ]حضرت[ محمد (ص)‌ تبرك يافته ‌است… تنها در بيت‏المقدس نيست كه انسان اثر پاي حضرت رسول (ص)، «قدم رسول»،‌ را مشاهده مي‌كند. انسان چنين سنگهايي را در كشورهاي اسلامي مختلف، بويژه هندوستان، مشاهده مي‌كند كه توسط زايرين متقي به آن كشورها آورده شده‌اند. … مؤمنين،‌ براي اينكه مشمول بركت اين سنگهاي مقدس شوند، به روي آنها دست مي‌كشند و سپس  دستان خود را به همه بدن  خود مي‌مالند تا تمام وجودشان از اين بركات مستفيض شود. … مسلمانان شيعي مذهب سنگهايي را مي‌شناسند كه اثر پاي ]حضرت[ علي(ع) به روي آنهاست. يكي از مراكز اين اعتقاد مذهبي زيارتگاهي به نام مولعلي (مولي علي) بر فراز يك صخره با شيب تند در نزديكي حيدرآباد – دكن هند است؛ جايي‌كه انسان با يك جاي پاي عظيم رو به رو مي‌شود» (شيمل،‌1376: 54-53).

نتیجه‌

ادیان توحیدی در آغاز ظهورشان تقابلی جدی با تفکر اسطوره‌ای را بروز داده‌اند. اما در تداوم حیات‌شان از طریق فرآیندی که می‌توان بدان اسطوره‌ای شدن مجدد دین نامید، بستر بسیار مناسبی را برای تداوم اندیشه‌ی اسطوره‌ای فراهم کرده‌اند. در اثر این فرآیند اندیشه‌های اسطوره‌ای این‌بار در قالب مفاهیم دینی بازسازی شده‌اند و لذا دین‌داران را به حاملان و بازتولیدکننده‌گان اصلی خود بدل ساخته‌اند. به‌نظر می‌رسد تفکر اسطوره‌ای نمی‌توانسته سنگر و پناه‌گاه استوارتری بیابد و خود را از هجوم تفکر دینی و تفکر رو به رشد فلسفی و علمی در امان نگه دارد. چهره‌پردازی از شخصیت‌های دینی به‌صورت شخصیت‌های اسطوره‌ای از مجاری مهم اسطوره‌ای شدن دین بوده است. برای تفکر اسطوره‌ای چه چیزی به‌تر از این‌که کسانی که می‌بایست راه پیامبران را در تداوم فرآیند اسطوره‌‌زدایی دنبال کنند، خود به مروجان و مبلغان تفکر اسطوره‌ای بدل شوند و اندیشه‌هایی را در میان مردم رواج دهند که با آموزه‌ها و مبانی آغازین تفکر دینی‌شان در تضاد باشد.

      چنان‌که در آغاز گفتم این مشرکان بودند که طالب شخصیت و چهره‌ای اسطوره‌ای از پیامبر بودند و نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند از میان خودشان کسی را به‌منزله‌ی پیامبر و رسول برگزیده‌ است و از این‌که پیامبر نیز فردی مثل خود آنان باشد که دارای نیازها و حوائج و خصوصیات مادی است در شگفت می‌شدند. در قرون بعد نیز کثیری از مسلمانان از تصویری که قرآن از پیامبر ارائه داده است دور شده‌اند و بزرگی پیامبر را در خصال ماورایی نسبت داده شده به ایشان جست‌وجو کرده‌اند نه در خلق و خو و سیره‌ی والای ایشان که در قرآن نیز مورد ستایش خداوند قرار گرفته است. هم‌اکنون نیز در نزد توده‌ی مردم خلق و خوی والای برخی شخصیت‌های دینی معاصر کم‌تر مورد توجه مردم عامی دین‌دار قرار می‌گیرد و آنان بیش‌تر به خصال ماورایی نسبت داده شده به این بزرگان -نظیر طی‌الارض، جفت‌شدن کفش در جلوی پا، و غذای آمده از غیب- می‌اندیشند. همین اسطوره‌پردازی در باب دیگر شخصیت‌های دینی اسلام نظیر امام علی و امام حسین نیز انجام گرفته است. در هر محرم در انبوه مناسک و مجالسی که برگزار می‌شود، می‌توان کثیری از باورها و اعمال اسطوره‌ای را در گفتار و رفتار مداحان، شاعران، روضه‌خوانان، واعظان، و توده‌ی مردم مسلمان مشاهده کرد. وجود رگه‌های تفکر اسطوره‌ای اختصاص به توده‌ی اهل تشیع و در دیگر کنش‌گران دینی آن -در رده‌های مختلف- ندارد بل‌که در تمام فرق اسلامی و نیز در تمام ادیان دیگر به‌قوت وجود دارد و عمل‌کرد آن همانا به استحاله‌ی همه‌جانبه‌ی تفکر دینی در سنت‌های دینی مختلف انجامیده است. در تمام ادیان و مذاهب می‌توان دست‌کم دو چهره‌ی متفاوت اسطوره‌ای و عقلانی از شخصیت‌های دینی را شناسایی و از هم تفکیک کرد. ‌  

  

منابع و مآخذ

– ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمد (ص) (ترجمه ی سیرة‌النبویه). ترجمه‌ی حجت‌الاسلام حاج سیدهاشم رسولی محلاتی. تهران:‌ انتشارات کتابچی، چاپ دهم.

 –       اصفهاني، ‌عمادالدين حسين (عمادزاده)‌ (1336) اميرالمؤمنين: زندگاني حضرت علي بن ابيطالب عليه السلام. تهران: كتابفروشي اسلاميه. چاپ سوم.

 –       الشيبي،‌ مصطفي كامل (1374) تشيع و تصوف: از آغاز تا سده دوازدهم هجري. ترجمه‌ی عليرضا ذكاوتي قراگزلو. تهران: اميركبير، چاپ دوم.

 –       انصاري، محمدباقر (1376) اسرار غدير. قم: نشر مولود كعبه. چاپ دوم.

 –       بوش، ريچارد و ديگران (1374) جهان مذهبي:‌ اديان در جوامع امروز. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

 –       داوودي،‌ غلامرضا (81-1380)  امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. تهران: كتاب ماه دين، شماره 54-53.

 –       سليم بن قيس (بي تا) اسرار آل محمد(ص) . قم:‌ انتشارات اسماعيليان.

 –       شيمل، آن ماري (1376). تبيين آيات خداوند:‌ نگاهي پديدارشناسانه به اسلام. ترجمه‌ی عبدالرحيم گواهي. تهران:  دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول.

 –       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (بي تا) علي(ع) و فلسفه الهي. ترجمه ی سيد ابراهيم سيد علوي. تهران: انتشارات راه امام.

 –       طباطبايي (آيت الله)، سيد محمدحسين (1348) شيعه در اسلام (با مقدمه سيدحسين نصر) . قم: دارالتبليغ اسلامي.

 –       قزويني (آيت الله)، سيد محمد كاظم (1379) امام علي(ع) از ولادت تا شهادت. ترجمه علي كرمي. قم: انتشارات دليل، چاپ اول.

 –       قمي، حاجي شيخ عباس (1377) منتهي الامال. انتشارات جاويدان، چاپ اول.

 –       محدثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه.

 –       مطهري (آيت الله)، مرتضي (بي تا)  حماسه حسيني (ج 3). انتشارات صدرا.

 –       نصراللهي، احمد (1379) نشانه‌هاي روشن (يكصد و ده معجزه از امام علي(ع)).  تهران:‌ سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين الملل، چاپ اول.

 –       نهاوندي (آيت الله)، حاج شيخ علي اكبر(1376) خزينة الجواهر. تهران: انتشارات اسلاميه، چاپ هفتم.

Comments (1)

در محضر استاد محمد مجتهد شبستری

16 سپتامبر 2011 در 01:13 · دسته‌بندی شده در دین, روی‌دادهای فرهنگی and tagged: محمد مجتهد شبستری، الاهیات لیبرال، الاهیات انتقادی

یکی نغز بازی کند روزگار

که بنشاندت پیش آموزگار

 

فرزانه‌گان دین‌دار تذکر می‌دهند که دروازه‌ی نعمت الاهی همواره به‌ روی آدمی گشوده است، الّا آن‌که او خود فرصت‌ها و مجال برخورداری از آن را از دست می‌دهد یا آن‌ها را اصلا نمی‌بیند. مثلا سعدی در هر نفسی دو نعمت می‌دید «که یکی مُفرَّح ذات است و دیگری ممِّد حیات». اما اگر به چشم معمولی خودمان بنگریم نه با چشم فرزانه‌گان (که برای هم‌چو منی متکفانه است)، گاهی دروازه‌ی عطا و دهش گشوده است و گاهی بسته. به هر حال موسای پیامبر هم با همه‌ی پیامبریش گفت: «پروردگارا، من به هر خیری که به سویم بفرستی سخت نیازمندم» (بخشی از آیه‌ی 24 سوره‌ی قصص). ما که سهل است، دوچندان محتاج فضل و خیر هستیم.

پس خدایا! اگر نیاز ما انبوه است جود تو بی‌اندازه است و اگر خواست ما حقیرانه است، جلال تو کریمانه است. پس با شکوه مادرانه‌ات به ما بنگر و دروازه‌ی خیرت را بر ما گشوده‌دار!  

اما عطایایی که اخیرا نصیب من شد چه بود؟ دی‌روز که برای خرید کتاب به بازارچه‌ی کتاب میدان انقلاب رفتته بودم، کاملا اتفاقی استاد ارج‌مند و عالی‌مقام جناب آقای مصطفی ملکیان را دیدم و عرض ادبی کردم. داشتم به کتاب فروش می‌گفتم که نسخه‌ای از کتاب بده که جلدش تمیز باشد نه این‌طور خاک‌گرفته. گفت: همین یک نسخه است و بس. من هم کتاب را بر جایش نهادم و با همان قاطعیت او گفتم: پس نمی‌برم. من البته کتاب‌های کثیف، خاک‌گرفته، به‌هم‌ریخته، پاره‌پاره، و خلاصه مطلق کتاب را دوست می‌دارم و می‌خرم‌ و می‌خوانم‌شان. با این همه، ترجیح‌ام این است که کتاب خریداری‌شده تمیز و سالم و البته با بوی خوش باشد. البته، بوی کتاب تازه و بوی کتاب قدیمی و با کاغذ کاهی را هر کسی نمی‌فهمد! سهل است، چه بسیار مادرانی دیده‌ام که بوی بچه را هم نمی‌فهمند! (البته منظورم بوی گندش نیست؛ بوی بهشتی‌اش را می‌گویم). یا چه بسیار سیگاری‌های حرفه‌ای دیده‌ام که بوی توتون سیگار تازه را نمی‌فهمند! خب نمی‌فهمند، زور که نیست!

     پر دور شدم. داشتم از کتاب‌فروشی بیرون می‌رفتم که لحظه‌ای احساس کردم این آقا که تازه وارد کتاب‌فروشی شده آشنا است. نگاه کردم و دیدم استاد ملکیان است. توفیقی بود که عرض ادبی بکنم و آرزوی طول عمر باعزت و سلامت برای استاد ارج‌مندمان که مایه‌ی افتخار اند و جمعی بزرگ بر خوان گسترده‌ی فرهنگ و دانش پربرکت ایشان نشسته؛ و یا می‌توانند بنشینند. زحمت ندادم و خداحافظی کردم تا ایشان به کار خویش بپردازند.

    اما امروز توفیقی بزرگ‌تر دست داد و آن این‌که کاملا اتفاقی و به‌راستی، بی‌ آن‌که هیچ‌گونه تمهیدی اندیشیده باشم و برنامه‌ریزی‌ای کرده باشم، توانستم خدمت استاد ارج‌مند و نظریه‌پرداز برجسته، جناب آقای دکتر محمد مجتهد شبستری برسم و ضمن این‌که از سخنان ایشان بهره‌مند شوم، ارزیابی‌ها و ملاحظات انتقادی‌ام را بر آرای ایشان مستقیما خدمت خودشان بازگو کنم و پاسخ ایشان را دریافت نمایم. ارزیابی و نقد من به آرای ایشان از موضع الاهیات انتقادی بود به متألهی مسلمان که متعلق به سنت الاهیات لیبرال است. مجال وسیعی نبود که بحث دوسویه‌ای را بتوان پیش برد و بهره‌ی بیش‌تری از محضر ایشان گرفت. اما برای من توفیق بس ارج‌مندی بود که بتوانم پاسخ‌های ایشان را نسبت به ارزیابی‌ها و ملاحظات انتقادی‌ام بشنوم. این اولین دیدار بنده با ایشان بود. باشد که این آغازی باشد و باز هم بارها و بارها توفیق رفیق شود.

     اما بدون این‌که قولی بدهم، خدمت مخاطبان ارج‌مند زیر سقف آسمان عرض می‌کنم که اگر محتوای این گفت‌وگوی مختصر اما بسیار جدی (دست‌کم از نظر خودم) به‌دست‌ام برسد و نیز اگر اجازه‌ی نشر آن را أخذ کنم، در نوبت‌های آتی تقدیم شما خواهم کرد. اما اگر چنین نکنم معنی‌اش این است که یکی از دو مورد بالا محقق نشده است. با این همه، امیدوارم مخاطبان گرامی زیر سقف آسمان آثار استاد والامقام دکتر محمد مجتهد شبستری را (چه آن‌ها که به‌صورت کتاب منتشر شده و در دست‌رس هست و چه آن‌ها که به‌صورت مقاله در دنیای مجازی منتشر شده‌اند) جدی بگیرند و حتما مطالعه نمایند. فراموش نکنیم که استاد مجتهد شبستری متألهی بزرگ است که در سطح جهانی شناخته شده است و تأسف‌بار خواهد بود که احیانا اهل علم و فرهنگ و دانش‌جویان ما (به‌ویژه در حوزه‌ی معرفت انسانی) چنین شخصیتی ر ا نشناسند و با آراء و افکارش آشنا نباشند. به‌راستی، به نظر شما آیا نمی‌ارزد که زنده‌گی در این شهر آلوده و کثیف، ناامن، گران و پرهزینه، پرازدحام، و خلاصه مزخرف و بی‌خود را تحمل کنی ولی گاهی بتوانی محضر اهل فرهنگ و دانش را که در همین خراب‌شده جمع آمده‌اند را درک کنی؟!

اگر چه بشر از خاک آفریده شده است، اما با کلمه جان می‌گیرد.  

Comments (2)

جامعه‌شناسی تکفیر (3)

31 آگوست 2011 در 20:08 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین and tagged: تکفیر، جامعه‌شناسی تکفیر، جهت‌گیری تکفیرگرایانه، آیت‌الله مصباح یزدی

سرآغاز: عید فطر بر همه‌‌گان مبارک باد! بعد از مدتی مجالی یافتم تا بحث‌ام را درباره‌ی تکفیر ادامه دهم و به پیش ببرم. هنوز بحث‌ام مربوط به مقدمات کلامی و تاریخی است. در نوبت بعدی می‌کوشم جامعه‌شناسانه سخن بگویم.

جامعه‌‌شناسی تکفیر (3)

مقدمه

در نوبت قبلی کوشیدم در باب معنا و مفهوم تکفیر، ریشه‌های اجتماعی-سیاسی آن، و مختصری از سابقه‌ی تکفیر در تاریخ اسلام سخن بگویم و به برخی از نمونه‌های تکفیر اشاره کنم. در بحث قبلی اشاره‌ی مختصری هم به عمل کفاره دادن کرده بودم و اکنون لازم می‌دانم این نکته را متذکر ‌شوم که مفهوم کفاره به‌منزله‌ی عملی برای پوشاندن و جبران کردن تقصیر یا قصوری، از سوی خود فرد و از طریق انجام اعمال صالح نظیر اطعام مسکین در خود قرآن آمده است؛ اگر چه به نظر می‌رسد در فقه اسلامی این قاعده ابعاد تازه‌تری یافته است که در جای خود می‌بایست مورد بحث قرار گیرد. اما در این نوبت این فرضیه‌ را مطرح می‌کنم که پدیده‌ی تکفیر، در فرهنگ قرآنی و در سیره‌ی پیامبر جایی ندارد. دست‌کم بنده در کتاب و سنت نه تنها شواهدی مؤید رویه‌ی تکفیر نیافته‌ام بل‌که بر عکس به شواهدی علیه آن دست یافته‌ام و در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنم. بنابراین، به نظر می‌رسد اقدام به تکفیر در عصر پساپیامبر و عصر پساقرآنی در میان مسلمانان بر حسب مقاصد اجتماعی و سیاسی و اغراض و منافع شخصی و گروهی رفته‌رفته پدید آمده و به رویه‌ای تثبیت شده بدل شده است. از این رو، از باب مقایسه اشاره‌ای خواهم کرد به آرای یکی از مقامات دینی در عصر حاضر (که بسیاری از علما و فقهای عصر حاضر با ایشان اشتراک نظر دارند) تا تفاوت نظرگاه و رویه‌ی موجود در کتاب و سنت و نظرگاه مختار و البته مورد اجماع در میان اکثریت فقها و علمای مسلمان معاصر آشکار شود؛ زیرا بسیاری از مردم و حتا بسیاری از روشن‌فکران سکولاریست، اسلام را با افکار و اندیشه‌ها و عمل‌کرد همین علما و فقها می‌شناسند. 

  

تمایز بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی

بحث در باب این‌که تکفیر ریشه‌ی قرآنی دارد یا پس از اتمام دوره‌ی نزول قرآن و پس از وفات پیامبر به‌ یک رویه‌ی مرسوم بدل شده است، مستقیما بحثی جامعه‌شناختی نیست؛ اما دلالت‌های آن برای بحث ما بسیار مهم است. این است که این موضوع را اندکی می‌کاوم. پس من هنوز مشخصا بحثی جامعه‌شناختی را درباره‌ی تکفیر آغاز نکرده‌ام. تحلیل جامعه‌شناختی آن‌جا آغاز می‌شود که بحث از کنش‌گران و پی‌آمدهای کنش آنان به‌میان بیاید. در آینده‌ی نزدیک به این مرحله از بحث وارد خواهم شد و اکنون هم‌چنان در مقدمات تاریخی و کلامی بحث تکفیر قرار دارم. در هر صورت، پرداختن به این مقدمات برای بنای درست بحث لازم به‌نظر می‌رسد. یادآوری می‌کنم که آن‌چه بنده در این باره قلمی می‌کنم می‌بایست کوشش‌هایی مقدماتی یک جست‌وجوگر غیرمتخصص در مباحث فقهی و کلامی تلقی شود که می‌کوشد مقدمات بحثی جامعه‌شناختی را فراهم سازد. از این رو، این مباحث که فی‌نفسه مناقشه‌برانگیز اند، جای بحث و گفت‌وگوی بسیار دارند و نیازمند ارزیابی انتقادی صاحب‌نظران است. 

     چنان‌که در جای دیگری آورده‌ام، فرق است بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی:‌ «در این معنا، فرهنگ اسلامی عام‌تر از فرهنگ قرآنی است و فرهنگ قرآنی یکی از عناصر مهم آن است. این رابطه‌ی عام و خاص میان فرهنگ اسلامی و فرهنگ قرآنی را می‌توان بدین نحو توضیح داد که:

1) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی است؛

2) پاره‌ای از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی مأخوذ از فرهنگ قرآنی نیست و متباین با آن است اما در تضاد یا ناسازگار با آن هم نیست؛

3) پاره‌ای دیگر از عناصر سازنده‌ی فرهنگ اسلامی متضاد و یا ناهم‌ساز با فرهنگ قرآنی است» (محدثی، مقاله‌ی «بی‌تابی برای تخریب میراث»، قسمت اول).

     لازم است به این نکته توجه دهم که مرادم از واژه‌ی «عناصر»، فقط مفردات فرهنگی معین نیست بل‌که گه‌گاه مؤلفه‌هایی در فرهنگ اسلامی وارد شده است که تحولی اساسی را در فهم مسلمانان در باب مفاهیم و موضوعات قرآنی پدید آورده است. به‌عنوان مثال، ورود انسان‌شناسی یونانی به فرهنگ اسلامی سبب شده است که از آن پس تا امروز، در کل فرهنگ اسلامی، انسان‌شناسی قرآنی رفته‌رفته از فرهنگ اسلامی حذف و یا دست‌کم بسیار کم‌رنگ شود.

      تمایز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی این امکان را به ما می‌دهد که بتوانیم میان دو دوره –عصر پیامبر و نزول قرآن از یک طرف و عصر بسته شدن باب وحی و پس از وفات پیامبر از طرف دیگر- تمایز قائل شویم و فرآیند انتقال از دوره‌ی نخست به دوره‌ی ‌بعد را مورد بررسی قرار دهیم و نیز بتوانیم تحولات عظیمی را که در طی این انتقال رخ داد و سبب تحول در نگرش و شیوه‌ی زیست مسلمانان شد، شناسایی کنیم. از این رو، تمایز میان فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی بسیار مهم است. اگر ما قرآن و سنت (قول و فعل پیامبر) را مهم‌ترین منابع داوری‌مان در باب مسلمان بودن و مسلمانانه زیستن و فکر اسلامی تلقی کنیم، چاره‌ای جز تفکیک این دو دوره از یک‌دیگر نداریم.

      به‌علاوه، اهمیت تمایز بین فرهنگ قرآنی و فرهنگ اسلامی در این است که بدانیم هنوز یک قرن از آغاز اسلام نگذشته، چنان تحولات عظیمی رخ داده بود که برخی از مسلمانان هوشیار، از این همه تحول دچار شگفتی شدند. قول زیر از «انس بن مالک» که گفته بود: در طی 70 سال همه چیز حتا نماز هم دگرگون گشته است، گستره‌ی باورنکردنی تغییرات و تحولات را به‌خوبی به تصویر می‌کشد. احمد امین از نویسنده‌گان بسیار معتبر تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی می‌نویسد: «مسلمین آن عصر اسلام را طور دیگر تصور و تلقی کرده بودند که تصور آنها با تصور مسلمین صدر اسلام که با نهایت سادگی زیست میکردند کاملا مخالف بود. زیرا زندگانی سادة عرب دچار انواع تکلفات و مشکلات تمدن شده بود. کیش‌های مختلف و ملل گوناگون مشاهده کردند، ایرانیانی که پیرو مانی یا زردشت بودند[.] همچنین بت‌پرستان و ملل غیرعرب که داخل اسلام شده بودند مغز آنها از عقاید سابقه تهی نشده بود[.] از این گذشته ملل مذکوره دارای تمدن بوده و در یک محیط متمدن زیست میکردند، آنها اسلام را با چشم خویش میدیدند نه بچشم اعراب ساده[.] دین ملل مزبوره در ظاهر یکی شده بود ولی در باطن هر یک از آن اقوام دیانت را از روی عادات و اخلاق و احوال و مقتضیات زندگانی اجتماعی و بر حسب تربیت و تهذیب و مطابق آئین و زبان خود تلقی میکردند. تمام مسلمین کلمة «لااله الا الله محمد رسول‌الله» را میگویند ولی نظر شخص عالِم در اسلام غیر از نظر عوام است، نظر هر دو هم با فکر و عقیدة صوفیان متباین است بلکه نظر [و] فکر مسلمین مصر با نظر و فکر مسلمین هندوستان یا ترکها متفاوت میباشد زیرا هر ملتی دارای عادات و مؤثرات و متقضیات [مقتضیات] محیط میباشد که با ملت دیگری تجانس ندارد [.] این اختلاف بدون شک در فکر و عقیده و خرد تأثیر کرده همه چیز را مختلف کرده بود. مردم را بواسطة اختلاف روزگارها دگرگون میدیدند، من روایت بخاری و ترمذی از انس بن مالک را که در سنة 90 هجری وفات یافت میپسندم که گفته بود «من هیچ چیزی نمیبینم که از زمان پیغمبر تاکنون بحال خود باقی مانده باشد. یکی از وی پرسید[:] «آیا نماز هم بحال خود نمانده» [؟] گفت[:] «شما نماز را چنین کردید و چنان». أنس عصر پیغمبر را دیده و زمان بنی‌امیه را مشاهده کرده بود با اینکه آن دو روزگار بهم‌پیوسته و نزدیک بود مختلف و متباین بنظر میآمد[.] پس اگر او زمان بنی‌العباس یا عصر بعد از آنها را مشاهده میکرد چه میگفت» (امین 1336: 417؛ قلاب‌ها از من است). 

     در عرض یکی دو قرن چنان ملغمه‌ و ترکیبی از فرهنگ‌های مختلف در درون تمدن اسلامی پدید آمد که اکنون ریشه‌یابی دقیق بسیاری از اعمالی که مسلمانان انجام می‌دهند و افکاری که مسلمانان در سر می‌پرورانند دیگر ممکن نیست. تعیین نسبت این افکار و اعمال با فرهنگ قرآنی یا با اسلام صدر اگر چه امری ضروری است اما بسیار دشوار است و نیاز به تحقیقاتی اساسی دارد. نویسنده‌گان بسیاری به این دیگ هفت‌جوش (melting pot) تمدن اسلامی اشاره کرده‌اند اما اندکی از آنان به اهمیت آن در فرآیند انتقال از فرهنگ قرآنی به فرهنگ اسلامی تفطن داشته‌اند. چنان‌که محققی در باب پیدایش زندقه (بحثی که با موضوع تکفیر نسبت تام و تمامی دارد)، آورده است:‌‌ «اگر بخواهیم فرهنگ‌های مختلفی را که در بین مسلمانان وجود داشت ذکر کنیم، می‌بایست از فرهنگ‌هایی چون یهودی، ایرانی، یونانی، مسیحی، هندی نام ببریم. این فرهنگ‌های گوناگون، افکار و عقاید خویش را وارد فرهنگ اسلامی کردند و چون برخی عقاید و افکار با فرهنگ اسلامی همخوانی نداشت، باعث شد شک و تردید میان مسلمانان شد و با گذشت زمان باعث ایجاد زندقه در میان آنها شد» (منتظری 1389: 199).      

تولد تکفیر در عصر اسلام پساقرآنی

برگردیم به بحث تکفیر. پیش از این گفتم که مفهوم تکفیر در قرآن به معنای مثبتی به کار رفته است؛ غیر از این معنایی که در فرهنگ اسلامی به کار رفته است و دال بر اتهام کافر شدن کسی است. با این‌همه، در قرآن ویژه‌گی‌های کافران برشمرده شده است و گفته شده است که چه کسانی کافر اند و افراد در چه شرایطی کافر تلقی می‌شوند. اما قرآن هیچ‌گاه مسلمانان را به کشتن کافران فرمان نداده است مگر آن‌که کافران خود به جنگ با آنان آمده باشند. جالب است بدانیم که پیامبر اسلام در زمان حکومت‌اش امکاناتی را از مشرکان قرض می‌گرفته است: «هنگامی‌که رسولخدا (ص) آمادة جنگ با هوازن شد (و در فکر ترتیب کار جنگ بود) اطلاع یافت که صفوان بن امیه که هنوز در حال شرک بسر میبرد مقداری اسلحه و زره دارد رسولخدا (ص) کسی را بنزدش فرستاد و چون صفوان بخدمتش آمد و باو فرمود: اسلحه و وسائل جنگی خود را بما میدهی؟ صفوان گفت: ای محمّد آیا بزور آنها را می‌خواهی؟

فرمود: نه بلکه بعنوان عاریه از تو میگیرم که هر یک از آنها هم که از بین رفت عوض آنرا بتو بدهم و بدون کم و زیاد همه را بتو باز گردانم!

عرضکرد: بدین ترتیب حاضرم، و بدنبال این گفتگو یکصد زره با سایر لوازم آن بحضرت داد» (ابن هشام عبدالملک 1385: 292).

     اما از این جالب‌تر این است که در وقت تقسیم غنائم جنگ هوازن، «مشرکینی که به حضرت کمک کرده بودند» از جمله کسانی بودند که پیامبر به آنان بیش از دیگران سهم داد (همان: 314). این، نوع رابطه‌ی پیامبر با کافران زمان خویش در وقت صلح است. پس کشتن کافران در حالت صلح در قرآن و سنت جای ندارد و اصلا مطرح نیست. حال ببینیم واکنش قرآن و پیامبر به تکفیر مسلمانان و کشتن آنان چه بوده است: «معيار اسلام و كفر در قرآن، به صورت شفاف بيان شده است. از ديدگاه قرآن كسي كه شعاير اسلام را اظهار نمايد و بگويد: من مسلمانم، مسلمان است، و كسي اجازه تعرّض به او را ندارد. قرآن، اظهار اسلام را نشانه مسلمان بودن مي‌داند و مي‌فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، هنگامي كه در راه خدا گام مي‌زنيد (و براي جهاد مي‌رويد) تحقيق كنيد و به خاطر اين كه سرمايه ناپايدار دنيا (و غنايمي) به دست آوريد، به كسي كه اظهار اسلام مي‌كند نگوييد مسلمان نيستي». در شأن نزول اين آيه آمده است: پس از بازگشت رسول خدا (ص) از غزوه خيبر، اسامة بن زيد را به همراه جمعي، به سوي تعدادي از روستاهاي يهودي‌نشين اطراف فدك فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت كند. مردي يهودي به نام «مرداس بن نهيك» كه از حضور اسامه آگاهي يافت، نزديكان و اموال خود را در كنار كوه جمع نمود و نزد اسامه آمد، در حالي كه مي‌گفت: «أشهد أن لا اله اللَّه و ان محمداً رسول اللَّه»، امّا أسامه او را به قتل رساند. پس از بازگشت نزد رسول خدا (ص) رفت و جريان را به حضرت گفت. رسول خدا (ص) به او فرمود: «مردي را كشتي كه به لا اله الا اللَّه و انّي رسول اللَّه، شهادت داد!» (1)

اسامه گفت: «اي رسول خدا، او براي نجات از كشتن شهادت داد». رسول خدا (ص) فرمود: «آيا دل او را شكافتي تا آگاهي يابی!» » (رجبی بی‌تا: 15-14).

     چنان‌که می‌بینیم هم قرآن و هم پیامبر تکفیر کسی را که اظهار مسلمانی کرده است، قویا رد می‌کنند. موارد مشابه دیگری هم در تاریخ اسلام هست که برخی بنا به اغراض شخصی کسانی را که اظهار شهادتین کرده بودند و در ظاهر مسلمانی را پذیرفته بودند، کشتند یا از دایره‌ی مسلمانی بیرون قرار دادند و محرومیت‌هایی را نصیب آنان کردند. هر یک از این موارد که در طول حیات پیامبر رخ داد مورد مخالفت شدید ایشان قرار گرفت. یک نمونه‌ی برجسته‌ی آن قتل بنی‌جذیمه به‌دست خالد بن ولید به خاطر کینه‌ی شخصی بود. او بنی جزیمه را با آن‌که اظهار اسلام کرده بودند، کشت. پیامبر و صحابی ایشان سخت از رفتار خالد بن ولید ناراحت شدند و مشاجراتی بین طرفین رخ داد و پیامبر رو به آسمان کرد و گفت:‌ «بار خدایا من از عمل خالد بن ولید بسوی تو بیزاری می‌جویم» (ابن هشام عبدالملک 1385: 285).

     کسانی که از شیوه‌ی تکفیر بهره می‌گیرند و آن را برگرفته از اسلام و قرآن می‌دانند، لاجرم باید بتوانند آیاتی را در قرآن که مؤید این عمل باشد نشان دهند و نیز مواردی از استفاده از رویه‌ی تکفیر را در سیره‌ی پیامبر به‌عنوان شاهد مدعای خویش مطرح کنند. اما به‌نظر می‌رسد چنین آیات و شواهدی وجود ندارد و به‌نظر می‌رسد اقدام به تکفیر مسلمانان بعد از بسته شدن باب وحی و پایان یافتن حیات پیامبر رواج یافته است.

      اما نه تنها در کتاب و سنت این معنا مورد تأکید قرار گرفته است که کسی را که ذکر شهادتین گفته است می‌بایست مسلمان محسوب کرد و نمی‌توان او را کافر پنداشت، بل‌که علاوه بر این، به نظر می‌رسد قرآن و پیامبر با کسانی که پس از اسلام کافر شده‌‌اند نیز با شفقت و مدارا برخورد کرده‌اند. هم‌چنان‌که پیش از این گفتم، واژه‌ی تکفیر در قرآن به معنی اتهام کفر زدن به کسی به کار نرفته است. اما این معنا که کسانی پس از گرویدن به اسلام کافر شده‌اند، در قرآن آشکارا مورد اشاره قرار گرفته اند. 

     با این حال، در این‌جا نیز تکفیر آن‌ معنایی را که در فرهنگ اسلامی دارد افاده نمی‌کند: هیچ مجازات دنیوی برای مکفَّر (تکفیر شده) در قرآن مطرح نشده است. آیه‌ای که منظور نظر من است آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه است. آیات قبل و بعد آن و پیوسته‌گی این آیات به یک‌دیگر نشان می‌دهد که آیه‌ی مذکور درباره‌ی منافقان نازل شده است و به کفر آنان پس از ایمان اشاره شده است. با این همه، خداوند فقط وعده‌ی عذاب داده است؛ دقیقا همانند آیات مربوط به مرتدان. اصل آیه چنین است:‌ «لاتعتذروا قد کفرتُم بعد ایمنکم إن نّعفُ عن طائفَةٍ منکم نُعَذِّبْ طائفةَ بانّهم کانوا مجرمین. عذر نیاورید، شما بعد از ایمانتان کافر شده‌اید. اگر از گروهی از شما درگذریم، گروهی [دیگر] را عذاب خواهیم کرد، چرا که آنان تبهکار بودند» (آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه، قرآن مجید، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند). با این حال این تنها آیه‌ی قرآن در این باره نیست. در آیه‌ی 74 همین سوره نکته‌ی بسیار جالبی هست و آن این‌ است که قرآن نه تنها کسی را که بعد از اسلام آوردن کافر شده است، محکوم به مرگ یا دیگر مجازات‌ها نمی‌کند بل‌که از آن‌ها می‌خواهد توبه کنند. از قضا در این مورد کفرورزی فرد از طریق سخن گفتن آشکار شده است: «به خدا سوگند می‌خورند که [سخن ناروا] نگفته‌اند، در حالی که قطعا سخن کفر گفته و پس از اسلام آوردنشان کفر ورزیده‌اند، و بر آنچه موفّق به انجام آن نشدند همّت گماشتند، و به عیبجویی برنخاستند مگر [بعد از] آنکه خدا و پیامبرش از فضل خود آنان را بی‌نیاز گردانیدند. پس اگر توبه کنند برای آنان بهتر است، و اگر روی برتابند، خدا آنان را در دنیا و آخرت عذابی دردناک می‌کند، و در روی زمین یار و یاوری نخواهند داشت» (آیه‌ی 74 سوره‌ی توبه، همان) [2].

     برخلاف فقهای مسلمان که در بسیاری اوقات فرمان قتل را با حکم تکفیر صادر کرده‌اند (تازه معلوم نیست که تشخیص‌شان درست بوده باشد)، قرآن فقط وعده‌ی عذاب اخروی داده است و نیز یادآوری می‌کند که چنین کسانی خشم خدا را علیه خود برمی‌انگیزند:‌ «هر کس پس از ایمان آوردن خود، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد. لیکن هر که سینه‌اش به کفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابی بزرگ خواهد بود» (آیه‌ی 106 سوره‌ی نحل، همان).  

     وعده‌ی عذاب در پاسخ به کفرورزی بعد از ایمان‌آوری، در آیات دیگری نیز مطرح شده است و فقط اختصاص به سوره‌ی توبه یا سوره‌ی نحل ندارد. جالب این است که قرآن تأکید می‌کند که توبه‌ی کسانی که پس از آوردن ایمان کافر شده‌اند پذیرفته می‌شود؛ مگر کسانی‌که بر کفر خویش بیفزایند:

«چگونه خداوند، قومی را که بعد از ایمانشان کافر شدند هدایت می‌کند؟ با آنکه شهادت دادند که این رسول، بر حقّ است و برایشان دلایل روشن آمد، و خداوند قوم بیدادگر را هدایت نمی‌کند. آنان، سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگی برایشان است. در آن [لعنت] جاودانه بمانند؛ نه از عذاب ایشان کاسته گردد و نه مهلت یابند. مگر کسانی که پس از آن توبه کردند و درستکاری [پیشه] نمودند، که خداوند آمرزندة مهربان است. کسانی که پس از ایمان خود کافر شدند، سپس بر کفر [خود] افزودند، هرگز توبة آنان پذیرفته نخواهد شد، و آنان خود گمراهانند» (آیات 86 تا 90 سوره‌ی آل عمران، همان).

     بنابراین، مسأله در قرآن در مورد کسانی که پس از ایمان آوردن کافر می‌شوند، این نیست که آنان را باید کشت یا با انواع محرومیت‌ها مجازات کرد، بل‌که مسأله این است که آیا خدا توبه‌ی آنان را می‌پذیرد یا نه. آن‌طور که از مجموعه‌ی آیات فوق دریافت می‌شود خداوند دست‌کم توبه‌ی برخی از آنان را می‌پذیرد (آیه‌ی 66 سوره‌ی توبه، همان).

بررسی نمونه‌ای از جهت‌گیری تکفیرگرایانه در ایران معاصر

حال بگذارید نظر قرآن و نیز رویه‌ی پیامبر را در باره‌ی کافرشدن بعد از گرویدن به اسلام در 1400 سال پیش، مقایسه کنیم با عین نظر یک حضرت آیت‌الله در ایران مدرن و ببینیم آیا اصلا این دو هیچ قرابتی با هم دارند:

-«اسلام به هر مسلمانی حق داده است که وقتی دید شخصی به مقدسات توهین می‌کند، خونش را بریزد، دادگاه هم نمی‌خواهد» (آیت‌الله مصباح یزدی، پیش‌خطبه‌های نماز جمعه‌ی تهران در تاریخ 12/6/1378 به نقل از ذکریایی 1378: 63). ‌  

-«آیا دین و توحید، احکام اسلامی و ضروریات دین سلیقه‌ای است تا سلیقه‌مان را بر سلیقه دیگری تحمیل کنیم؟ در قطعیات اسلام جای نظر و سلیقه نیست و همان چیزی که در طول 1400 سال گذشته از سوی بزرگان اسلام مطرح شده صحیح است و هر کسی بگوید قرائت جدیدی از اسلام دارم، باید توی دهانش زد» (همان: 65).

-«اسلام چه می‌گوید؟ اسلام می‌گوید، این مقدسات از جان من و شما و عرض و ناموس ما صدها و هزارها بار عزیزتر است. آنجایی که برای مالتان اسلام اجازه می‌دهد کشته بشوید، برای دفاع از مقدسات اجازه نمی‌‌دهد؟ جایی در بیابانی، خلوتی دور از چشم پلیس، یک کسی اهانت کرد به خدا، به پیغمبر، به اسلام. … ولی حالا کسی –در بیابانی من عرض می‌کنم- فحش داد به پیغمبر اسلام جایش اعدام است (تکبیر حضار) و در جایی که تشکیل دادگاه برای چنین فردی میسر نباشد، هر فرد مسلمانی موظف است شخصا اقدام کند» (همان: 61).

توجه کنید که این آیت‌الله نه مؤمن کافر شده را که توهین‌کننده‌ی به مقدسات را مستحق مرگ می‌داند و نیز می‌گوید احدی حق سخن گفتن از قرائت جدید از اسلام را ندارد. اصلا هنوز بحث کفر و ایمان نیست! این یعنی هر کسی مجاز است بر اساس برداشت شخصی‌اش و ای بسا بر مبنای اغراض و منافع شخصی‌اش فرد دیگری را بکشد! [3]

     برخلاف آن چه آیت‌الله مصباح یزدی می‌گوید، در تاریخ اسلام نمونه‌هایی از توهین علنی به پیامبر را می‌یابیم که نه قرآن و نه خود پیامبر در واکنش بدان هیچ حکم یا رفتار خشنی را بروز نداده‌اند و کاملا با توهین کننده به پیامبر مدارا شده است. یک نمونه‌ی بارزش توهین‌ها و کفرگویی‌های منافقین است در زمان اوج اقتدار پیامبر اسلام که پیامبر در سال‌های آخر هجرت می‌زیست و حکومت‌اش بر بخش‌های مهم عربستان برقرار شده بود و سلطه بر کل حجاز در حال تحقق بود. چندین آیه‌ی سوره‌ی توبه در مورد این افراد نازل شده است که پیش‌تر برخی از آن‌ها را آورده‌ام. در این مورد، منافقان هم به پیامبر آزار رساندند و در کار ایشان کارشکنی کردند، هم به ایشان توهین کردند، و هم سخنان کفرآمیز گفتند. واقدی آیات مربوطه و ماجرا را چنین توضیح می‌دهد: «بعضی از منافقین آنانی هستند که همواره رسول خدا را آزار می‌دهند و می‌گویند ساده‌دل و زودباور است، بگو زودباوری من خیری برای شماست، رسول به خدا ایمان آورده و به مؤمنان اطمینان دارد و برای مؤمنان شما رحمت الهی است و برای آنها که پیامبر (ص) را آزار می‌دهند عذاب دردناک مهیاست. منظور از گروه آزاردهندة رسول خدا (ص) ابن نَبْتَل و امثال اوست. … به خدا سوگند می‌خورند برای شما تا شما را خشنود کنند و حال آنکه خدا و رسولش سزاوارتر برای خشنود کردنند اگر ایشان مؤمنند، مگر منافقان نمی‌دانند که هر کس با خدا و رسولش ستیزه کند آتش دوزخ کیفر جاودانی اوست و این ذلت و خواری بزرگ است، منافقان از آن بترسند که سوره‌یی فرستاده شود که آنچه را در دل ایشان است آشکار سازد، بگو اکنون مسخره کنید، خدا آنچه را که می‌ترسید ظاهر خواهد ساخت، و اگر از ایشان بپرسی گویند که ما به مزاح و شوخی سخن گفتیم بگو آیا به خدا و آیات و رسول او مسخره می‌کنید، بهانه نیاورید، که شما بعد از ایمانتان کافر شدید اگر از برخی درگذریم گروهی را نیز عذاب خواهیم کرد برای آنکه فتنه‌انگیزانند» (واقدی 1366: 814-813). واقدی بخشی از سخن یکی از آنان را چنین نقل کرده است: «ثعلبة بن حاطب گفته بود شما پنداشته‌اید جنگ با رومی‌ها مثل جنگ با دیگران است؟ به خدا قسم گویی فردا همة مسلمانان را بسته به طناب‌ها خواهیم دید! ودیعه هم گفت: این قرآن‌خوانان ما از همه پرخورتر و به هنگام جنگ از همه ترسوتر و و از لحاظ نسب هم پست‌ترین مایند» (همان: 414). این نه تنها توهین به پیامبر است که مردم برای جنگ با رومیان آماده کرده است و توهین بزرگی به قاطبه‌ی مردم مسلمان است که آماده جنگ با رومیان شده اند بل‌که تضعیف روحیه‌ی آنان نیز هست. در تمام این آیات فقط به این افراد وعده‌ی عذاب الاهی داده شده است و هیچ اقدام عملی نیز توسط پیامبر علیه آنان صورت نگرفت. پیامبر فقط در پاسخ به سخنان تمسخرآمیزشان خطاب به عمّار بن یاسر گفت: «آنها را دریاب که در آتش افتادند» (همان: 814).

     تصور کنید عده‌ای که خود را مؤمن معرفی کرده‌اند اما عملا در جبهه‌ی خودی در حال کارشکنی در کار مسلمانان‌اند و دائما توطئه می‌کنند و تمسخر می‌کنند و تضعیف روحیه می‌کنند. حضور دارند برای آزار و اذیت پیامبر و مسلمانان و کارشکنی در کار آنان. فرصت‌طلبانه حول و حوش مسلمان پرسه می‌زنند تا چیزی بیابند و علیه آنان بهره ببرند. اما پیامبر چنان شکیبایی می‌کند و چنان بزرگ‌منشی می‌کند که به‌رغم اعتراض عمر، بر جنازه‌ی سرکرده‌ی آنان -عبدالله ابن ابی- نماز می‌گزارد و می‌گوید: «ای عمر من در این کار مختارم و اگر بدانم که اگر هفتاد مرتبه یا بیشتر بر او نماز بگزارم آمرزیده می‌شود این کار را می‌کنم» (همان: 817) و بلافاصله بعد از دفن وی با واکنش خدا مواجه می‌شود که خظاب به وی می‌گوید: «آمرزش خواه مر ایشان را یا آمرزش مخواه، اگر آمرزش خواهی برای ایشان هفتاد مرتبه خدای هرگز ایشان را نخواهد آمرزید» (همان: 816؛ اضافه کنم که این آیه، آیه‌ی هشتاد سوره‌ی توبه است).

     این رفتار کریمانه‌ی پیامبر درباره‌ی کسی است که در تمام مدتی که پیامبر در مدینه بود به‌اشکال مختلف آزارش داد و توهین‌ها کرد و توطئه‌ها چید. به‌راستی، چه‌گونه می‌توان گفت که سخن آیت‌الله مصباح یزدی و کسانی همانند ایشان می‌اندیشند مبتنی بر کتاب و سنت است؟! آیت‌الله مصباح یزدی می‌گوید: «جایی که اساس نظام در خطر باشد، مردمی اگر با دلایل قطعی برایشان ثابت شد که توطئه‌ای علیه نظام اسلامی در کار است و می‌خواهند این نظام را براندازند، دیگران به هر دلیلی هم توجه ندارند یا صلاح خودشان نمی‌دانند، اگر مردم قطع پیدا کردند، خودشان باید اقدام کنند. این هم از مواردی است که تمسک به خشونت جایز است» (مصباح یزدی، پیش‌خطبه‌های نماز جمعة تهران، 29/5/ 1378 به نقل از ذکریایی 1378: 46). به‌عنوان مثال، در سیره‌ی پیامبر می‌بینیم که ایشان نه تنها بارها با توهین کننده‌گان به خویش و توطئه‌گران علیه مسلمانان مدارا کرد بل‌که در مواردی حتا کسانی را که آشکارا خواسته بودند ایشان را بکشند نیز بخشید. به‌راستی چه توطئه‌ای بزرگ‌تر از توطئه‌ی قتل پیامبر خدا و رهبر مسلمانان: پس از جنگ خیبر، «رسولخدا (ص) از کار صلح و تقسیم غنائم فارغ شد و درصدد مراجعت بمدینه بود که جریان تازه‌ای اتفاق افتاد و منجر بمرگ یکی از مسلمانان شد، جریان از این قرار بود که زنی از یهود بنام زینب دختر حارث که همسر سلام‌بن مشکم بود گوسفندی را ذبح کرد و آنرا بریان کرد و سپس مسموم نموده بعنوان هدیه بنزد رسولخدا آورد. و چون شنیده بود که آنحضرت پاچة گوسفند را بیش از جاهای دیگر آن دوست دارد زهر بیشتری در قسمت پاچه آن ریخت، و بدینوسیله خواست آنحضرت را مسموم سازد. هنگامی که گوسفند مزبور را نزد رسولخدا (ص) نهاد یکی از اصحاب نیز بنام بشربن براء بن معرور در نزد او بود، رسولخدا (ص) دست دراز کرد و قسمتی از پاچة آن را برداشت و در دهان خویش نهاد. بشر نیز مقداری از گوشت آن کنده در دهان خود گذارده فرو داد، ولی رسولخدا (ص) همین که دندان روی آن گذارد آنرا بیرون انداخت و چیزی از آن فرو نداد و فرمود:‌ استخوان این پاچه بمن خبر داد که آلوده بزهر است. از اینرو آنزن را خواسته جریان را از او پرسید، آن زن نیز صریحا اعتراف کرد که من آنرا مسموم کردم، حضرت فرمود: برای چه اینکار را کردی؟ گفت: تو خود میدانی با قوم من چه کردی لذا من اینکار را کردم و با خود گفتم  اگر این مرد پادشاه باشد (و قصد کشورگشائی دارد) که باین وسیله از دستش آسوده خواهیم شد، و اگر پیغمبر است که از مسمومیت این غذا باخبر خواهد شد. رسول خدا (ص) از آن زن در گذشت، ولی بشر بن براء در اثر همان گوشت مسمومی که خورده بود از دنیا رفت» (ابن هشام عبدالملک 1385: 232).         

     توجه داشته باشید که من قرآن را و سیره‌ی پیامبر را تفسیری مدرن و مطابق با افکار و ارزش‌های امروزین نکرده‌ام بل‌که نص صریح قرآن را و نیز گزارش‌های تاریخی از سیره‌ی پیامبر را بدون هرگونه تفسیر و تأویل آورده‌ام. این تنها یک نمونه است از صدها نمونه‌ی حاکی از تفاوت و تمایز جدی فرهنگ قرانی و فرهنگ اسلامی. پس اندیشه‌ی تکفیر به معنای تحمل مجازات‌های کوچک و بزرگ به‌خاطر بیرون شدن از اسلام، در فرهنگ قرآنی موجود نیست و در عصر پساقرآنی شکل گرفته است و هیچ نسبتی نیز با قرآن و سنت پیامبر ندارد (بگذریم از این‌که در گفتار دینی تنها خدا است که می‌تواند در باب بیرون شدن فرد از اسلام داوری کند زیرا او است که از دل‌ها و افکار مطلع است؛ لذا تشخیص خدا کجا و تشخیص فقیه کجا که‌ به‌عنوان یک انسان ای بسا به انواع اغراض آلوده است؟!) قرآن حتا از مسلمانان می‌خواهد به مشرکان پناه دهند و درباره‌ی آنان مشفقانه سخن می‌گوید. فحوای گفتار قرآنی و دلالت‌های سیره‌ی نبوی حاکی از آن است که اسلام، خصم شرک است نه خصم مشرک و اسلام، خصم کفر است نه خصم کافر. به نظر می‌رسد شیوه‌ی اسلام قرآنی و نبوی، احیاء کردن و ساختن است نه کشتن و تخریب کردن:‌‌ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان، چرا که آنان قومی نادانند» (ترجمه‌ی آیه‌ی 6 سوره‌ی توبه، همان).  

      در بیش از سه دهه پیش آیت‌الله بهشتی در واکنش به جهت‌گیری تکفیرگرایانه‌ی آیت‌االه مصباح یزدی در قبال آرای شریعتی گفته بود: «اما، موضع‌گیری جنجالی و جنجال‌آفرین و تحریکات‌دار، که با شدت و حدت همراه است، به نظر من با توجه به مجموع جوانب مختلف مربوط به این بحث و این شخص و این عصر، نتیجة عکس دارد. این نوع موضع‌گیری‌ها بسیاری از افراد را به یاد چماق‌های تکفیری می‌اندازد که در تاریخ دربارة عصر تفتیش عقاید کلیسا و قرون وسطی خوانده‌اند. و موجب می‌شود که زمینه‌های مثبت و ارزندة هدایت نسل جوان که امروز در دسترس دوستان علاقه‌مند قرار گرفته تباه شود و به زمینه‌های ضد تبدیل شود، و باز به‌تدریج … بار دیگر میان همة مردم جوان درس خواندة مطالعه کن و اهل علم، همان جدایی شوم که بنده در شهر قم ناظر آن بودم … به‌وجود آید» (حسینی بهشتی 1378: 81-80).  

«عرض عریض» ضروریات دین: تمایز و قرابت ارتداد و تکفیر

تکفیر و ارتداد معنای واحدی ندارند. معمولا ارتداد دلالت بر این دارد که فرد خود به انکار دین قبلی‌اش بپردازد و این انکار را آشکارا اعلام کند. به‌عبارت دیگر، ظاهرا ارتداد دلالت بر موضعی فاعلانه دارد. اما در تکفیر، مکفَّر (تکفیر شده) از سوی دیگران مورد اتهام کفر قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، تکفیر بر موضعی مفعولانه دلالت دارد. از این رو، این دو یکی نیستند (ذاکری 1389: 193). اما نتیجه‌ی اعلام ارتداد کسی و تکفیر کسی یکی است: در هر دو حالت فرد مرتد اعلام شده یا تکفیر شده به‌نحوی از انحاء مجازات می‌شود یا محرومیت‌ها و فشارهایی را تحمل می‌کند. عملا در نمونه‌های مورد بررسی مشابهت تام و تمامی میان این دو دیده می‌شود و گاه خود فقهایی که فتوای تکفیر یا ارتداد را صادر می‌کنند، این دو را گاه به‌‌جای یک‌دیگر به‌کار برده‌اند.

     وقتی که از عصر تکوین فرهنگ قرآنی دور می‌شویم و وارد عصر پساقرآنی می‌شویم، به‌تدریج آثاری از اقدام به استفاده از رویه‌های غیرقرآنی و غیرپیامبرانه را مشاهده می‌کنیم. این فرضیه را در بررسی تاریخ اسلام (بدون این‌که بحث من ناظر به مناقشات فرقه‌ای باشد) باید جدی گرفت که انحراف از فرهنگ قرآنی از عصر خلفای راشدین آغاز شده است. برخی بر آن اند که باب قتل مخالفان تأویل رسمی اسلام را خلیفه‌ی اول ابوبکر گشوده است: «مسئله ارتداد، از دوران خلیفة اوّل، مسلمانان را به خود مشغول داشت، آن‌گاه که برخی قبایل از پرداخت زکات خودداری کردند و صحابیان در کشتن آنان در ابتدای کار به تردید افتادند؛ زیرا آنان منکر اسلام نشدند و پس از ایمان آوردن، کافر نشدند؛ لیکن اصرار ابوبکر بر کشتن آنان، بابی را گشود که قتل مخالفان تأویل رسمی اسلام، مشروع است» (شرفی 1383: 110-109).

     به‌راستی، عمل‌کرد خلیفه‌ی اول (ابوبکر) در ماجرای امتناع از پرداخت زکات توسط برخی قبائل، از هر جهت جای بحث و گفت‌وگو دارد؛ زیرا آن‌طور که در تواریخ اسلام آمده است، او الگوی مناسبی از پیامبر در همین موضوعِ امتناعِ برخی از قبائل در پرداخت زکات پیش چشم داشت و یحتمل می‌دانست که چه‌گونه پیامبر در چنین کاری قاطعیت را با مدارا و بزرگواری آمیخت. آن‌طور که واقدی نقل می‌کند، پیامبر به قبیله‌ی امتناع کننده -یعنی بنی تمیم- اِعمال قدرت کرد بدون این‌که آن‌ها را به ارتداد محکوم کند و احدی را بکشد. نخست، گروهی از آنان را اسیر کرد (قاطعیت) و سپس، رجزخوانی‌های نماینده‌گان‌اش را شنید و امر به مقابله به مثل داد (مدارا) و بالاخره، در پایان کار نماینده‌گان آنان (حتا خُردترین‌شان) از دست پیامبر در مدینه هدیه گرفتند و همه‌گی آزاد شدند و به قلمرو و کاشانه‌ی خویش برگشتند (بزرگواری) (واقدی 1366: 746-740). 

      یحمتل پس از وقوع چنین روی‌دادها و چنین اقداماتی (نظیر اقدامات مذکور خلیفه‌ی اول) باید باب عریضی به نام ضروریات دین گشوده شده باشد و پرداخت زکات نیز از ضروریات دین تلقی شده باشد. در عصر پیامبر ذکر شهادتین به معنای ورود به اسلام و پذیرش اسلام بوده است. اما در عصر پساپیامبر، ظاهرا کوشش بر این بوده است که باب خروج از اسلام را هر چه تنگ‌تر سازند و به نظر می‌رسد باب خروج ظاهری را بستند اما باب خروج قلبی و شرعی را بسی گشودند: منظورم این است که امکان این‌که بتوان شرعا کسی را خارج شده از اسلام معرفی کرد بسی بیش‌تر شد و نیز این معنا تقویت شد که پذیرش قلبی اسلام برای رشد اسلام کافی نیست و قلوب را می‌بایست با قفل و شمشیر تضمین کرد! علما و فقها و مقامات سیاسی مسلمان، چنان دور دین را با «عرض عریض» ضروریات دین مین‌گذاری کرده‌اند که به نقد هر موضوعی که بپردازی ممکن است منکر ضروری دین شده باشی و در نتیجه کفر و ارتدادت محرز شده باشد!

     عبدالمجید شرفی درباره‌ی این منطق در باب ارتداد، میان عالمان اهل تسنن (که صد البته نظیر آن در میان علما و فقهای شیعی نیز وجود دارد و هم‌اکنون نیز دیدگاه‌شان دیدگاه مسلط است) می‌نویسد: این دیدگاه «ادامة دیدگاه فقهای پیشین است که به اجرای حد بر مرتد فرامی‌خواند و چنین توجیه می‌شود که دین نباید سبُک شمرده شود و انسان هرگاه خواست، در آن وارد شود و هرگاه خواست، بیرون رود (گویا آن‌که در محیط اسلامی به‌دنیا آمده اسلام را پذیرفته است). و نیز اقامة حدّ [بر مرتد]، سبب می‌شود مردمان ضعیف‌النفس احساس نکنند کسانی دین را تجربه کرده، ولی نپسندیده‌اند. همچنین [اقامة حد] برای آن است که وارد شدن به مسلمانی راهی برای جاسوسی نباشد»‌ (همان: 110) .

     جالب این است که برخی از متفکران نوگرای سنی مذهب نیز به‌درستی می‌افزایند: «قرآن بر لزوم قتل مرتد، نصّی ندارد و حدیثِ «هر که دینش را تغییر داد، او را بکشید» خبر واحد است نه متواتر، و نمی‌توان بر پایة آن حدّی را تأسیس نمود» (همان: 112). برخی از این هم فراتر می‌روند و معتقد اند: «ایمان … امری اختیاری و شخصی و آزادانه است و اختلاف در عقیده و تعدّدگرایی دینی، طبق مشیّت الهی از سرشت جوامع بشری است» (همان: 113).

      قرآن نه تنها بر لزوم قتل مرتد نصّی ندارد بل‌که به مؤمنان به خاطر مرتد شدن برخی از افراد دل‌داری می‌دهد و از  جای‌گزینی آنان سخن می‌گوید و بدین ترتیب، در واقع بهانه‌‌های مذکور از قول برخی از فقها (درباره‌ی حفظ کیان امت اسلامی، سبک شمردن دین، و غیره) را نیز از مسلمانان می‌ستاند: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودی خدا گروهی [دیگر] را می‌آورد که آنان را دوست می‌دارد و آنان [نیز] او را دوست دارند» (آیه‌ی 54 سوره‌ی مائده، همان).  ‌

     آن‌چه در این‌جا مورد بحث قرار گرفت، بیش‌تر موضوعاتی تاریخی و کلامی بود که می‌تواند به ما در فهم روند شکل‌گیری رویه‌هایی چون تکفیر در فرهنگ اسلامی کمک کند. در نوبت بعدی از این مقدمات خارج خواهم شد و بحث جامعه‌شناختی درباره‌ی تکفیر را آغاز خواهم کرد.

پی‌نوشت

1. در این‌جا بخشی از ‌آیه‌ی 94 سوره‌ی نساء آمده است. در ضمن نویسنده در ادامه‌ی بحث خویش آن‌قدر به این فکر قرآنی و رویه‌ی نبوی تبصره زده است که در واقع، راه را برای هر گونه تکفیر باز کرده است. با کمال تأسف باید بگویم که بسیاری از آثاری که برادران روحانی ما می‌نویسند مرا به یاد «ولی‌ امّای»‌ استادم می‌اندازد. استاد محترمی داشتم که در تأیید نظریه‌‌ای معین شرح مبسوطی می‌داد و به وسط بحث که می‌رسید ناگهان می‌گفت: «ولی امّا». دنباله‌ی این «ولی اما» مطالبی می‌گفت که هر چه را که از قبل رشته شده بود پنبه می‌کرد و تو در نمی‌یافتی که باید به «ماقبل ولی‌ اما» تکیه کنی یا به «مابعد ولی اما»! به نظر می‌رسد فقدان استقلال رأی و خودسالاری فکری و وجود محافظه‌کاری است که این محققان و نویسنده‌گان را در جهت جمع آرای ضدونقیض هدایت می‌کند. مؤید این امر کار روحانیانی است که واجد تفکر انتقادی و توانا در اجتهاد فکری هستند و این مشکل در آثارشان کم‌تر دیده می‌شود.      

2. اصل آیه چنین است:‌ «یَحْلِفونَ باللهِ ما قالواْ و لقدْ قالواْ کلمةَ الکفرِ و کفرواْ بعدَ إسْلمِهِمْ و هَمُّواْ بِما لمْ ینالواْ و ما نقمواْ الا أنْ أغنیهُمُ اللهُ و رسولُهُ منْ فضلِهِ فإن یَتُوبُواْ یَکُ خَیْراً لَهُمْ و إِن یَتَوَلَّوْاْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ عَذَاباً أَلِیما فی‌الدنیَا والاخِرَهِ و ما لَهُمْ فی‌الارضِ مِن وَلِیٍ وَ لَانَصیر».

3. ببینید به نام اسلام و خدا و پیامبر، چه جواز عامی داده شده است! شما می‌توانی بکشی و بعد هم بگویی به مقدسات توهین کرد. خودش که نیست دفاع بکند! یاللعجب!  

 

منابع و مآخذ

ابن هشام عبدالملک (1385) زندگانی حضرت محمّد (ص) (ترجمة سیره‌النبویه) جلد 1 و 2. ترجمه‌ی سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: انتشارات کتابچی، چاپ دهم.

امین، احمد (1336) پرتو اسلام. ترجمه‌ی عباس خلیلی اقدام. تهران: انتشارات اقبال، چاپ دوم.

حسینی بهشتی، سیدمحمد (1378) دکتر شریعتی جستجوگری در مسیر شدن. تهران: نشر بقعه، چاپ دوم.

ذاکری، علی‌اکبر (1389) «تکفیر در جهان اسلام» در مجله‌ی حوزه. شماره‌ی اول و دوم سال بیست و هفتم، بهار و تابستان 1389. 155 و 156. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

رجبی، حسین (بی‌تا) بررسی فتوای تکفیر در مذاهب اسلامی. کتابخانه‌ی تخصصی حج. hajj.ir2.htm

شرفی، عبدالمجید (1383) اسلام و مدرنیته. ترجمه‌ی مهدی مهریزی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

مصباح یزدی، محمدتقی. «پیش‌خطبه‌های نماز جمعه تهران» در تاریخ‌های 1/5 1378، 15/5/1378، 29/5/1378، 12/6/1378، 27/12/1378، و برخی مطالب دیگر از ایشان در منبع زیر: ذکریایی، محمدعلی (1379) گفتمان تئوریزه کردن خشونت. تهران: انتشارات جامعه ایرانیان،‌ چاپ اول.

منتظری، سید سعیدرضا (1389) زندیق و زنادیق. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول. ارجاع به این اثر را مدیون مخاطب ارج‌مندی به نام امیر هستم.

واقدی، محمد بن عمر (1366) مغازی: تاریخ جنگهای پیامبر (ص)، جلد سوم. ترجمه‌ی محمود مهدوی دامغانی. تهران:‌ مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

 

 

 

Comments (5)

[تناقضی به نام زن مدرن محجبه؛ نقدی بر مقاله‌ی حجاب و مدرنیته] – سارا آزاد

13 آگوست 2011 در 22:36 · دسته‌بندی شده در اجتماعی, جامعه‌شناسی, دین, سیاست and tagged: جامعه‌شناسی دین، حجاب، مدرنیته، خودسالاری، پاک‌دامنی، اقتدار بیرونی، دگرسالاری، تعبد

سرآغاز:‌ مقاله‌ای در نقد نوشته‌ی من درباره‌ی حجاب به دست‌ام رسیده است که این‌بار آن نوشته را برخلاف نقد قبلی از سویه‌ای دیگر نقد کرده است. نویسنده خانم دانش‌جوی محترمی است که در رشته‌ی علوم سیاسی در حال تحصیل است. امیدوارم انتشار این نوشته به تداوم بحث در باب موضوع مهم حجاب کمک کند. از ایشان برای زحمتی که متقبل شدند بسیار سپاس‌گزارم، اگر چه با ایشان اختلاف نظری جدی دارم و شاید فرصتی دست دهد که یک‌بار دیگر به این بحث بپردازم و برخی از مسائل را روشن‌تر سازم. منتظر دریافت نوشته‌های تازه در باب حجاب هستم. گفت‌وگو در زیر سقف آسمان هنجاری برای جست‌وجوی حقیقت است و تفاوت در این‌جا ارزش‌مند است. نوشته‌ی ایشان را چندان ویرایش نکرده‌ام ولی به دلیل این‌که نوشته‌ی فرستاده شده عنوان نداشت، من بر حسب محتوای مقاله‌ی ایشان، عنوان زیر را برای آن برگزیده‌ام. امید که مورد پسند ایشان نیز واقع شود!

[تناقضی به نام زن مدرن محجبه؛ نقدی بر مقاله‌ی حجاب و مدرنیته] – سارا آزاد

نویسنده در متنی که یافته‌هایش برگرفته از درک زنان این جامعه از حجاب خود است به نتایج جالبی رسیده اند؛ اینکه آن زنان نمی‌توانستند تمایزی بین ارزش و هنجار دینی قائل شوند، اینکه آنان برای حجاب عقبه ارزشی به نام پاکدامنی و عفاف نمی‌شناختند که دومی یک ارزش بود نه اولی، اینکه آنان دلیل باحجاب بودنشان را اخلاق دگرسالار ذکر کرده بودند و هیچ کدام از آنها حجاب را به‌عنوان انتخابی شخصی برای التزام درونی به ارزشی اخلاقی نمی‌دیدند. نویسنده پس از آن به ارائه راه حلی برای امکان دوام ارزش‌های دینی در جامعه‌ای در معرض هجوم ارزش‌های مدرن پرداخت. اینکه اگر حجاب به‌عنوان یک هنجار با عقبه‌ای ارزشی به نام پاکدامنی می‌خواهد در جهان مدرن دوام بیاورد باید زنان به ابزار اخلاق مدرن مجهز شوند؛ یعنی اخلاق خودسالار یا پسا‌عرف‌نگر که انجام رفتارهای پسندیده به خاطر ارزش ذاتی آنها و ارزشمندی نفس عمل انجام می‌شود. یعنی ارزش دینی باید درونی شود. و نویسنده نتیجه می‌گیرد که اخلاق اولی‌تر از شرع، ارزش‌ها مهمتر از هنجارها و محتواها اساسی‌تر از اشکال و درون معتبرتر از بیرون است. و می‌پرسد: چرا مثلا نباید تصور کرد حجاب را می‌توان منفصل از هنجارهای دیگر و پاکدامنی را بی‌توجه به ارزش‌های دیگر جا انداخت؟  با این برداشت از متن که حجاب ارزش نیست بلکه هنجار است برای پاسداشت ارزشی به نام پاکدامنی، چند سوال می‌پرسم: اگر حجاب هنجاری است که پشتوانه آن پاکدامنی است چرا عمده زنان نوگرای ایران آن را به‌عنوان پاسدار ارزش پاکدامنی نمی‌فهمند؟ اگر رابطه‌ای اینقدر مستقیم بین این دال و مدلول وجود دارد چرا پلیس امنیت اخلاقی در جواب اعتراض دختران که می‌گویند: مگه حجاب یعنی پاکی؟ نمی‌گوید: بله. قطعا تظاهر بیرونی ارزشی به نام پاکدامنی حجاب است. و اگر می‌گوید چرا زنان ایرانی اینقدر تلاش می‌کنند این رابطه فاحش را نفهمند؟ یا اگر حجاب هنجار پاکدامنی است چرا ارتباط مستقیمی بین بی‌حجابی با فحشا یا دیگر مصادیق غیر پاکدامنی نیست؟ البته نویسنده خود به این سوالات جواب داده و گفتند می‌توان بدون حجاب هم پاکدامن بود. اما سوال من این است: اگر می‌توان بدون حجاب هم پاکدامن بود چه نیازی به حجاب است؟ پاسخ می‌توان داد: انتخابی اختیاری است و بعضی از زنان مدرن حق دارند ارزش پاکدامنی را با هنجاری مثل حجاب رعایت کنند و چون انتخاب خودسالار است و ارزش درونی شده است این انتخاب عین مدرن بودن است. اما آیا اگر زنان خوداتکا و متکی به نفس شوند حجاب از هنجاری دگرسالار به هنجاری خودسالار تغییر می‌یابد؟ به نظر من حجاب چنین ظرفیت و توانی در خود ندارد که برای زن خودسالار به‌عنوانی گزینشی شخصی و فارغ از اجبار یک مرجع بیرونی خواه حکومت، خواه خدا و ترس از تنبیه او، یا ترس از هتک حرمت توسط مردان  و نگاه مردانه جنسی مطرح شود. اولا حجاب ارزش نیست بلکه هنجار است، پس توقع دوام و درونی شدن نمی‌توان از آن داشت، دست بالا یک انتخاب است و حالا باید پرسید چرا یک زن مدرن پاکدامن حجاب را برای نشان دادن پاکدامنی خود بر می‌گزیند؟ چرا یک زن خودسالار برای نشان دادن ارزشی که کاملا درونی است به چیزی کاملا ظاهری متوسل می‌شود؟ هنجار رویه‌ای است که جامعه، دین یا فرهنگ تعیین می‌کند و می‌دانیم که در جامعه مردسالار این هنجار پذیرفته شده است، حال باید پرسید چرا زن مدرن باحجاب این هنجار را که مردپسند است برای نشان دادن ارزشی به نام پاکدامنی انتخاب می‌کند؟ از نظر من مغلطه ظریفی اینجا صورت گرفته، از میان تمام کارکردهای حجاب به‌عنوان یک هنجار فقط کارکرد عفاف و پاکدامنی آن؟ چرا به کارکردهای دیگرش توجه نمی‌کنیم تا به همین کارکرد عفاف هم برسیم؛ حجاب مصونیت است و مصونیت پیوند مستقیمی با عفیف ماندن و پاکدامن ماندن دارد، مصونیت از که؟ مرد نامحرم. مرد نامحرم چه آسیبی می‌تواند بزند که باید در مقابل آسیب او مصون بمانیم؟ تجاوز و لکه ننگی بر دامن پاک زن انداختن. چیزی غیر از این است؟ مرد متجاوز= تلاش برای پاکدامن ماندن=  پوشیدگی می‌تواند زن را از آسیب نگاه مرد و جلب توجه او و در نتیجه تحریک شدنش و تجاوز به زن باز دارد، در نتیجه: حجاب مصونیت می‌آورد. حال به من بگویید چرا زن مدرن باید همچنان به اتخاذ این هنجار سنتی برای پاکدامنی با این عقبه نرینه‌سالار ادامه دهد؟ مطمئنم چون مدرن نیست. اگر هیچ پیوند الزامی بین پاکدامنی و حجاب وجود ندارد پس چرا زنی مدرن باید این هنجار حفظ پاکدامنی را از جهان سنت همچنان با روسری و چادر همراه خود بکشد؟ چون سایه آن نر اعظم همچنان بر سر اوست. زن باحجاب خودآئین نیست هنوز هم در ناخودآگاه خود بر طبق هنجارهای مردانه خود را می‌آراید و به خاطر ترس از نگاه متجاوز مرد به اندام‌های زیبایش –حتی موی افشان- خود را می‌پوشاند. مسئله ریشه‌دارتر از آن است که با جمله» انسان مدرن حق انتخاب دارد» بتوان آن را حل و فصل کرد. بله انسان مدرن حق انتخاب دارد اما علاوه بر حق انتخاب حق آزادی خودآئین نیز دارد؛ یعنی اینکه آزادی‌اش از طرف هیچ مرجع بیرونی محدود نشود. همچنین حق مصونیت از آزار دیدن هم دارد. اما زن باحجاب آیا این حقوق خود را کسب کرده؟آیا حجاب او به این دلیل نیست که در ناخودآگاهش هنوز از تجاوز دیگری بیرونی به حریم تن‌اش – با نگاه، آزار زبانی، و آزار بدنی- می‌هراسد و در نتیجه نمی‌تواند بدون ترس و واهمه خود را در جهان ظاهر سازد؟ پوشاندن اجزائی از بدن که صرفا در فرهنگ‌های شدیدا اروتیک تحریک کننده‌اند مثل موی سر، بازو، گردن و ساق پا هیچ معنایی جز نگاه شدیدا جنسی مرد به زن ندارد و زنی که این اندام‌ها را می‌پوشاند این نگاه نرینه را می‌شناسد و آن را کاملا حس می‌کند. باز هم بگوییم انتخاب فردی؟ اگر ترس از از دست رفتن پاکدامنی از طرف نگاهی که زن می‌داند کاملا جنسی است علت پوشاندن خود نیست پس چه چیزی علتش هست؟ در ثانی این چه پاکدامنی است که سمت و سوی آن در جهت تحریک نشدن مرد است؟ آیا قرار نبود نتیجه این انتخاب فردی فقط شامل حال زن شود؟ اگر عفت زن جز با ایجاد حریم برای مرد توسط حجاب عملی نمی‌شود پس چرا می‌گوییم انتخاب آزادانه؟ آیا اخلاق مدرن این نیست که اعتبارش را یا دلایل وجودی‌اش را از تجربه زیست انسانی صرفا نگیرد بلکه ریشه در اصول مطلق جهانی داشته باشد؟ اگر مردی در جهان وجود نداشت باز هم زن عفیف محجبه پیدا می‌شد؟ و اگر نه این اخلاقی مدرن نیست چون جهان‌شمول و کلی نیست. ادعای انتخاب فردی برای زنی محجبه آنهم به‌واسطه اخلاق خودآئین تنها فایده‌اش نصیب مردان می‌شود چرا که می‌توانند با توجیه مدرن شدن زنان و دختران محجبه‌شان ناموس خود را همچنان حفظ کنند و از طرف دیگر به خاطر محجبه ماندن دیگر زنان به خود زحمت تغییر نگاه جنسی‌شان را ندهند چون تا حد ممکن اندامهای  زنان مخفی مانده و ایشان می‌توانند با خیال راحت به تصورات شهوت‌انگیزشان از پشت پوشش ادامه دهند اما هیچ مصداق عینی هم برای آن نیابند و همچنان مصون بمانند. کارکرد حجاب زن در اینجا نیز خدمت به حفظ ایمان مرد و جلوگیری از سقوط او در شهوت است. و به یاد بیاوریم در فرهنگ‌هایی که زن در آنها موظف به حفظ پوشش است دین چه نقشی برای زن از جهت حفظ ایمان مرد با محدود کردن خود قائل شده است. تن زن منبع گمراهی و آشفتگی است پس تا حد ممکن باید پوشیده بماند تا جایی که حتی اگر مردی نامحرم این عریانی را بپسندد و زبان به اعتراض نگشاید خدای ناظر و حاضر در دنیای دیگر زن را به خاطر به عرضه گذاشتن تن مجازات خواهد کرد، این می‌تواند جواب این سوال باشد که: اگر زنی به خاطر تعهد اش به خدا و ایمان حجاب را برای خود برگزیند، حتی در محیطی که مردان به بی‌حجابی زن عادت کرده‌اند و خوف تجاوز مردانه نیست، چه؟ این زن هنوز هم مدرن نیست چون دلیل باحجاب بودن حتی در ایمان دینی صرف نیز مردسالارانه است و غیر خودسالار چون سمت و سویش به خاطر ترس از بی‌حرمتی به ساحت خدا و تعهد به پاکدامنی که با خدا بسته است و حجاب در چنین زنی نه ریشه در الزام اخلاقی خودبنیاد بلکه الزام دینی دیگربنیاد دارد، اما مگر قرار نبود تعهد اخلاقی در انسان مدرن را حتی ایمان دینی ایجاب نکند؟ نمی‌دانم از چنین هنجاری که تا بدین حد آمیخته با ترس و عبودیت است چگونه می‌توان انتظار مدرن بودن داشت؟  زن مدرن محجبه ترکیبی است همچون «جامعه مدنی مدینه‌النبی» یا پیوند آلبالو با سنجد.

Comments (6)

جامعه‌شناسی تکفیر (1)

3 ژوئیه 2011 در 22:37 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین and tagged: جامعه‌شناسی تکفیر، تکفیر، جامعه‌شناسی ایرانی و بومی، دین سبز، آیت‌الله نوری همدانی، آیت‌الله مکارم شیرازی

سرآغاز: نسل گذشته‌ی جامعه‌شناسان ما اغلب در قلمروهای محدودی سیر کرده‌اند؛ موضوعاتی که تکراری یا خنثا هستند. به گمان‌ام یک راه رشد جامعه‌شناسی در ایران وسعت بخشیدن به قلمرو موضوعات مورد بررسی و طرح موضوعات بدیع است. این راه مهمی برای جذب صاحبان فکر و اندیشه و جوانان هوش‌مند برای فعالیت در قلمرو جامعه‌شناسی است. به‌علاوه، دائما از ما می‌خواهند که سخنان جامعه‌شناسان غربی را تکرار نکنیم. من در این‌جا بحثی کاملا بومی و صد در صد ابتکاری را در جامعه‌شناسی مطرح می‌کنم که تاکنون هیچ جامعه‌شناس غربی و شرقی درباره‌ی آن سخن نگفته است یا دست‌کم من ندیده‌ام که کسی در باب این موضوع سخن گفته باشد. بنابراین، کاملا ایرانی و بومی و جدید است و لذا امید است که مورد توجه قرار گیرد. جامعه‌شناسی تکفیر یادداشت‌هایی است که گه‌گاه این‌جا خواهم نوشت. شاید روزی این یادداشت‌ها به جایی برسد. روشن است که این یادداشت‌ها یک‌سره مقدماتی‌اند و نیاز به پرداخت بیش‌تر دارند. از صاحب‌نظرانی که در باب این موضوع شناخت کافی دارند، به‌ویژه روحانیان روشن‌اندیش، انتظار کمک دارم.

جامعه‌شناسی تکفیر
1

مقدمه
از آن هنگام که شنیدم برخی از روحانیان و عالمان دین، دکتر علی شریعتی را تکفیر کرده‌اند، با این اقدام دینیِ مراجع و فقها مشکل پیدا کردم و نتوانستم آن را هیچ‌گونه هضم کنم. این هضم نکردن یعنی این‌که، یک علامت سؤال بزرگ در ذهن من زاده شد. با شنیدن و خواندن ماجرای تکفیرِ متفکر برجسته‌ی مصری دانش‌مند فقید نصرحامد ابوزید، که سبب جلای وطن او و همسرش و هجرت دائمی آنان به هلند شد، این مشکل بیش از پیش برایم مطرح شد و دانستم که با مسأله‌ای بزرگ در سطح جهان اسلام مواجه‌ایم. ماجرا اما با تکفیر شدن دین سبز به‌دست دو مرجع تقلید (البته با سعایت یک روزنامه) برای من بسی جدی‌تر شد و سخت مرا به خود مشغول کرد. این بود که تصمیم گرفتم در هر فرصتی و به هر بهانه‌ای، به مطالعه‌ی این پدیده بیاغازم و بکوشم آن را از ابعاد مختلف مورد کاوش و بررسی قرار دهم. روشن است که قبل از آن که بخواهم این پدیده را رد یا محکوم کنم، می‌کوشم با تأنی، بی‌طرفانه، و با احصاء و شناسایی مصادیق و نیز از طریق بررسی آرای موجود در این باب آن را مطالعه کنم و سویه‌های ناروشن و مبهم آن را روشن سازم. ما قبل از هر نوع حب و بغضی نیازمند شناخت هستیم. باز هم تکرار می‌کنم که با نفرت‌پراکنی و خصومت‌ورزی و یا شیفته‌گی راه به جایی نخواهیم برد. اما عجالتا یکی از راه‌هایی که برای مطالعه‌ی پدیده‌ی تکفیر برگزیده‌ام، شناسایی مصادیق تکفیر در جهان اسلام و به‌ویژه در ایران معاصر (محدوده‌ی تاریخی 200 سال اخیر) است. از همه‌ی اهل نظر، به‌ویژه مورخان صاحب‌نظر و نیز روحانیان و طلاب آگاه تقاضا دارم از راه‌نمایی دریغ نفرمایند و نیز منت نهاده مرا از منابع و اسنادی که دربردارنده‌ی آرایی در باب تکفیر و نیز حاوی مصادیق تکفیر است، مطلع سازند.

تکفیر دین سبز
از آن‌جا که تا تکفیر نشوی نخواهی دانست تکفیر شدن چه حالی دارد و چه وضعیت اسف‌باری پدید می‌آورد، در این نوبت شما را دعوت به مطالعه‌ی یکی از آخرین مصادیق تکفیر می‌نمایم. در آینده –نه لزوما آینده ی نزدیک- این ذکر مصادیق تکفیر را به‌صورت ادواری و متناوب تقدیم خواهم کرد. اما در مورد این تکفیر به چند نکته باید توجه کرد:
1) استفتاء بر اساس دروغ و تحریف و یا صورت‌بندی غیردقیق صورت گرفته است زیرا اگر در پاسخ آیت‌الله نوری همدانی توجه کنیم، درمی‌یابیم که ایشان به رسمیت شناختن حقوق انسانی ملحدان، هم‌جنس‌گرایان، و ضددینان را با «به رسمیت شناختن موضوعاتی که جز کشاندن انسان‌ها به اسفل سافلین نکبت و بدبختی نتیجه‌ای ندارند» (یعنی به رسمیت شناختن الحاد، هم‌جنس‌گرایی، و ضدیت با دین) یکی گرفته‌اند. ولی روشن است که می‌توان از حقوق دگراندیشان و دگرزیستان دفاع کرد اما با اندیشه و یا نوع زیست‌شان مخالف بود و آن را مخالف با اسلام دانست. به‌نظر می‌رسد از نظر اخلاقی، هم مستفتی (آن‌که حکم مفتی را طلب می‌کند) و هم مفتی (فتوا دهنده) هر دو در برابر موضوع و شناخت درست آن مسؤولیت دارند. در این مورد این احراز نمی‌شود و متأسفانه غرض‌ورزی مستفتی و آسان‌گیری مفتیان محترم قابل استنباط است.

2) به نظر می‌رسد هیچ‌یک از طرفین، موضوع مورد بحث را به‌قدر کافی مورد مطالعه و بررسی قرار نداده‌اند و فرآیند منتهی به حکم با شتاب انجام شده است. در جامعه‌ و عصری که امکان اطلاع‌یابی سریع وجود دارد، (حتا اگر عجالتا نخواهیم در خود اصل عمل تکفیر مناقشه کنیم) پذیرفته نیست که بدون کسب اطلاعات کافی، چنین احکامی در باب افراد یا اندیشه‌ها صادر شود.

3) با توجه به موضع‌گیری‌های دیگر مستفتی، آشکار می‌شود که این استفتاء بر مبنای اغراض سیاسی انجام گرفته است تا نیروی مقابل را تضعیف و یا حذف کند. در خوش‌بینانه‌ترین حالت می‌توان گفت که شائبه‌ی وجود اغراض سیاسی در اقدام به استفتاء قابل استنباط بود، اما مفتیان محترم بدان توجه چندانی نکرده‌اند. این‌که استفتاء برای کشف حقایق دینی صورت می‌گیرد یا برای حذف یا تضعیف حریف سیاسی می‌تواند مفتی را به تأمل وادارد. 4) اگر در حکمی که دو فقیه زیر داده‌اند توجه کنیم، تفاوتی ظریف اما بسیار مهم را می‌یابیم:‌ آیت‌الله مکارم شیرازی، فرد صاحب عقیده را تکفیر کرده است اما آیت‌الله نوری همدانی، اندیشه را تکفیر کرده است نه فرد صاحب اندیشه را. ایشان فردی را که چنین عقیده‌ای داشته باشد، تنها جاهل یا مغرض دانسته است. تفاوت عظیمی هست میان «شیطان اغواکننده» و «ضداسلام» دانستن فرد تا «جاهل» یا «مغرض» دانستن یک شخص . اولی خیلی غلیظ و شدید است.

اما اینک اصل مطلب: مطلب زیر به نقل از سه سایت پارسینه، الف، و جوان (هر سه به‌‌صورت واحد و یک‌سان) نقل می‌شود. هر سه پای‌گاه مذکور، این خبر را در تاریخ 3 آذر 1388 منتشر کرده‌اند.

استفتای روزنامه جوان از دو مرجع تقلید: نظر شما درباره «دین سبز» چیست؟ روزنامه جوان از مراجع تقلید درباره آنچه دین سبز نامیده استفتاء کرده و پاسخ آن را منتشر کرده است.

آیت‌الله العظمی‌مکارم شیرازی: چنین اعتقادی برضد اسلام است

استفتای روزنامه «جوان» از محضر آیت‌الله العظمی‌ناصر مکارم شیرازی به این شرح است: احتراماً از محضر حضرتعالی تقاضا داریم نظر مبارک خود را در خصوص مباحث مطرح شده درباره دین سبز که این روزها زمزمه‌های طرح و تبلیغ آن به گوش می‌رسد اعلام و اظهار بفرمایید. بر مبنای این نگرش، دین سبز دینی است که افراد ملحد (لائیک)، همجنس‌باز و دین ستیز را به رسمیت می‌شناسد و در عین حال، مبلغان آن مدعی هستند با به رسمیت شناختن این گروه‌ها و تفکرات، قصد حفظ دین اسلام را دارند! آیا چنین نگرشی را اسلام، قرآن و فقه شیعه قبول دارد یا آن را بدعت و انحراف آشکاری در آموزه‌های دینی می‌داند؟

آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی در پاسخ به استفتای روزنامه جوان در پاسخی صریح فرموده‌اند: «بدون شک اگر کسی چنین اعتقادی را داشته باشد، شیطان اغوا‌کننده‌ای است و بر ضد اسلام است.»

آیت‌الله العظمی‌نوری همدانی: مبارزه با چنین افکاری بر علاقه‌مندان به اسلام لازم است
آیت‌الله‌العظمی‌نوری همدانی نیز در پاسخ به استفتای روزنامه جوان فرموده‌اند: ‌«کسانی که مختصر آشنایی با آموزه‌ها و معارف اسلام دارند می‌دانند که این آموزه‌های عزت‌بخش و قدرت‌آفرین پس از اینکه انسان‌ها را از انحطاط اخلاقی منزه می‌سازند آنان را به اوج کمال معنوی و مادی می‌رسانند که قرآن مجید در شأن پیغمبر بزرگوار اسلام حضرت محمد(ص) فرموده است: و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث. بنابراین افرادی که به رسمیت شناختن موضوعاتی که جز کشاندن انسان‌ها به اسفل سافلین نکبت و بدبختی نتیجه‌ای ندارند را به اسلام نسبت می‌دهند یا جاهلند یا مغرض و بر علاقه‌مندان به اسلام لازم است با این قبیل افکار مبارزه کنند.»

Comments (1)

حجاب و مدرنیته: تأملی در اقتدار بیرونی هنجارهای دینی

26 جون 2011 در 16:27 · دسته‌بندی شده در جامعه‌شناسی, دین and tagged: جامعه‌شناسی دین، حجاب، مدرنیته، خودسالاری، پاک‌دامنی، اقتدار بیرونی، دگرسالاری، تعبد

سرآغاز: وقت آن است که بعد از مدت‌ها بالاخره به وعده‌ام وفا کنم و یکی از بحث‌هایم را درباره‌ی حجاب این‌جا بگذارم. از دوست عزیزم آقای مهدوی به‌خاطر این تأخیر طولانی عذر می‌خواهم. بحث‌های دیگری هم هست در همین باره که در آینده این‌جا منتشر می‌کنم. امیدوارم این بحث مورد توجه قرار گیرد؛ به‌ویژه توسط آنان که به‌طور مستقیم درگیر اند و مسأله‌ی حجاب در تجربه‌ی زیسته‌ی آنان حضور داشته است. این مقاله در سال 1385 در روزنامه‌ی کارگزاران (سال اول، شماره‌ی 53، ص 11) منتشر شده است. بعدها فهمیدم که نقدی بر این مقاله در روزنامه‌ی رسالت منتشر شده است و چون در روزنامه‌ی دیگری بوده است، من به‌موقع خبردار نشده‌ام. ایران است دیگر. نقد یک مقاله که در این روزنامه منتشر شده در آن روزنامه چاپ می‌شود! اگر این نقد را به‌دست آورم در این‌جا نیز منتشر خواهم کرد. منتظر واکنش مخاطبان به این مقاله می‌مانم.

حجاب و مدرنیته: تأملی در اقتدار بیرونی هنجارهای دینی

مدت مدیدی است که از خود می‌پرسم: ‌چرا این همه کوشش برای با حجاب ساختن زنان چندان ره به جایی نبرده است؟ چرا هنوز هم می‌بایست مسإله به همان شکل سابق خود مطرح باشد؟ چرا مثلا پنجاه سال پیش به‌رغم وجود حکومتی غیراسلامی چنین مشکلی وجود نداشت؟ آیا مردم ما لج‌بازی می‌کنند و در مقابل اجبار سیاسی مقاومت می‌کنند؟ آیا همه‌ی تلاش‌هایی که در این سال‌ها انجام شده اشتباه بوده است؟ آیا مردم دست از دین و ایمان شسته‌اند؟ آیا واقعا بی‌حجاب‌ها و بدحجاب‌ها هیچ اعتنایی به دین ندارند و از آن فاصله گرفته‌اند؟ به‌راستی چه رخ داده که رفتار مردمان این‌گونه شده است؟ آیا آن ها مدرن شده‌اند و از سنت دست شسته‌اند و به‌تبع، حجاب را نیز که هنجاری سنتی است کنار نهاده‌اند؟

     من در این‌جا به‌تحقیق معتبری دست‌رسی ندارم تا سخن ام را بر مبنای آن استوار سازم. البته اگر اساسا چنین تحقیق معتبری موجود باشد بر متولیان امور است که سیاهه‌ای از این تحقیقات ارائه نمایند و در صورت امکان ما را نیز با آن‌ها و نتایج‌شان آشنا سازند. لاجرم می‌اندیشم که نمی‌توان پدیده‌ای به این وسعت که می‌بینیم را با «لج‌بازی مردم» و «مقاومت در برابر اجبارهای سیاسی» توضیح داد و می‌اندیشم که از انصاف به‌دور خواهد بود که همه‌ی کوشش‌های صورت گرفته را خطا و نادرست و بی‌اساس تلقی کنیم. می‌توان پرسید که چه کاری غیر از کارهایی که صورت گرفته لازم بوده است؟ قبول دارم که زیاده‌روی و شتاب‌زده‌گی کم نبوده است و از قِبَل آن‌ها آسیب‌هایی پدید آمده است؛ اما آیا این می‌تواند از عهده‌ی توضیح مسأله برآید؟ به‌گمان‌ام چنین نیست.

     وانگهی، تحقیقاتی که در مورد دین‌داری انجام شده نشان می‌دهد که بخش قابل‌توجهی از مردم و جوانان ما به شکلی از اشکال دین‌داری هنوز دین‌‌دار اند. به‌علاوه، مدرن شدن لزوما منتهی به بی‌دینی نمی‌شود؛ یعنی می‌توان هم مدرن بود و هم دین‌دارانه زیست. به‌عبارت دیگر، مدرن‌شدن ‌آدم‌ها ملازم با بی‌حجابی یا بدحجابی نیست؛ هم‌چنان که هر کسی برهنه و یا نیم‌برهنه به خیابان بیاید مدرن نیست بل‌که برعکس، بسیاری از کسانی که از الگوهای جدید پوشش و رفتار تأسی می‌کنند در حقیقت بسیار سنتی‌اند، چه اگر مدرن می‌بودند اوضاع بسی به‌تر از این می بود که اکنون هست. پس ماجرا چیست؟

      من پاسخی دارم که شاید درخور شنیدن و اندک تأملی باشد. چندی پیش از تعداد قابل‌توجهی از دانش‌جویان در بحث از تفکیک میان ارزش و هنجار پرسیدم که آیا حجاب، ارزشی دینی است یا هنجاری  دینی؟ تقریبا اغلب آن‌ها خطا کردند و حجاب را ارزش دانستند؛ جز انگشت‌شماری. از گروه اول مجددا پرسیدم چرا ارزش است؟ در پاسخ گفتند:‌چون دین، خدا، پیامبر، ائمه و یا عالمان دین گفته‌اند. از گروه دوم یعنی همان تعداد انگشت‌شمار نیز پرسیدم اگر حجاب هنجار است بر کدام ارزش مبتنی است؟ پاسخ‌ها همه این بود: اعتقادات دینی. هر دو طرف دچار شگفتی شدیم:‌آن‌ها از بابت این‌که این دیگر چه معمایی است و من بدان خاطر که از حدود قریب به صد دانش‌جو، بعد این همه سال تحصیل و زندگی در نظامی دینی، چطور هیچ‌یک دقیقا نمی‌دانند از چه رو باید حجاب را رعایت کنند؟ به‌عبارت دیگر، آن ها در پاسخ من که چرا باید حجاب را رعایت کرد (فعلا به نوع حجاب و این‌که حجاب دقیقا چیست کاری ندارم، این به بحث من مربوط نمی‌شود)، یک‌سره به اموری بیرونی و شرعی و نااخلاقی (و نه غیراخلاقی) اشاره کردند؛ اموری که همه‌گی از جنس اقتداری بیرونی بود:‌ خدا، پیامبر، ائمه یا دین و اعتقادات (تعبد). به‌عبارت دیگر، درک ان ها از حجاب برپایه‌ی دگرسالاری بود نه خودسالاری. باز هم به‌عبارت دیگر و به بیان دقیق‌تر، درک آن‌ها از حجاب مبتنی بر یک مبنای اخلاقی درونی‌شده و ریشه‌دار نبود بل‌که مبتنی بر اخلاق متکی به اقتدار بیرونی بود. یعنی پذیرش آن (اگر اصلا پذیرشی در کار بوده باشد) پذیرشی به‌واسطه بود نه بلاواسطه. یعنی حجاب در نزد آن‌ها در درون اخلاقی ماقبل عرف‌نگر (pre-conventional) و یا دست‌بالا عرف‌نگر (conventional) جای می‌گرفت. وقتی رأی مرا دانستند مبنی بر این‌که حجاب هنجاری دینی است و مبتنی بر ارزشی دینی است به نام پاک‌دامنی (عفاف یا عفت) و این که ممکن است کسی با حجاب باشد، اما عفیف نباشد و بالعکس، شگفتی‌شان کامل‌تر شد. منظورم این است که هیچ‌یک از آن ها حجاب را برپایه‌ی پاک دامنی و عفت نمی‌فهمید. هیچ‌یک از ‌آن‌ها دست‌کم به‌صراحت تفطن نداشت که رعایت حجاب فقط یکی از انواع اقداماتی است که فرد دین‌دار انجام می‌دهد تا پاک‌دامن و عفیف باقی بماند.

      نکته همین‌جا است. وقتی فرد دین‌دار هنجارهای دینی را بر مبنای اقتداری بیرونی بپذیرد تا مدتی می‌تواند بدان عمل کند، اما وقتی این‌هنجارها در مقابل هنجارهای مدرن که متکی بر کام‌یابی این‌جهانی و لذت دنیوی و سود (متکی بر عقلانیت هدف-وسیله) هستندقرار می‌گیرد، دچار تزلزل و فروپاشی می‌شوند. هنجارهای مدرن برای فرد به‌صورت خودسالار مطرح می‌شوند. به‌عبارت دیگر، فرد در پیش خود می‌داند که چرا چنین رفتار می‌کند. مقصود کنش‌اش برای او روشن و مفهوم است، اما وقتی هنجارهای دینی را به‌صورت دگرسالار می‌فهمد و می‌پذیرد، مقصود کنش برای او مفهوم و زنده نیست، چون پذیرش‌اش به‌فرموده است. اینجا است که هنجارهای دینی رفته‌رفته رنگ می‌بازند.

      مدرنیته رابطه‌ی تنگاتنگی با اکنون دارد. در واقع، مدرنیته دنیای اجتماعی را اکنونی می‌سازد. یعنی همه چیز می‌بایست پایه و مایه‌ای اکنونی داشته باشد. اکنونی شدن (اکنونیت) در جوهر مدنیته نهفته است. به‌تعبیر چارلز دیویس در کتاب الاهیات و جامعه‌ سیاسی «مدرنیته برپاکردن فرهنگ بر زمان حال است» (Davis 1980: 29). این اکنونی شدن دو لایه دارد: لایه‌ی سطحی که اکنونی شدن در سطح هنجاری و زیست روزمره است و اکنونی شدن در لایه‌ی ژرفایی که در خصلت دریابندگی (بازاندیشی) خود را نمایان می‌سازد. اکنونی شدن ژرفایی دچار تأخر است و مستلزم تسویه‌حساب (و نه لزوما تسویه‌ی حساب) با سنت. این امر در جان‌های ژرف‌نگر و جست‌وجوگر رخ می‌دهد، آن‌هم به‌تدریج و بطئی؛ اما اکنونی شدن سطحی با ورود، بسط، و رخنه‌ی زیست و مظاهر زنده‌گی مدرن گسترش و رسوخ می‌یابد. بیان چه‌گونه‌گی این روند بحث مفصلی می‌طلبد. نکته در این است که با دیرینه‌گی اقتدار دینی بیرونی نمی‌توان در مقابل این اکنونی شدن مقاومت کرد.

     برای این‌که این مقاومت معنادار شود امر دیرینه می‌بایست اکنونی و اقتدار دینی بیرونی می‌بایستی به التزام درونی بدل شود. خدا، پیامبر، اولیای دین، اعتقادات دینی، و از این قبیل می‌بایست وارد جان فرد شوند و در حال او (هم به معنای زمانی و هم به معنای اگزیستنسیل کلمه) حاضر و آماده باشند و این امکان ندارد الا آن‌که فرد در طی تربیت و سلوکی معنوی –که لزوما هم سرراست، خطی، و تضمین شده نیست- ارزش‌های دینی را درونی کند و لذت زیستن بر اساس آن‌ها را بچشد و آن‌ها را اکنونی کندو اکنونیتی دیرینه را تجربه نماید. بدین ترتیب، به‌گمان من همه‌ی هنجارهای دینی‌ای که به‌صورت دگرسالار پی‌گیری می‌شوند و مدنظر قرار می‌گیرندبا فرهنگ مدرن تصادم پیدا می‌کنند و این تصادم با رشد کودک و نوجوانی که به صورت دینی تربیت شده به‌تدریج در جان و دل او رخ می‌دهد و بر او فشار وارد می‌کند. قابل پیش‌بینی است که او این مشکل را به‌خاطر سلطه‌ی روزافزون فرهنگ مدرن و اکنونیت آن به نفع آن و با رفع و کنار نهادن فرهنگ دینی دگرسالار حل می‌کند. راه حل همانا فراروی از فرهنگ دینی دگرسالار است و تدارک فرهنگ و هویت دینی عام‌گرا، خودسالار، و پساعرف‌نگر (post-conventional)، زیرا فرهنگ دینی دگرسالار و جزمی، خواهن و در تدارک «تفسیر حال بر پایه‌ی گذشته است … در حالی‌که مدرنیته گذشته را در پرتو حال تفسیر می‌کند. کل مدرنیته توسلی است به حال علیه گذشته» (Ibid: 29-30). آن‌طور که من می‌فهمم راه دیگری نیست الا خروج از عصر مدرن!

     پس، نیازمند فرهنگ دینی‌ای هستیم که کم‌ترین تصادم را با اکنونیت مدرن داشته باشد؛ فرهنگی که خوداتکایی یا اتکای به نفس را به‌مثابه ارزش مادر پرورش دهد و به‌مخاطره‌ی اتخاذ چنین مبنای تربیتی‌ای تن دهد. خوداتکایی از این جهت اهمیت دارد که مستلزم تبدیل هنجارهای دگرسالارانه به هنجارهای خودسالارانه در فرد است. یعنی تبدیل فرهنگ گذشته‌نگر و تجویزی به فرهنگی اکنونی و اختیاری.

     آیا مردان و زنانی که این‌جا و آن‌جا می‌بینیم افرادی خوداتکا هستند؟ آیا آنان درک و آگاهی دقیقی از اکنونیت مدرن دارند؟‌ پاسخ به چنین پرسش‌هایی محتاج انجام تحقیقات تجربی متعددی است. من عجالتا معتقدم که چنین نیست، اما بر آن‌ام که صورت‌های مکرری از خوداندیشی و خودبازاندیشی این‌جا و آن‌جا در دنیای جدیدی که در آن زنده‌گی می‌کنیم به‌صورت غیرنظام‌مند وارد تجربه‌های ما می‌شود و این تفاوت فاحشی دارد با زیستن در جهانی که همه چیز آن از قبل مشخص و از پیش تعیین شده است و به‌روال معینی جریان دارد و گزینه‌های پیشِ رو برای گزینش و طی طریق لحظات زنده‌گی بسیار محدود است. این خودبازاندیشی به‌ویژه از طریق مقایسه‌های مداومی صورت می‌گیرد که در دنیای جدید، فرد آگاهانه و یا ناآگاهانه مبتلای به آن‌ها است؛ به‌ویژه در جهان ویژه‌ی ما که افراد ارزش‌های مدرن را درونی نکرده‌اند بل‌که دائما با اشکال و هنجارهای زنده‌گی مدرن مواجه‌اند؛ آن‌هم در جهانی که ستون‌های سنت‌اش در حال فروریزش است، اما هنوز عرصه‌های استقراریافته‌ي‌ زنده‌گیِ مدرن به‌نحو فراگیری قابل تجربه نیست. پس شاید بتوان گفت با آن‌که رد پای خوداتکایی و خودسالاری و اکنونیت ژرفایی، هنوز در خودآگاهی قابل جست‌وجو نیست، نوعی ابتلای ناخواسته و -یا شاید به بیان دقیق‌تر- نیندیشیده بدان وجود دارد. به‌ویژه می‌توان از نوعی اکنون‌زده‌گی سخن گفت که مظهر اجتماعی بارز آن زیستن بر اساس سبک‌های جدیدتر زنده‌گی است که به‌صورت مد درمی‌آید و عرضه می‌شود. سبک‌هایی از زنده‌گی که پذیرفته می‌شود، چون همه می‌پسندند و می‌پذیرند؛ بی‌آن‌که هیچ نسبت تعریف‌شده و آگاهانه‌ای با گذشته‌ی فرد داشته باشند و نیز چون به‌وفور عرضه می‌شوند، به‌وفور و بی‌تکلف و بی‌الزام، این‌جا و آن‌جا و همه‌جا به چشم می‌آیند. پس این دنیا دیگر دنیای پذیرش دیرینه‌گی نیست؛ آن هم دیرینه‌گی‌ای که می‌خواهد با کلی تکلف و الزام و تحمیلی که حضورش به‌هم‌راه دارد، او را به‌رسمیت بشناسیم. به‌نظر می‌رسد این توقعی است که با شرایط اجتماعی جامعه‌ای که در آن زیست می‌کنیم و میدان‌های روانی‌ای که در چنین جهانی برای فرد ساخته می‌شود چندان سازگار نیست. این‌جا است که این ادعا معنا می‌یابد که این دیرینه‌گی باید با گذر از تجربه‌های خوداتکایانه و با بازتولید در زیستنی خودسالار، اکنونی گردد و امر تجویزی با عبور از خودآگاهی فرد به امری اختیاری مبدل شود.

     با چنین نگاهی است که می‌توان گفت: اخلاق اولاتر از شرع، ارزش‌ها مهم‌تر از هنجارها، و محتواها اساسی‌تر از اشکال هستند. این بدان معنا است که رشد اخلاقیِ فرد می‌بایست به‌تدریج و تا سال‌های آغازین جوانی از مراحل اخلاقی پیشاعرف‌نگر (انجام اعمال اخلاقی بر مبنای ترس و یا محاسبه‌ی سود و زیان) و عرف‌نگر (انجام اعمال و رفتارها مطابق انتظارات خانواده و سپس جامعه)  بگذرد و به مرحله‌ی پساعرف‌نگر (انجام رفتارهای پسندیده به‌خاطر ارزش ذاتی آن‌ها و ارزش‌مندی نفس عمل) برسد. نتیجه آن‌که به‌جای آسان‌گیری و شتاب‌زده‌گی می‌بایست با ژرف‌نگری عمل کرد. منظورم البته احاله‌ی موضوع به فردا و فرداها نیست بل‌که به برنامه‌ریزی برای ایجاد یک نظام تعلیم و تربیت اخلاق‌محور نظر دارم که در آن:

یک) اخلاق مهم‌تر از شرع، ارزش مهم‌تر از هنجار، محتوا مهم‌تر از شکل، و درون مهم‌تر از ظاهر باشد؛ 

دو) نظام ارزشی به صورت یک‌پارچه مورد توجه قرار گیرد، نه به‌صورت متفرق و جداجدا (مثلا نباید تصور کرد حجاب را می‌توان منفصل از هنجارهای دیگر و پاک‌دامنی را بی‌توجه به ارزش‌های دیگر جا انداخت). ارزش‌ها پیوندی سلسله‌مراتبی دارند. ارزش مادر در سلسله‌‌مراتب ارزش‌ها خوداتکایی یا اتکای به نفس است که با دریابنده‌‌گی (بازاندیشی) مدرن هم‌خوانی و با دگرسالاریِ ناشی از اقتدار دینی بیرونی کم‌ترین پیوند را دارد.                

      Davis, Charles (1980) Theology and Political Society. Cmbridge University Press.

 

Comments (5)